теоцентрический характер сред сировозрения

Вот, что пишет по этому поводу Г. Майоров: «Что случилось бы с античной философией, если бы она у самого входа в средневековье не вступила в союз с теологией, ставшей ее деспотической наставницей, но в каком-то смысле и опекуншей? Не была ли бы она полностью уничтожена нахлынувшими вдруг волнами варварства? Конечно, была бы. Христианизированные варвары и варваризированные христиане могли потерпеть в своем религиозно-ориентированном мире только философию либо замаскированную под теологию, либо искренне преданную теологии»[6]. Следовательно, теологизация философии позволила последней сохраниться, сохранить также античное наследие. Такой же точки зрения придерживаются и авторы «Общей истории философии», заявляя: «Церковь была единственной силой, которая по своим духовным интересам и по прочности своей организации могла дать приют наукам»[7]. В целом ряде случаев официальной церкви приходилось бороться с крайними формами аскетизма и фанатизма, отрицавшими абсолютно светскую культуру.

В свою очередь, философизация теологии смягчала религиозную нетерпимость, расширяла возможности религии, ее интеграции с другими формами культуры, вносила в систему духовного образования элементы секуляризирования. Именно благодаря философии в теологию прошли элементы диалектики, свободы и необходимости, пространства и времени, причинности и целесообразности и т.д.

У процесса взаимодействия философии и теологии, религии, есть еще один важный, соединяющий их элемент. Суть этого элемента выразил, правда, не совсем адекватно, Н. Бердяев: «Философия должна быть органической функцией религиозной жизни, а не прислужницей теологии. Философия не может и не должна быть богословской апологетикой, она открывает истину, но открыть ее в силах лишь тогда, когда посвящена в тайны религиозной жизни, когда приобщена к пути истины»[8].

В этом рассуждении Н. Бердяева имеется рациональный момент, и он заключен в том, что опыт религиозной жизни, религиозное сознание могут и должны быть предметом философского анализа. Философия может и не быть религиозной философией, но философия религии не только возможна, но и необходима: ни один опыт духовного постижения мира не должен исключаться из сферы философского познания.

После того, как вопрос о взаимоотношении философии и религии в средние века рассмотрен в принципиальном плане, можно перейти к той центральной проблеме, которая связывала эти две формы сознания и вокруг которой между ними шли острые дискуссии, перерастающие в прямую борьбу. Именно эта борьба определяла теологизацию одной из них и философизацию другой. Такой главной проблемой была проблема Бога в его отношении к миру.

Для средневековой философии проблема Бога – это выработка универсального, абсолютного понятия, которое синтезировало бы сущность представлений верующих о Боге как личности, реальности и учение Библии о Боге. В силу только своего универсализма и абсолютизма понятие Бога не может не заключать в себе такое содержание, которое включает и элементы мистические, и элементы рационалистические, и элементы социально-антропологические и т.д. И при этом оно не сводимы ни к одному из них. «Это сложнейшее понятие, – пишет В. Соколов, – весьма аморфно и многозначно, особенно в его собственно религиозном содержании»[9].

В отличие от религии философия говорит о понятии Бога, выясняет те его функции, которые могут быть рационально истолкованы и осмыслены. Опираясь на монотеистические идеи Аристотеля или неоплатоников, в частности, на их идею субстанциального существования идеальных сущностей, философия стремится наполнить понятие Бога рациональным смыслом. Если теологию в первую очередь привлекает мистифицирующая сторона этого понятия, которая устанавливает определенные границы человеческому разуму, то средневековая философия заостряет свое внимание на гносеологической функции понятия Бога, предоставляющей человеческому разуму определенную возможность постижения Бога как Абсолюта.

Философия, оставаясь теологическим мировоззрением, вместе с тем в этом универсально-неопределенном понятии на первый план выставляет то, что может быть доступно человеческому разуму. Несомненно, средневековая философия исходит из того, что человеческий разум хотя и высвечен светом божественного разума, но в каком-то отношении он оказывается ему родственным. И через познание отдельных граней Абсолюта философия приближает Бога к человеку.

Теологический характер средневековой философии проявляется не только в том, что в центре ее, как и в центре теологии, стоит проблема, а центральным понятием оказывается понятие Бога. Теологический характер выражается в том, что философия совершенно не покушается на мистифицирующую функцию этого понятия. Она выступает лишь против абсолютизации данной функции, и делает это философия во имя сохранения нравственно-этических ценностей христианства.

Средневековая философия не могла обойтись без понятия Бога, поскольку без него она не могла более или менее последовательно осветить важнейшие религиозно-мировоззренческие проблемы: космологическую, теологическую, этическую. Перечисленные проблемы в своей совокупности охватывали основой круг вопросов, составляющих предмет как философии, так и теологии (мы их рассмотрим в разделе «Философская патристика»).

Таким образом, в соответствии с понятием Бога – он является источником всего бытия – все вещи, объекты, материальные и духовные явления – соотносились с понятием Бога, через это соотнесение определялись. Все мировоззренческие категории, такие как «бытие», «субстанция», «сущность», «существование», «модус», «качество», «свойство» и другие, были связаны с главным понятием Бога. Их онтологический и гносеологический статус определялся пониманием Бога как Абсолюта. Благодаря теологии эти категории греческой философии нашли в ней свои латинские эквиваленты и вошли в новоевропейскую философию. Как же повлияла теология на сам способ средневекового философствования, на стиль мышления.

Средневековую философию нельзя понять и оценить в традициях философии Нового Времени, в традициях западно-европейского рационализма, когда философская рефлексия отождествляется с понятийным мышлением. В этом случае средневековая философия оказывается или религией, или служанкой религии, или мнимой философией. В действительности же средневековая философия осмысливала мир не только в понятиях, но и образно, прибегая к метафоре, аллегории и т.п.

Слово в средние века означало нечто большее, чем понятие. И поэтому не случайно, что в средневековых философских трактатах, текстах, в строгих логико-философских произведениях присутствует постоянно метафора, сравнение, как бы сбивающее привычное логическое мышление. Объяснятся это тем, что философия, взаимодействующая с теологией, видела свою цель не в поиске истины, не в открытии ее – истина уже дана в Священном Писании, в Откровении, она уже сказана – ее надо понять, ее надо прокомментировать, сделать доступной человеческому уму. Перед лицом Божественного Слова – Истины, заключающем в себе истинный смысл, любое земное человеческое понятие оказывалось не более как аллегорией. Как пишет Р. Фалькенберг, автор широко известной в дореволюционной России «Истории Нового времени», «темы и границы предписываются знанию со стороны веры, все связывается с потусторонним миром, мышление становится молитвой»[10].

Из этого обстоятельства вытекает еще одна особенность средневекового философствования. Если Истина уже известна, но пока лишь непонятна, то, вероятно, ее понимание зависит не от движения мысли вперед, не от прибавления знания, а от возвращения назад, к тому времени, когда была произнесена Истина: чем ближе к источнику, тем ближе к Истине. Говоря о недостаточности рассудочно-понятийного познания Истины, П. Флоренский иллюстрирует это известной евангельской сценой вопрошания Пилатом «Что есть истина?». «Он не получил ответа, – говорит П. Флоренский, – потому не получил, что вопрос его был всуе. Живой ответ стоял пред ним, но Пилат не видел в Истине ее истинности»[11].

Подлинность, истинность знания определяется авторитетом источника. И чем древнее источник, чем он ближе по времени к Священному Писанию, тем он авторитетнее. В этом смысле Библия является полной, абсолютной истиной: более совершенной книги нет. Другим авторитетным источником были Платон и Аристотель. Ссылка на авторитетный источник оказывалась часто достаточной для утверждения истинности суждения.

С отмеченной особенностью средневекового философского мышления связана и другая: средневековые философы охотно подчинялись авторитету, традиции. Они не были озабочены тем, как выразить собственную личность, свое индивидуальное понимание авторитета, подчеркнуть собственный взгляд, отличный от мнения отцов церкви. Авторитаризм, по мнению Гегеля, «представляет собой основную черту средневековой философии»[12]. Философы средневековья отличаются друг от друга не тем, что каждый из них создает свою систему философии, а способом синтезирования того материала, который предоставляли им Библия и отцы церкви. Отсюда возникает определенная сложность при изображении средневековой философии: ее картина получается довольно однотонной, философы, представляющие философскую мысль средневековья, походили друг на друга. Отвлеченный, безличный стиль, в котором многие личные переживания авторов скрыты, не выплескиваются наружу, весьма характерен для средневекового мышления в целом. Поскольку истина для средневековых мыслителей оказывалась божественной надындивидуальной реальностью, то свою задачу они видели в том, чтобы сделать эту истину достоянием других, передать ее дальше в своем первозданном виде, ничего не прибавляя от себя.

Все занимающиеся исследованием средневековой философии отмечают такую ее особенность, как дидактичность. Средневековая философия возникла и существовала в школе: в духовных учебных заведениях. Свою задачу средневековая философия видела не в том, чтобы учить философствованию, а в том, чтобы помочь запомнить текст, заучить материал, усвоить сумму знаний. Учеников учили приемам и способам чтения текста. Школьный характер философии влиял на форму, стиль философствования. Школьные занятия требуют строгости определений, точности формулировок, ясного изложения терминов и доказательств. Философское знание не в пример античности перестает быть искусством, оно превращается в нормативное, дисциплинарное, каноническое знание (канон – буквально прямая палка, служащая то для опоры, то для измерения и взвешивания, то для проведения прямой линии; в переносном смысле правило, норма). Такой способ философствования, названный нами каноническим, Г. Майоров называет иконографическим[13].

Вместе с тем следует отметить, что такой способ философствования не лишал совсем автора, философа творческой свободы. Сотворенность мира и человека Богом и по Слову предполагает наличие в человеке ума, разума, причастности к Божественному Логосу, что и делает человека сотворцом, свободным в суждениях: «Что надлежит быть и разномыслием между вами, дабы открылись между вами искусные»[14]. Поэтому для средневекового философствования характерна особая направленность мысли. Она направлена «не столько на сущность вещи, сколько на ее смысл, выраженный в идее комментария»[15].

Все это позволяет говорить о средневековой философии как специфическом способе философствования, приведшем к созданию нового мировоззрения.

Подводя итог сказанному, еще раз отметим: мировоззренческую картину, созданную средневековой философией, можно постигнуть при условии освобождения себя от тех представлений по философии, которые сложились в Новое время. И еще одно замечание.

При дальнейшем изложении мы будем придерживаться следующей схемы: сначала дается общая характеристика философии того или иного периода в истории средневековой философии, раскрываются ее характерные черты, освещается основной круг проблем и главный подход к их решению. Затем показывается содержание философской системы наиболее типичного для данного периода философа, скажем, Августина Аврелия для патристики или для Фомы Аквината для схоластики. Что касается других философов, то они будут рассматриваться при анализе конкретных проблем, но концептуального изложения их воззрений мы делать не будем из-за отсутствия места и времени. Характеристика средневековой философии дается в целом, без подразделения ее на западную и восточную ветви.

Познание, его возможности и границы. Знание и вера.

Категория: Ответы к вступительному экзамену по философии

Теория познания есть общая теория, уясняющая саму природу , познавательной деятельности человека, в какой бы области науки, искусства или житейской практики оно ни осуществлялось. Теория познания развивалась вместе со всей философией на протяжении всей ее всемирной истории. Нельзя назвать ни одного мыслителя, чтобы он с тем или иным успехом и оригинальностью не разрабатывал проблем познания.

Человечество всегда стремилось к приобретению новых знаний. Овладение тайнами бытия есть выражение высших устремлений творческой активности разума, составляющего гордость человека и человечества. За тысячелетия своего развития оно прошло длительный и тернистый путь познания от примитивного и ограниченного ко все более глубокому и всестороннему проникновению в сущность окружающего мира. На этом пути было открыто неисчислимое множество фактов, свойств и законов природы, общественной жизни и самого человека, одна другую сменяли научные картины мира. Развитие научного знания происходило одновременно с развитием производства, с расцветом искусств, художественного творчества. Знание образует сложнейшую систему, которая выступает в виде социальной памяти, богатства ее передаются от поколения к поколению, от народа к народу с помощью механизма социальной наследственности, культуры.

Теория познания исторически развивалась во взаимодействии с наукой. Одни ученые исследуют объективную реальность, а другие — саму реальность исследования: это жизненно необходимое разделение духовного производства; одни добывают знания, а другие — знания о знании, столь важные и для самой науки, и для практики, и для выработки целостного мировоззрения.

Теория познания иначе называется гносеологией, или эпистемологией. Таким образом, гносеология — это знание о знании. Поэтому часть специалистов предпочитает говорить именно о теории знания, а не «познания», так как в последнем слове оттенок познавательного процесса выражен сильнее.

Познание предполагает творческое к себе отношение, придумывание хитрых приемов экспериментирования, изощренных методов наблюдения, якобы как можно эффективнее вторгнуться мыслью в то, что лежит и ждет», когда его найдут. В этом отношении познание похоже на поиски клада.

На современном уровне теория познания являет собой результат обобщения всей истории развития познания мира. Она исследует природу человеческого познания, формы и закономерности перехода от поверхностного представления о вещах (мнения) к постижению их сущности (истинного знания), а в связи с этим рассматривает вопрос о путях достижения истины, о ее критериях. Но человек не мог бы познать истинное как истинное, если бы не делал ошибок, поэтому теория познания исследует также и то, как человек впадает в заблуждения и каким образом преодолевает их.

Многообразие видов познания. Тип знания тесно связан с особенностями познающего субъекта.

Житейское познание и знание основывается прежде всего на наблюдении и смекалке, оно носит эмпирический характер и лучше согласовывается с общепризнанным жизненным опытом, чем с абстрактными научными построениями.

Научные знания. Научные знания предполагают объяснение фактов, осмысление их во всей системе понятий данной науки. Научное знание не терпит бездоказательности: то или иное утверждение становится научным лишь тогда, когда оно обосновано.

Практическое знание. К научному познанию также тесно примыкает практическое знание. Различие между ними состоит в основном в целевой установке. Практика состоит в овладении вещами, в господстве над природой, завещанном человеку в первые дни бытия. Преобразуя мир, практика преобразует и человека; она связана с социальностью.

Художественное познание обладает определенной спецификой, суть которой — в целостном, а не расчлененном отображении мира и особенно человека в мире. Художественное произведение строится на образе, а не на понятии: здесь мысль облекается в «живые лица» и воспринимается в виде зримых событий.

Соотношение знания и веры

Как много существует видов веры? По Канту, существуют три вида веры. Прагматическая вера человека в свою правоту в том или ином единичном случае; цена такой вере — «один дукат». Вера в общие положения — доктринальная. Например, вера в то, что на всех планетах Солнечной системы нет жизни. Эта вера содержит в себе все же что-то нетвердое. Она может быть доступна опровержению. Наконец, есть моральная вера, где вопрос об истинности суждений не встает вовсе. Верить в Бога, по Канту, означает не размышлять о его бытии, а просто быть добрым. Учитывая, что Кант отождествлял мораль с религией («нравственный закон внутри нас»), мы должны понимать расширительно третий вид веры — как религиозную веру вообще. Только она из всех видов веры имеет ценность для теории познания. Вдумаемся в мысль Канта. Истинность религиозного знания основана не на внешнем критерии. Она имеет онтологическое основание в самом существовании человека. Хотя Кант формулирует это в психологических понятиях («не могу отказаться, не став в собственных глазах достойным презрения»), эта мысль глубже и нуждается в очистке от психологизма. Религиозная вера — это внутренне присущая человеку связь с сущей истиной, которая конституирует собственное Я; при разрушении этой связи с абсолютным бытием Я гибнет.

Взаимосвязь разума и веры всегда находилась в центре внимания религиозной философии. Трудно представить себе религиозно-философское учение, которое бы отрицало значимость откровения, непосредственного божественного озарения, путь веры. В новейшей религиозной философии путь веры соотносится не только со стратегией философского разума, учитывается и то обстоятельство, что наука и соответствующие ей стандарты рациональности занимают особое место в жизни человека.

Еще одной важной тенденцией понимания взаимосвязи разума и веры является попытка соединить непосредственный опыт мистического озарения с данными науки, связать их воедино.