Malamud_Sh_-_Ispech_mir_Ritual_i_mysl_v_drevney_Indii_-_2005

он может быть лишь образом существа, обладающего телом. И если существует сходство между этим образом и тобою, не следует делать из этого вывод, что речь идет о сходстве между двумя разными ори­ гиналами, ведь оригиналом этого образа Бога Любви являешься ты сам.

Чтобы рассеять сомнения Дамаянти и сказать ей: я не Бог Любви, я твой возлюбленный, — чтобы она узнала его, Нала напоминает об их общем прошлом, о нежных тайнах их страсти, их привычках, изобре­ тениях в любовных играх, словечках, которыми они обменивались и которые возбуждали любовные чувства, и Дамаянти, понимая это, краснеет от смущения... Нала выражает свои чувства с помощью строф, содержащих следующие слова: «помнишь...», «ты все же не забыла...». Разумеется, всякий раз это форма корня SMAR, вступаю­ щая в игру с существительным смара, которое также появляется либо в той же, либо в соседней строфе10.

Между тем есть строфа, составляющая интересное исключение, поскольку в ней нет ни смары, ни какой-либо формы глагола SMAR, но содержится выражение jâgarti samskârah, «оно пробуждается, это

Вот своего рода минимальный перевод или, скорее, резюме некоторых из этих строф.

1. «Вспомни, какое было счастье, когда ночью, не просыпаясь, мы поменялись местами, не разомкнув наших уст, даже когда переменили стороны»:

svadigvinimayenaiva nisi pârsvavivartinoh

svapnesv ару astavaimukhye sakhye saukhyam smarâvayoh (XX 84).

2. «Я начинал с уст и поцелуй за поцелуем доходил до пупка. Мне хотелось дви­ гаться дальше, туда, куда ты мне не позволила приложить свои губы, но пусть это ме­ сто поцелует память, которая удачливее меня!»:

mukhâd ârabhya nâbhyantam cumbam cumbam atrptavân

na prâpam cumbitum yat te dhanyâ tac cumbatu smrtih (XX 92).

Строфа и в самом деле удивительна, в ней можно видеть, как автономная память, отделенная от личности, принимает эстафету желания и проецируется на будущее.

3. «Вспомни, как ты зарделась, когда в наших любовных играх изображала мужчи­ ну, [который лег на меня], а я называл тебя „Дорогой господин..."»:

kam api smarakelim tam smara yatra bhavann iti maya vihitasambuddhir vrïditâ smitavaty asi (XX 93).

4. «Вспомни, как ты зарделась, когда я сказал тебе, показывая на лист ашваттхи, упавший на землю: „Дай его мне..."»:

vanakelau smarâsvatthadalam bhûpatitam prati

dehi mahyam udasyeti madgirâ vrïditâsi yat (XX 96).

(В классификациях, содержащихся в эротических трактатах, женские половые ор­ ганы, имеющие большие размеры, сравниваются с листом дерева ашваттха.)

330 Наизусть

скрытое впечатление». Термин санскара обозначает след, оставлен­ ный в уме полученным впечатлением, нестираемый след, который способствует структурированию личности и проявляется лишь в по­ следствиях, оказываемых им на психику и судьбу индивида. Воспоми­ нание состоит в восхождении от следствий к причинам, в выявлении этих следов сознанием. Но теоретики поэзии, если говорить о них, проводят различие между доступным воспоминанием, всегда гото­ вым предстать перед сознанием (такова ситуация, когда что-то, что

явижу сейчас, напоминает мне о похожей вещи, увиденной прежде),

исанскарой, которую необходимо разбудить усилием сосредоточения •и возвращения к себе12. Это усилие не является чисто познавательным, а его последствия не представляют собой чистое осознавание: реактуализируя первое впечатление, можно не только видеть прошлое, но и пережить прошлое как настоящее. Когда Нала спрашивает у Дамаянти, пробудили ли его взывания к прошлому санскару, запус­ кающую в действие память, он приглашает ее заново пережить те впечатления, о которых рассказывает. Примечательно здесь то, что это возвращение недавнего и легко облекаемого в слова прошлого (красноречие Налы о том свидетельствует), похоже, нуждается в том же исследовании и требует того же словаря, как и в случае, когда речь идет о достижении самых глубинных слоев психики. Что приво­ дит нас к выводу, что прошлое, вызываемое в памяти таким образом, находится вне времени.

Индийские размышления о памяти не проникнуты стремлением выявить последовательность воспоминаний и их структуру (распо­ ложить по этажам) в силу той важной причины, что каждое воспоми­ нание является для индийских мыслителей автономным целым. Иначе говоря, имеется способность припоминания (смрити) и существуют индивидуальные воспоминания (смарана), но напрасно искать здесь идею о том, что воспоминания сцепляются в цепочку, распределяются в хронологическом порядке и образуют констелляции — разумеется, по­ движные, — но при этом связанные и составляющие единое целое, — короче, что существует какой-то особый мир памяти. Из отрезков вре­ мени, необходимых для созревания многочисленных впечатлений, не­ возможно сложить единое целое. Воспоминания, не рисуя контуры

11Понятие санскара, чьи многообразные значения являются тем не менее удиви­ тельным образом согласованными, играло огромную роль во все эпохи и во всех про­ явлениях индийской поэзии. См. глубокое исследование на эту тему Лакшми Капани (1993); см. также: Капани 1985 и Шене, Капани 1986 ([реп, на:] Какар 1985).

12Комментарий Мадхумати к «Кавьяпракаше» (X 52).

Наизусть 331

некой биографии, делают из границ личности нечто расплывчатое, незамкнутый круг. Разумеется, как говорит народная мудрость13, я не могу вспомнить то, что пережил кто-то другой. В этом смысле мои воспоминания принадлежат лишь мне. Но кто я таков? Если я овладею определенными техниками и особенно если я обрету необходимые заслуги, то могу, как известно, вспомнить свои прежние существова­ ния. Лишь исключительные существа имеют доступ к этой джатисмаре, памяти прошлых рождений, но каждый человек имеет пра­ во встать на тот или иной из многочисленных путей, которые при­ ведут его к ней, и столь немистические тексты, как «Законы Ману»

и«Яджнявалкья-смрити», говорят об этом достаточно детально. Будучи прошлыми, эти жизни принадлежат мне, лишь когда я о них вспо­ минаю. Они являются мною без того, чтобы я ими владел (а ско­

рее они мною владеют), без того, чтобы они находились вне поля мое­ го сознания14. Как в этих условиях определить границы моей жизни

ирассказать о ней?

Процитируем еще слова Барбары Столер Миллер о роли памяти в драматургии Калидасы: «Память обладает способностью разбивать логику обычной жизни. Она делает невидимое видимым, уничтожает

расстояния, переворачивает временную последовательность... Абхинавагупта объясняет: то, что Калидаса понимает под памятью, это не дискурсивное припоминание элементов прошлого, а скорее интуиция прошлого, выходящая за пределы личного опыта и вводящая нас в мир воображения, вызываемый в сознании красотой». Память, понятая та­ ким образом, является, стало быть, не нашей способностью ухватить прошлое в качестве прошлого, но тем, что накладывает на восприятие настоящего видение прошлого: воспоминание есть забвение настоя­ щего. Эстетика памяти основана на смутных интерференциях воспо­ минания и желания: человек, вспоминающий о любви и проживающий любовь как некое вечное прошлое, в котором растворяются временные рамки его бытия, представляет собой прекрасное зрелище; у наблю­ дающих за ним, он создает эмоцию, связанную с тем, что каждому (в общности со всеми) доступно испытать в самых глубинах своего

13«Сарвадаршана-санграха», гл.7, с. 181 (BORI. Роопа, 1951), коммент. к «Ньяясутре» (III 1,12).

14Здесь речь идет о ведийской и индуистской Индии. Древний буддизм, если су­ дить о нем по проведенному Л. Сильберн исследованию понятия сати (палийский эквивалент санскритского смрити), понимал память как своего рода бдительность: память может обнаружить воспоминания и признать их в качестве таковых, не подда­ ваясь при этом их влиянию, а также проявить через них суетность потока времени.

Вобщем: «не забыть забыть». Ср.: Сильберн 1955: 339 и ел., 376 и ел.

332 Наизусть

«я», с бегством за пределы времени, которое есть также бегство за пределы самого себя.

Аналогичные процессы деконструкции времени задействованы в фор­ ме памяти, которая кажется противоположной этой памяти-любви, а именно в запоминании текстов так, как оно практикуется в Индии. Для индийцев знать текст — значит знать его наизусть, или, как гово­ рят на санскрите, «иметь его в горле» (а знание является знанием, только если оно сконденсировано в корпусе текстов). Это прекрасно выражено в известной пословице: «Знание, [которым, как считают, обладают], содержащееся в книге, деньги, [которые, как считают, имеют], находящиеся в руках другого, когда приходит момент ими воспользоваться, это не знание и это не деньги» 5. Хотя запрет на за­ пись нигде не упоминается, обращение к книге является всегда вспо­ могательным или крайним средством. В Индии обучают сложным техникам усвоения священных текстов (Веды), которые следует знать в совершенстве со всеми тонкостями ударений, чрезвычайно отличаю­ щихся от ударений, используемых в классическом санскрите. Изучаю­ щие Веды упражняются в разрушении порядка текстов, рецитируя их задом наперед, разбивая последовательность строф или элемен­ тов строфы, чтобы разными способами сплетать их, будто косы; тем самым они пытаются не позволить смыслу увлечь себя и избежать со­ блазна заменить какое-нибудь слово его синонимом. Текст, заучивае­ мый таким способом, действительно инкорпорируется в личность, тем более что для «вбивания» текста в голову ученика, учитель заставляет эту самую голову резко двигаться взад, вперед и вбок, следуя ритму рецитации. В этом отношении иметь текст «в горле» противоположно тому, что по-немецки называют «знать внешним образом» auswendig, хотя оба эти выражения значат «наизусть». Но заметим, что текст, когда его выучивают наизусть, становится вневременным. В него нель­ зя заглядывать, его невозможно листать, откладывать, снова брать, как книгу. Он навязывает свое постоянное присутствие и созревает в при­ нимающем его уме, притом что для самого ума этапы этого созрева­ ния остаются незаметными. Кроме того, в знании, инкорпорированном таким путем, стирается восприятие того, что объединяет этот текст с миром внетекстуальных фактов, в котором он появился. Такова си­ туация, по крайней мере в Индии, где само содержание текстов в це­ лом лишено какого бы то ни было упоминания о реальных событиях, связанных с их созданием. Так же как воспоминание-желание и при-

bpustakasthà ca yà vidyâ parahaste ca yad dhanam

kâryakâle samutpanne na sa vidyâ па tad dhanam (Бётлинк 1870-1873: № 4156).

Наизусть 333

поминание-узнавание являются полной противоположностью биогра­ фической памяти, так и преобладание изустной передачи препятство­ вало превращению традиции в историю.

Индийский способ мыслить отношение между памятью и священ­ ными текстами невозможно не противопоставить иудейскому. И в том и в другом случае нам говорят: следует изучать, следует запоминать, нельзя позволить, чтобы воцарилось забвение или ошибочное толко­ вание; благое и истинное заключены в слове. Но Тора требует, что­ бы помнили также и о событии ее получения в качестве Откровения: рассказ об этом событии, способ, которым оно соединяется с тем, что ему предшествовало, и с тем, что за ним последовало, составляет часть самого текста Откровения. Само собой разумеется, что следует помнить закон и выучить текст, который его формулирует. Но что Тора подчеркивает и что является не просто метаправилом любого правила, а предметом, о необходимости помнить который она заяв­ ляет, — это «историческая» форма, которую приняло отношение меж­ ду Богом, текстом и народом в момент, когда это отношение было открыто: не забудь, как это произошло, не забудь, о чем и о ком идет речь.

А что же с ведийским Откровением? Об обстоятельствах, в кото­ рых тот или иной «провидец» имел видение той или иной части или той или иной версии текста, сама Веда, так сказать, умалчивает. Чаще всего, когда требуется объяснить происхождение какого-нибудь ритуа­ ла или молитвенной формулы, о которых наставляет Веда, ведийские тексты второго периода (брахманы) отсылают к мифической вечной битве, некогда разведшей по разные стороны богов и демонов: исход битвы был неопределенным и боги находились даже на грани пораже­ ния, когда они открыли определенную форму жертвоприношения или некую последовательность мантр, благодаря которой смогли одер­ жать победу. Эта война имела определенное начало — само творение мира (на этой стадии индийской мысли космос со всеми населяющими его существами представлялся продуктом генезиса, даже если сама Веда считалась несотворенной), но у нее нет ни продолжения, ни кон­ ца. Каждый раз, когда ощущается необходимость в объяснении, при­ бегают к одной и той же схеме, но в событиях, в ней представленных, нет ни хронологии, ни кумулятивного эффекта. То же самое касается способа, которым люди получили знание Веды. С точки зрения брахманистской традиции Веда была Откровением, полученным риши, ко­ торые были людьми: они «увидели» ее и передали ее в словах. Но является ли это Откровение событием в собственном смысле слова? Оно состоит из соположения частичных «видений». Их сцепление не

334 Наизусть

образует темпоральной последовательности и не содержит подлинно начального момента. Люди живут во времени, ршии были смертны­ ми, но данное им Откровение Веды не вставлено в рамки человеческо­ го времени. Нет материала для повествования. И если человечество должно было открыть Веду, это вовсе не означает, что до Веды суще­ ствовало человечество, память о котором необходимо сохранить.

Список сокращений

Библиография

Агравала 1963—Agrawala V.S. India as known to Pânini (A Study of the

Cultural Material in the Ashtâdhyâyî). Varanasi.

Андлер 1920 —Andler Ch Nietzsche, sa vie et sa pensée. 3 vol. P.: Éd. de Boccard.

(Réimpr. 1958.)

Анри 1904 — Henry V. La Magie dans l'Inde antique. P.: Dujarric.

Арендт 1961 —Arendt H. Condition de l'homme moderne (préface de P. Ricœur). P.: Calmann-Lévy (trad, de "The Human Condition". Chicago: University of Chicago Press, 1961).

Ачарья 1946 —Acharya P.K. An Encyclopaedia of Indian Architecture. Oxf. Банерджи 1969 — Banerji B.B. La Complainte du sentier. Trad. fr. par F. Bhatta-

charya. P.: Gallimard.

Бартоломе 1904 — BartholomaeC. Altiranisches Wôrterbuch. Strasbourg. (Nachdr.

В. : Walter de Gruyter, 1961.)

Бенвенист 1969 — Benveniste E. Le Vocabulaire des institutions indoeuropéennes.

2 vol. P.: Éd. de Minuit.

Бенвенист, Рену 1934 — Benveniste E., Renou L. Vrtra et VrGragna. Étude de mythologie indo-iranienne (Cahiers de la Société asiatique III). P.: Imprimerie

nationale.

Бергэнь 1878-1883—Bergaigne A. La Religion védique d'après les hymnes du Rig-Veda. P.: Vieweg. Tome I: 1878; tome II: 1883; tome III: 1883; tome IV (index par M. Bloomfîeld): 1897.

Бётлинк 1870-1873 (1970) — BôhtlingkO. Indische Spruche. Bd. I—III. St. Petersburg. (Nachdr. Osnabruck: Otto Zeller / Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1966,

1970.)

Бётлинк, Рот 1855-1875 — Sanskrit-Wôrterbuch herausgegeben von der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften, bearbeitet von Otto Bôhtlingk und Rudolph Roth. Bd. I—VII. St. Petersburg. (Nachdr. Osnabruck: Otto Zeller / Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1966.)

Биардо 1964 — Biardeau M. Théorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique. Paris-La Haye: Mouton (Le Monde d'outre-mer passé et présent. XXIII).

Биардо 1981 (1972) — Biardeau M. L'Hindouisme, Anthropologie d'une civilisa­ tion. P.: Flammarion. «Champs» (version remaniée et augmentée de «Clefs pour

la pensée hindoue». P.: Seuil, 1972).

Биардо 1981a — Biardeau M. Études de mythologie hindoue. Tome I: Cosmogonies purâniques. P. (Publications de l'École française d'Extrême-Orient. CXXVIII).

338 Библиография

Биардо, Маламуд 1976>.— Biardeau M, Mahmoud Ch. Le Sacrifice dans l'Inde ancienne. P.: PUF (Bibliothèque de l'École pratique des hautes études. Section

des sciences religieuses, LXXIX).

Бируни см. Camay.

Блумфилд 1897 — BloomfieldM. Hymns of the Atharva Veda together with Extracts from the Ritual Books and the Commentaries. Oxf.: Oxford University Press (SBE, XLII). (Repr. Delhi: Motilal Banarsidass, 1964.)

Блэйр 1961—Blair C.J. Heat in the Rig Veda and Atharva Veda. New Haven American Oriental Society (American Oriental Series 45).

Бодевиц 1976 — BodewitzH.W. The Daily Evening and Morning Offering (agni-hotra) according to the Brâhmanas. Leyden: E.J. Brill (Orientalia Rheno-

Trajectina. XXI).

Браун 1973 —Brown N. Le devoir, force de vérité. — Annales ESC Juillet-août 1973, p. 895-920. (Перевод статьи из: Proceedings of the American Philoso­ phical Society. 116, no. 3, June 1972.)

Браф 1951 —BroughJ. Selections from Sanskrit Literature with English Transla­ tion and Notes. L.: Luzac.

Бюйтенен, ван 1956 — Buitenen J.A.B., van. Râmânuja's Vedârtha-samgraha.

Poona (Decan College Monograph Series 16).

Бюйтенен, ван 1968 — Buitenen J.A.B., van. The Pravargya. An Ancient Indian Iconic Ritual Described and Annotated. Poona.

Бюйтенен, ван 1973—The Mahâbhârata. Translated and Edited by J.A.B. van Buitenen. I. The Book of the Beginning. Chicago-London: The University of

Chigaco Press.

Вакернагель 1896 — Wackernagel J. см.: Дебрюннер.

Вайан 1948 — Vaillant A. Manuel du vieux slave. 2 vol. P.: Institut d'études slaves.

Варэнн 1967 — Varenne J. Mythes et légendes extraits des Brahmana. Traduits du Sanscrit et annotés. P.: Gallimard (Connaissance de l'Orient. Collection

UNESCO d'œuvres représentatives).

Вассон 1969— WassonR.G. Soma, Divine Mushroom of Immortality. N. Y.: Harcourt Brace Jovanovich.

Вебер A. 1882— Weber A. The History of Indian Literature. Translated from the second German Edition by John Mann and Theodore Zachariae. L.: Trubner.

Вебер M. 1920—Weber Max. Gesammelte Aufsâtze zur Religionssoziologie. II.

Hinduismus und Buddhismus. Tubingen: J.C.B. Mohr. (Nachdr. Tubingen, 1972.) Вернан 1987 — Vernant Y.-P. Mythe et pensée chez les Grecs. P.: Maspero. Верпортен 1977—Verpoorten J.M. Unité et distinction dans les spéculations

rituelles védiques. — Archiv fur Begriffsgeschichte. XXI, I, p. 59-85.

Винтерниц 1905 — Winternitz M. Geschichte der indischen Literatur. I (trad. angl. par S. Ketkar, revue par l'auteur. Calcutta: University Press, 1926).

Винтерниц 1920 — Winternitz M. Die Frau in den indischen Religionen. I. Die Frau im Brahmanismus. Lpz.: Curt Kabitzsch. (Extrait de: Archiv fur Frauenkunde und Eugenetik, II—III.)

Винтерниц 1924-1925 — Winternitz M. Die Vrâtyas. — Zeitschrift fur Buddhismus. VI, с 48.