індз політологія

21

Вступ

Культура, філософія, політична думка Відродження (Ренесансу) синтезували спадщину двох животворних джерел – античності та середньовіччя, в результаті чого народилася оригінальна і культура, і філософія, і політологія. Мислителі епохи Відродження та Реформації черпали в культурі античної цивілізації такі аналоги, які б забезпечували подальший суспільний розвиток, прогрес. У період Відродження виразно виявлявся інтерес до суспільно-політичних систем Платона, Арістотеля, Ціцерона, правда, із дещо зміщеним центром ваги – на розкриття тих сторін їхніх політико-етичних поглядів, концепцій держави та права, розробка яких відповідала практичним політичним та ідейним запитам Відродження.

На зміну світоглядним теократичним поглядам прийшла система, в центр якої була поставлена людина з її потребами і прагненнями. Гуманістичне, ренесансне розуміння світу передбачало антимістичне, радісне його сприйняття, визнавало гармонію тілесного і духовного в людині, ставило вимогу повноти чуттєвої і раціональної сторін життя, висувало на перший план особистість, її гідність та чесноти.

1. Загальна характеристика політичної думки епохи Відродження та Реформації

Епоха Відродження припадає на середину XIV - початок XVII ст. і характеризується постановкою у центрі уваги людини з її потребами та поглядами. Підставою для цього були економічні, духовні та інші чинники, зокрема, зростання авторитету науки, падіння впливу церкви, Реформація, крах схоластичної системи, поширення раціоналізму.

Для епохи Відродження характерні гуманізм, визнання унікальності кожного індивіда, заклик до автономії особистості. Мислителі Відродження вважали, що доля людини визначається не її знатним походженням, конфесійним статусом, а виключно її активністю, благородством. Ідеалом вважалась держава з республіканським устроєм, яка опиралась на принцип рівності та справедливості.

Загалом політична думка епохи Відродження у своєму розвитку поділялась на три етапи:

1. Гуманістичний (середина XIV - середина XV ст.). Цей період характеризувався протиставленням середньовічному геоцентризму інтересу до людини у її стосунках зі світом.

2. Неоплатонічний (середина XV - перша третина XVI ст.). Етап відзначається постановкою проблеми соціального буття.

3. Натуралістичний (середина XVI - початок XVII ст.) На цьому етапі закони природи намагаються застосувати до пізнання соціальної дійсності.

Реформація - це широкий антифеодальний і антикатолицький рух у першій половині XVI ст., який заклав початок протестантизму. Лідером Реформації був М. Лютер, який виступав не лише проти засилля папської влади, а й за зменшення влади Церкви взагалі. У 1517 р., ставши свідком продажу індульгенції, М. Лютер прибив до дверей храму у м. Віттенберг свій твір "95 тез", закликаючи до публічної дискусії.

Провідними ідеями М. Лютера були:

1) необхідність всенародної боротьби з папством під проводом світської влади;

2) безумовний послух народу світській владі;

3) ідеалом є сильна та стабільна абсолютна монархія;

4) світська влада не є ідеальною, а лише стримує явне зло;

5) необхідним є законний примус з боку держави;

6) піддані мають право на незалежне переконання, а у випадку переслідування за них - право на опір.

Ідеологом французького реформаторства був Ж. Боден. Він виступав на захист віротерпимості, вимагав сильної влади, котра б поважала закон і захищала свободу совісті. Ж. Боден першим сформулював і обґрунтував поняття суверенітету як ознаки держави.

Державу Ж. Боден визначав як правове управління багатьма родинами і тим, що їм належить, відповідно до справедливості та законів природи.. Серед форм правління виділив демократію, аристократію, монархію. Найкращою формою правління Ж.Боден вважав обмежену законами монархію, де суверенітет повністю належить монарху, а управління країною здійснювалося б на аристократичних і демократичних принципах.

2. Політична доктрина Н. Макіавеллі

XVI ст. характеризувалося глибокою кризою, початком кінця італійського гуманізму. Мрії гуманістів про швидке настання «золотого віку» зіткнулися з реальністю постійних війн, контрреформацією, зміцненням централізованої феодальної влади, експансією іноземного панування. В італійських містах, які були вогнищами культури Відродження, не був переборений корисливий партикуляризм. У них так і не розвинулися передумови для національного об'єднання. В роздрібненій Італії так і не знайшлося сили, яка б створила національну монархію, як це сталося у Франції, Англії. Країна потрапила в сферу інтересів ворогуючих між собою Франції та Іспанії. Саме в цей час і за таких обставин виникало вчення Н. Макіавеллі (1469–1527 рр.) Його політична доктрина становить цілісну систему і може бути оцінена як найвищий злет ренесансної політичної думки.

Мислитель народився в збіднілій аристократичній родині у Флоренції. Його батько Бернардо Макіавеллі був юристом і мав незначні доходи, через це молодий Нікколо не зміг отримати університетської освіти. Однак він постійно і цілеспрямовано займався самоосвітою і, за твердженням сучасників, був блискуче освіченою людиною. Макіавеллі прекрасно знав твори Платона, Арістотеля, Фукідіда, Полібія, Ціцерона, Плінія, Плутарха. Вже в ранній молодості він оволодів основами юридичних і комерційних наук, навичками ведення юридичних справ. Це дало йому змогу витримати конкурс і отримати 19 червня 1498 р. посаду канцлера другої канцелярії – секретаря сеньйорів. Ця канцелярія відала внутрішніми справами республіки. В тому ж році Макіавеллі був призначений канцлером-секретарем Ради десяти (Комісії свободи і миру), що змусило його займатися військовими справами, вести листування з представниками республіки за кордоном.

За 14 років служби секретар і громадянин Флорентійської республіки написав тисячі службових листів, донесень, велику кількість проектів законів, урядових розпоряджень, військових наказів. Він неодноразово виїжджав за кордон, зокрема у Францію, Німеччину, з дипломатичними місіями.

У 1512 р. після падіння республіки і відновлення у Флоренції влади Медічі Макіавеллі усувають від справ, ув'язнюють, піддають катуванню, а потім висилають у сільський маєток. Лише 1526 р. його запрошують для організації оборони Флоренції. Макіавеллі прагне об'єднати зусилля італійських держав для відсічі чужоземцям і зазнає трагічної невдачі.

Великий особистий досвід Макіавеллі послужив грунтом для його політологічної теорії. В основних творах «Князь» і «Роздуми» мислитель аналізує концепцію людини. Головним стимулом поведінки він вважає інтерес, який виявляється багатоманітно, але пов'язаний з бажанням людей зберегти своє майно, що найкращим чином забезпечує прагнення до набуття нової власності. Макіавеллі писав у праці «Князь», що люди швидше простять смерть батька, ніж втрату майна. Приватновласницький інтерес передує людській турботі про честь і почесті. Макіавеллі перший в нову епоху розробив універсал «людської природи», ознаки якої він черпав у середовищі найближчого йому класу італійських городян і поширював їх на всі часи і народи. Мислитель вказував, що невикорінний егоїзм людської природи з усією необхідністю вимагає введення державної організації як вищої сили, що може поставити його у вузькі межі. Звідси випливають передумови диктатури суспільного договору.

У світогляді Макіавеллі виявилися елементи фаталізму. В поемі «Про долю» він писав, що доля всемогутня і кожен, хто приходить у це життя, рано чи пізно відчує її силу. І хоча природна могутність долі перемагає будь-кого, все ж вона може бути стримана надзвичайною доблестю. Доля, за Макіавеллі, схожа на одну із бурхливих рік, які завдають своїми розливами великої шкоди жителям, її сила і натиск змушують людей відступати й утікати від стихії. Проте їй можна і протистояти, будуючи загати і греблі.

Релігію Макіавеллі розглядав як явище суспільного життя, підпорядковане законам виникнення, розквіту і загибелі. Суспільство без релігії немислиме, оскільки вона як необхідна і єдина форма суспільної свідомості забезпечує духовну єдність народу та держави. Ставлення до різноманітних релігій і культів визначається суто державним інтересом і суспільною користю. Макіавеллі стверджував, що релігія перебуває у великій невідповідності з повсякденним життям, а це небезпечно для суспільства і держави. Самі ж етичні засади християнства він вважав нездійсненними, а тому непридатними для зміцнення держави. Критикуючи християнство, Макіавеллі звертався до поганської релігії древніх, яка боготворила людей, овіяних земною славою, наприклад, полководців і правителів держави. Йому імпонували древні обряди, які супроводжувалися жорстокістю і кровопролиттям. Він доводив, що древня релігія відповідала інтересам зміцнення держави.

Розглядаючи політику як автономну галузь людської діяльності, Макіавеллі зазначав, що вона має свої цілі і закони, незалежні не лише від релігії, а й від моралі. Головним критерієм політичної діяльності, мста якої – зміцнення держави, є користь і успіх у досягненні поставлених завдань. Добре все те, що сприяє зміцненню держави, політичний результат повинен досягатися будь-якими засобами, в тому числі з допомогою обману і відкритого насильства.

У Макіавеллі головний герой – можновладець, розумний політик, який застосовує на практиці всі засоби політичної боротьби і досягає успіху. Макіавеллі різко виступав проти гуманістичного трактування політичного діяча, називав гуманістичні ідеали вигадкою.

Герой політичних трактатів Макіавеллі – не спадковий монарх-деспот, а політик, що створює нову державу, яка після смерті монарха може стати республікою. Порятунок від феодальної роздробленості, партикуляризму, нобілітату незалежних міст-республік Макіавеллі вбачав у сильній централізованій владі, здатній захистити країну від чужоземної навали.

У своїх міркуваннях Макіавеллі ґрунтувався на ідеалістичних уявленнях про єдину і незмінну природу людини. На його думку, у всі часи і у всіх народів існували й існують одні і ті ж прагнення та пристрасті. Владолюбство, користолюбство Макіавеллі проголошував основними рисами людської природи. Він писав, що люди більше схильні до зла, ніж до добра. Виходячи з уявлень про людську психологію, побудовану на ницих пристрастях, Макіавеллі пропонував при організації держави використовувати античний досвід.

Виділяючи дві форми держави – монархію і республіку, вказуючи на велике значення монархії в перехідний період, Макіавеллі все ж надавав перевагу республіці. Кращою він вважав таку республіку, в якій до здійснення владних повноважень одночасно покликані представники знаті і народу. В республіканській формі Макіавеллі вбачав можливість реалізації політичних свобод (у його розумінні – це міське самоуправління, яке давало владу міським патриціям). Захищаючи рівність як принцип побудови держави, мислитель розумів під нею скасування всіх феодальних привілеїв, пом'якшення майнових протиріч, які підривали суспільні устої. Тільки свобода і рівність можуть розвинути здібності людей, викликати у них повагу до спільного блага й інші громадянські чесноти.

Мета, якої прагнув досягти Макіавеллі, була прогресивною, однак він не добирав засобів, ігнорував мораль, в основу політики ставив цинізм. Така політика дістала назву макіавеллізму. Вона знайшла застосування в пізнішій суспільній практиці ідеологів абсолютизму і викликала ненависть противників феодалізму. Концепція Макіавеллі піддавалася критиці тих кіл, які самі на практиці використовували його теорію – єзуїтів в Італії та Франції, Фрідріха II в Німеччині, прихильників біронівщини в Росії. Вони прикривали свої наміри релігійними, моральними та ідеологічними аргументами. Реанімацією макіавеллізму в XX ст. був сталінізм, який, прикриваючись комуністичною ідеологією, вступав у таємні змови про перерозподіл світу, проголошував на словах рівність і свободу націй та народів, а насправді організовував геноцид проти них, возвеличував на словах інтелігенцію, а насправді систематично винищував її.

Співвідношення між власне ученням Макіавеллі та макіавеллізмом досить складне. В соціальній дійсності макіавеллізм дістає грунт для існування там, де вузька соціальна база, на яку спирається влада, де політика суперечить загальнонародним інтересам. Засобом проти макіавеллізму є участь у політичній діяльності представників народу, демократичність і самої політики, і способу добору політиків.

Відділивши політику від релігії і моралі, Макіавеллі цим самим перевернув основи політичної свідомості. Середньовічний принцип «віри», фідеїзму він замінив на принцип «згоди народу», консенсусу, який вважав засобом ліквідації феодальної анархії, обмеження папської влади, створення сильної національної держави. Мислитель розглядав державу в динаміці: в ній взаємодіють різні сили, які беруть участь у політичному процесі – народні маси, гранди, суверенний правитель. У Спарті, в республіканському Римі Макіавеллі вбачав приклади стійкості державних форм, які ґрунтуються на «роз'єднанні» політичної влади, тобто на дотриманні таких порядків, за яких народні збори є засобом обмеження влади нобілітету й одночасно конституційним «виходом» народу до правителя. Поєднання цих трьох першооснов гарантує республіканський режим та дає змогу користуватися своєю власністю, не тривожитися за безпеку свою чи своїх близьких. Пізніше ці положення були розвинуті Локком та Монтеск'є у знаменитій теорії розподілу влади.

Як уже зазначалося, ідеалом Макіавеллі була сильна суверенна державна влада, втілена у «новому принципаті» – першій фазі становлення нового ладу. Особиста диктатура «нового государя» у Макіавеллі ставиться вище від законності, права. Сам правитель ламає старі порядки, пориває зі становим законодавством та феодальними привілеями і керується у стосунках з іншими членами суспільства правилами поведінки «диких тварин». Водночас поряд із насильством, Макіавеллі виділяє в диктатурі творчий бік. Щоб реалізувати цю творчість, правитель повинен мати надзвичайні повноваження. Режим особистої влади виступає тут не як засіб задоволення честолюбних прагнень правителя, а як спосіб розв'язання загальнонаціональних завдань. Сильна диктаторська влада правителя мусить бути короткочасною і не передаватися спадкове. Насильство повинно застосовуватися сувереном, як правило, одноразово. Жорстокість правителя, добре розрахована і вивірена, є благом; вона повинна не руйнувати, а виправляти.

Аналізуючи політичну діяльність Цезаря Борджія, П'єро Содоріні, Н. Макіавеллі прагнув знайти новий тип політичного діяча, визначити роль особистості в політичній історії, виявити межі особистої влади, сформулювати закономірності політичного режиму, закласти основи політичного мистецтва, визначити межі повноважень верховного суверена в нових умовах.

3. Політичні ідеї М. Лютера

Лідером Реформації був М. Лютер, який виступав не лише проти за-силля папської влади, але й за зменшення влади церкви взагалі. У 1517 р., ставши свідком продажу індульгенцій, він прибив до дверей храму у м. Віттенберг свій твір "95 тез", закликаючи до публічної дискусії. Провідною думкою тез була неприпустимість перетворення продажу індульгенцій у засіб збагачення церкви за рахунок духовного розбещення віруючих. Тобто, М. Лютер викривав користолюбство тогочасної верхівки католицької церкви, ставив під сумнів законність усіх покарань і платежів, які церква накладала на віруючих. Хоча диспут над тезами був заборонений, вони сприяли об'єднанню різних верств громадян у боротьбі за релігійну та національну незалежність Німеччини.

Провідними ідеями М. Лютера були:

• необхідність всенародної боротьби з папством під проводом світської влади;

• безумовний послух народу світській владі;

• ідеалом є сильна та стабільна абсолютна монархія;

• світська влада не г ідеальною, а лише стримує явне зло;

• необхідним с: законний примус з боку держави;

• монарх як суб’єкт верховної влади є вільним від морально-релігійних обмежень; його дії підвладні лише "судові розуму" та вищим законам;

• піддані мають право на незалежні переконання, а у випадку пере-слідування за них - право на опір.

Реформістський рух не був цілісний; в результаті розколу у ньому утворилося два напрямки: бюргерсько-князівський (очолював М. Лютер) і плебейсько-селянський (очолював Т. Мюнцер).

Від обох «царств в основному сенсі» Лютер, хоча й не завжди з необхідною термінологічною однозначністю, відрізняє поняття «панування». Панування Бога розповсюджується на весь світ, тобто діє в обох царствах. Воно незаперечне, оскільки Христос править навіть своїми ворогами у грішному світі, а вірою Христос може протистояти пануванню Сатани.

Бог виявляє своє панування через слово, яке вірні сприймають тоді як невірні сприймають тільки, відповідно до чого й живуть. Оскільки вони не приймають слово Господнє серцем, то Бог змушений виявляти своє панування через зовнішній примус. У той самий час панування над вірними є виключно духовним. «Отже, є подвійне панування у світі, так само як подвоєно людство на вірних і на невірних» ⁴⁷.

Вчення про панування підкреслює функціональний характер здатності Бога правити і помітно спрощує заплутану проблематику вчення про два царства. Редукування вчення Лютера про два царства до одного вчення про панування ^аз призводить до відокремлення та функціоналізації певної частини проблеми, що містить загрозу применшення геологічної змістовності лютерівського вчення про церкву і світ, закон, справедливість та панування . Вчення Лютера про панування пов'язане лише що здійснюється в царстві милості проповіддю церкви, словом та святістю, а також у царстві світу за допомогою. що спирається на покарання і примус світського керівництва. Це вчення містить в собі основну формулу політичної етики Лютера: «І тому Бог повелів про два панування, одне — духовне, яке складається з християн і добрих людей святим духом Христовим, і друге — світське, утворене з нехристиян і злих людей, аби завдяки їм ззовні підтримувався мир та спокій».

Обидва типи панування ґрунтуються на безпосередньому божественному повелінні і мають своє власне незалежне значення у священному плані Бога . За їхньої допомоги Бог править світом у два способи Ч Духовне панування у світі закликає до віри шляхом дотримання заповідей Бога і провіщення святої Євангелії щодо Символу віри. У світському ж пануванні Бог зберігає своє творіння від руйнування його Сатаною. Для реалізації обох видів панування Бог фундує владні структури та інституції, в яких люди діють відповідно волі Його. Лютер встановлює їх як земному образі церкви духовне панування перетворюється на «плацдарм, з якого благовість Об'явлення входить до світу». Тим самим духовне панування здійснюється в церкві так, що зовнішнім чином репрезентується Царство небесне. Отже, Лютер не ототожнює повністю земну церкву, тобто розмаїття конфесій з духовним типом панування. Вона, як певний земний інститут, як, пов'язана із законами цього світу та його недоліками. Це вказує зокрема на недовершеність земного церковного правопорядку. І все ж церква залишається, навіть після гріхопадіння, інститутом позитивного божественного права. За Божим правом до церкви належить лише той, хто по істині вірує. Оскільки для людей відділити істинних християн від невірних неможливо, то, відповідно до заповіту християнського братерства, необхідно розглядати всіх хрещених як тих, хто належить до церкви. Тільки Бог знає, хто належить до церкви .

Порівняно з духовними інститутами інституції світського панування стоять на доволі нижчому рівні. Світська влада «ніяким чином не може зрівнятися з духовним сповіданням», оскільки вона не сприяє блаженству. Держава виявляється лише необхідним порядком Бога, що протистоїть гріху. Але навіть із цією поправкою держава визнається знаряддям Бога у «царстві ошую» його «власною сутністю» за межами духовного ладу, її «визнають в теологічному плані як загальну сутність із власною світською легітимністю». Проте не можна ототожнювати світське панування із порядком світської влади. Держава є лише однією з конкретностей панування Бога у царстві по ліву руку від нього. Вся область секулярного суспільства та його структури, весь зорганізований людьми світ належить до світського панування, що, зрештою, є для у широкому розумінні цього слова. Тому політична свобода і справедливість є абсолютними віддзеркаленнями свободи й справедливості християн.

До інституцій, які підпадають під світське, інституційне природне право світського панування, належить ще від часів гріхопадіння родина . Панування батька вдома є першим земним правовим чином упорядкованим владним зв'язком . Таким чином, сім'я стає, з якого виводиться державний порядок всередині боговіддаленого світу. Коли Лютер сприймає керівництво в термінах «батьківства», то тим самим підпорядковує його вимозі четвертої заповіді.

Це патріархальне уявлення про державу відповідає практикам панування, які мали місце за часів Лютера в німецьких князівствах. Відповідно до них ідеалом правителя є добрий батько, який сумлінно турбується про своїх рідних, тоді як піддані, немов діти, мають коритися його владі. Важко заперечити, що ця фіксація політичного на патріархальне інтерпретовані взаємини виконавців влади і їхніх підлеглих все більше звужувала в наступні століття лютеранське розуміння держави. Насамперед в індивідуально-етичному аспекті розглядалися не лише взаємини між підданими та державною владою, але й уся царина конкретних державних порядків, інституцій та конституцій залишалась зовсім незрозумілою та чужорідною величиною. Лютер, на відміну від Кальвіна , ґрунтовно ніколи не висловлювався щодо найкращої державної та урядової форми . Теоретичні та спекулятивні питання, що стосувалися б власне побудови держави, цікавили його дуже мало. Важливішим за будь-яку зовнішню форму для нього був внутрішній вишкіл вищих служб, яким Бог доручив три завдання, для виконання яких використовуються як християнські, так і поганські зверхники:

1) творити Божий суд мечем «сумлінно», але й милосердно, у царстві господнього гніву заради збереження спокою та безпеки;

2) бути знаряддям Його співчутливої любові, яка творить справедливий суспільний порядок, адже тільки там, де у світському пануванні переважає справедливість та спокій, можна доладно проповідувати Євангелію;

3) діяти як намісник Бога у царстві ошую від імені Його. Заради цього останнього завдання Лютер називає світське керівництво «порядком, якого потребує Бог».

Загалом же він не мав ніяких ілюзій щодо світського керівництва та його представників. Лютер владу як таку злом не вважав, але вона підносить людину надрівними їй і спокушає її як до тілесного, так і до духовного зловживання керівним становищем . Нерідко він свідчить про своє глибоко песимістичне уявлення щодо світської царини панування: «Вони взагалі є найбільшими дурнями та жадібними шахраями на землі, тому необхідно завжди чекати від них підступів та біди, особливо в Божих справах, за що їхні душі нестимуть відповідальність».

І все ж підданим забороняється підіймати повстання, навіть якщо правитель неправедно використовує своє керівне становище. В за повстання необхідно карати на смерть, оскільки воно спрямовано проти загальної сутності та природного права . Але й обов'язок підданих підкорятися має свої межі. Він закінчується там. де світська влада переступає межі природного права. У цьому випадку дозволяється пасивний спротив. Спротив тим більше дозволений тоді, коли уряд має нахабство «давати закони для душі» і втручатися в духовне панування Бога, або коли уряд відкрито виступає проти Євангелії і в такий спосіб вносить безлад у стосунки між обома типами панування.

Обидва типи панування перебувають між собою, згідно з Лютером. у стосунках екзистенційної діалектичної напруги: «Тому необхідно обидва типи панування чітко розрізняти й обидва залишати як є: один має могутність, а інший зберігає зовнішній мир і обмежує злих». Однак: «Один без одного у світі недостатній. Так. духовне панування Христа не має стати благочестивим тільки через духовне панування». Адже там, де урядує тільки одне духовне панування, «там послаблюються обмеження й з'являється можливість для шахрайства». Лютер вважав, що правильний порядок взаємин духовного і світського типів панування, а також сам спосіб панування Бога в багатьох аспектах перебувають під загрозою та навіть зазнають перекручень. Безкомпромісно і пристрасно осуджував він перекручення Євангелії, яке вбачалося йому у середньовічній системі змішування світської та духовної влади.

«Папа і єпископи мають бути єпископами і проповідувати Слово Боже. Вони облишили це, стали світськими правителями і правлять за законами, які стосуються лише тіла й благ». Світське ж панство не тільки «пригнічує й обдирає», здирничає на своїх землях, але також хоче «правити душами у духовний спосіб». Коли азітське панство править отак духовним чином, а духовні князі — світським, та переймаються вони виключно справою Сатани. Здійснення богопротивного поєднання церковної та державної влади Лютер вбачав уже в канській, в якій зліплено до купи всю духовну і тілесну владу для створення «церкви диявола» і безмежного панування ненависті до Бога.

Таку ж небезпеку вбачав Лютер у намаганні «мрійників» і селян принести в царство світу духовний порядок свободи і рівності Божого царства за допомогою земних мечів, замість того щоб використовувати безвладне слово, як це робив Христос. «Диявол призвав анабаптистів... та Папу, щоб вони нападали з мечем, що Христос повністю заборонив своїм апостолам і наступникам». «Мрійники», анабаптисти та повсталі селяни загрожують обом типам панування, оскільки той, хто «ці два царства хоче змішати, як це роблять наші червоні лжепровидці, той пересаджує гнів у царство Бога, а милосердя — у світське царство, той навіть пересаджує диявола на небеса, а Бога поміщає в пекло» . Світом не можна управляти за Євангелією, оскільки так довго вірою проживе не кожен . Усі спроби встановити царство Христа у цьому світі закінчуються натомість богопротивним духовним законодавством або зловживанням «християнською свободою» .

Цей гострий, пристрасний і навіть безмірний виступ проти захисту «мерзотного змішування типів панування» свідчить, що вчення Лютера про типи панування уникає усіх значень функціонального й інституціонального аспектів і що воно натомість занурене в есхатологічну драму боротьби обох царств . Цим самим у Лютера пояснюються варті уваги динамізація та персоналізація понять. Вони є конкретними способами здійснення справи Бога у світі.