Malamud_Sh_-_Ispech_mir_Ritual_i_mysl_v_drevney_Indii_-_2005

4

ДЕРЕВНЯ И ЛЕС В ИДЕОЛОГИИ БРАХМАНИСТСКОЙ ИНДИИ

«Где лес, лес? — настойчиво спросил Лужин, и так как это слово не вызвало ответа, попро­ бовал найти синоним: — Бор? Вальд, — про­ бормотал он. — Парк?» — добавил он снисхо­ дительно...

Владимир Набоков. Защита Лужина

Царское жертвоприношение ашвамедха1, каким его доносят до нас ведийские тексты, содержит следующую странную церемонию: коня, приготовленного к умерщвлению, привязывают, как это принято в кро­ вавых жертвоприношениях, к жертвенному столбу (уйра); однако здесь конь не является единственной жертвой. С одной и другой стороны от центрального столба устанавливают другие столбы, к которым привя­ зывают других животных, также предназначенных для умерщвления. Список этих дополнительных жертв варьируется, но речь всегда идет о «деревенских» (грамъя, grâmya) животных. Однако к действитель­ но умерщвляемым «деревенским» животным добавляют квазижерт­ вы, отличающиеся от реальных жертв тремя чертами: это «лесные» (аранъя, âranya) животные; их помещают в промежутках (âroka) меж­ ду столбами; и в конце концов, их не умерщвляют, а отпускают на во­ лю, чему один из текстов дает следующее объяснение: «чтобы не под­ вергать их насилию» (ahimsâyai). Список квазижертв, столь же разно­ образный, обязательно включал в себя человека2.

1 Ашвамедха, «жертвоприношение коня», совершается царем-победителем, стре­ мящимся провозгласить и утвердить свое верховенство. Этот сложный ритуал длится целый год: конь, «представляющий» одновременно и Праджапати, творца мира, и само­ го жертвующего (в данном случае царя), и солнце, прежде чем его принесут в жертву, свободно бродит по территории под защитой специального эскорта, который должен также помешать любой его встрече с кобылицами. Пока он бродит, совершается мно­ жество предварительных церемоний, призванных увеличить царскую власть и одно­ временно сопровождать или направлять перемещения коня. См. подробные исследова­ ния: Дюмон П. 1927 и Ольденберг 1923: 471 и ел.; Кит 1925: 343 и ел.; Рену, Фильоза 1947: 358 и ел.; Гонда 1962: 203 и ел.

2 ТС V 5, 11 и ел.; ТБIII 9, 3, 3; ВС XXIV 1 и ел.; АпШС XX 17, 1 и ел.

Инструкция, касающаяся этой фазы ритуала, вбирает в себя некото­ рые из фундаментальных тем ведийской идеологии, правда представ­ ленных чрезвычайно сжато и динамично и таким образом, что видно, как они сочетаются друг с другом и друг из друга вытекают: оппози­ ция деревенского и лесного жителя; двойственная природа жертвопри­ ношения (по крайней мере царского), которое, будучи по своей сути деревенским делом, стремится охватить и лесной мир; связь между полным и деревней, между промежутком и лесом, между насилием и деревней, ненасилием и лесом; наконец, место, которое выделяется человеку среди видов животных.

Вот несколько уточнений по каждому из этих пунктов.

Деревня, лес

В ведийской и — шире — брахманистской3 Индии эта дихотомия присутствует повсеместно. Деревня {грома) и лес (оранья) делят меж­ ду собой обитаемый мир. Бесплодная пустыня, горы тоже появляются в пейзаже Арьяварты4, но в качестве разновидностей леса. Животное царство, или по крайней мере царство млекопитающих, и раститель­ ное царство разделяются по этой же линии. «Имеется семь деревен­ ских и семь лесных растений», — говорится в «Тайттирия-самхите» (V 4,9, I)5, семь деревенских и семь лесных животных (ТС VI 1, 8,1; VII 2, 2, 1). Разумеется, эти списки не должны рассматриваться как исчерпывающие перечни всей фауны и флоры: в религиозных текстах (а вся ведийская литература является по существу религиозной) упо­ минаются лишь те растения и животные, которые имеют значение для ритуала.

В целом следует заметить, что две эти зоны, лесная и деревенская, различаются не столько материальными чертами, сколько религиозным и социальным значением, которое придается каждой из них. Каковы же они на самом деле?

3 Эта терминология расплывчата. «Брахманизмом» мы называем религию, которая опирается на Веду, рассматриваемую как «Откровение», Шрути, и которая добавляет к ней тексты, образующие «Традицию», Смрити. Индуизм второго периода, проявляю­ щийся прежде всего в эпосе, не порывает с этими авторитетными источниками, но не­ сколько о них забывает и, опираясь на другие тексты, в частности на пураны, дает иное направление теологии и ритуалу. Тем не менее брахманизм продолжает оставаться ортодоксальным ядром индуизма.

4Арьяварта (âryâvarta), «область эволюции ариев» («путь, страна ариев».— Примеч. пер.), — это религиозное сердце брахманистской Индии. Приблизительно соот­ ветствует Индо-Гангской долине. Ср. Ману II22 и ел.

5 Согласно ШБ XIV 9, 3, 32, по десять каждой разновидности.

она является пустым промежуточным пространством. Синонимы араньи — это слова, первым значением которых является «дыра», irina, «пустыня» (в смысле необитаемого места.—Примеч. пер.), или «между-двух», prantara. Все эти некультивируемые земли, какова бы ни была их естественная растительность, образуют то, что «Артхашастра» объединяет под именем бхумичхидра (bhumichidra), «дыра в земле»11. Любопытно, что перевод араньи как «лес» объясняется тем, что этот термин уже на очень ранних этапах становится синони­ мом слова вана (vana), «территория, покрытая лесом» и даже «лес» как древесный материал1 . Точнее, вана есть частный случай араньи, и ка­ кими значительными ни казались бы нам различия между пустыней и лесом, в любом случае очевидно, что по своей религиозной ценности вана и аранья равны друг другу13.

Поместить рядом деревню и лес — способ обозначить все возмож­ ные сферы человеческой активности в этом мире. Именно так (пример среди многих других) в восстановительном ритуале, называемом варунапрагхаса (varunapraghâsa), жена, совершившая прелюбодеяние, произ­ носит следующую формулу: «Любой грех, который мы совершили в деревне или в лесу, на людях или нашими чувственными органами, его мы отбрасываем с помощью настоящей жертвы.. .»14.

Разделение не является, разумеется, абсолютным. Существуют жи­ вотные смешанного типа, которые (хотя они и млекопитающие), отно­ сясь и к деревне, и к лесу, определяются как не относящиеся ни к то­ му, ни к другому. Из ТС (II1, 10, 2) мы узнаем, что таял15 (определяе­ мый на санскрите как gomrga, «зверь семейства диких быков») — это животное, которое не является ни деревенским, ни лесным; кроме то­ го, именно гаяла следует принести в жертву богу Ваю («Ветер»), когда оклеветан тот, кто никого не убивал: обвиненный, но при этом неви­ новный похож в данном случае на гаяла, который вне и того и другого из этих двух миров16.

11АШI 1, 4 и И 2, 1. Об анализе места, которое лес и целина занимают в экономике древней Индии, см.: Кхер 1973: 180 и ел.

12Майрхофер 1956-1976: словарные статьи.

13См.: Макдонелл, Кит 1912: II, 241. О разных типах леса и о понятии «джунгли»

виндийских текстах, особенно медицинских, см. прекрасную работу: Циммерманн 1982.

14 ВС III 45. Этот ритуал описан именно в ШБ II 5, 2, 20 и ел. Ср.: Кит 1925: 265 и 321 и ел.

15Лат. bos gavaeus, санскр. gavaya. Ср.: Макдонелл, Кит 1912:1, 222.

16Ср. также АпШС X 20, 8 и ел. О gomrga ср.: Эггелинг 1900: 338, примеч.; Кит 1925: 477, примеч. 7.

Деревня и жертвоприношение

Грома держится на институтах, определяющих отношения каждого со всеми, с космосом и с самим собой. Этой нормой, являющейся

одновременно и системой обязательств, и порядком мира, выступает

дхарма11.

Было бы слишком поспешным утверждать, что дхарма, регулирую­ щая деревенскую жизнь, вся целиком содержится в деревне, тогда как лес представляет собой место, где происходят недхармичные события и действия. Понятие дхармы обладает достаточной эластичностью, чтобы поддаваться самым широким толкованиям* так что «дхармичным» может быть названо любое поведение индивида, соответствую­ щее его природе, т.е. маркирующее его как члена (социальной) груп­ пы, к которой он принадлежит: дхарма вора — воровство, а эта част­ ная дхарма является элементом общей дхармы. Однако воровство является прегрешением и определенно серьезным ударом по дхарме1*. Примирение между частной и общей дхармой представляет собой проблему, которая отчетливо ставится и получает свое теологическое по характеру решение лишь в постведийский период, и в самой разви­ той форме в «Бхагавадгите»19. Зато в древнем брахманизме порядок мира покоится на жертвоприношении (yajna) и — в более общем пла­ не— на ритуалах и обрядах, высшей формой и образцом которых служит жертвоприношение. Фактически это совершаемое людьми под­ ношение, подтверждающее богам, что они обладают определенным статусом, и запускающее в гармоничное действие силы, обеспечиваю­ щие смену времен года и появление пищевых продуктов, соответст­ вующих каждому классу существ20; опять-таки именно жертвоприно­ шение подтверждает статус «зримых богов» — брахманов21 и, стало быть, устройство общества в целом; и именно жертвоприношение позволяет человеку (по крайней мере тому, кто имеет возможность его совершать) расплачиваться со своими основными долгами—рина (та), которыми он обременен с самого рождения22. Таким образом,

О понятии дхарма см. также: Кане I; Рену, Фильоза 1947: 561 ; Биардо 1981: 57 и ел.

18Запрет на воровство является предписанием, которое распространяется на всех людей (так же как ненасилие, правдивость речи, чистота, контроль органов чувств, щедрость, терпение, сострадание). Ср. Ядж I 122.

19Особенно в 3-й главе.

20Ср.: Леви 1966: 81 и ел.

21ШБ II2, 2, 6. Ср.: Минар 1949-1956:1, § 473.

22Долг богам, риши, которые получили Откровение Веды, Манам и людям: на эти четыре долга раскладывается основной долг смерти. ШБ I 7, 2, 1; III 6, 2, 16; ТС VI 3, 10,5. Ср.: Леви 1966: 131. См. также эссе 5 настоящей книги.

124 Деревня и лес в идеологии брахманистской Индии

жертвоприношение есть то, что придает смысл человеческим дейст­ виям: оно также узаконивает для человека простой факт выживания, ибо единственная пища, которую он может употреблять, не совершая при этом прегрешения, есть пища, которая так или иначе состоит из остатков трапез, предлагаемых им — через жертвоприношение — бо­ гам, другим людям или Манам23. Все, что находится вне жертвопри­ ношения и что в конечном счете не приводит к жертвоприношению, остается, стало быть, вне дхармы, понимаемой как линия поведения, составляющая праведную жизнь.

Итак, жертвоприношение в брахманистской Индии — это дело преж­ де всего «деревенское». Сразу же уточним, что нормативные тексты брахманизма не допускают никакого «гражданского» жертвоприно­ шения, участники или бенефицианты которого были бы членами ка­ кой-то определенной политической группы. Напротив, сама структу­ ра жертвоприношения такова, что жертвующий непременно является индивидом — так же как был индивидом и первожертвователь, когда он совершал жертвоприношение, которое привело к творению мира24: несомненно, что присутствие рядом с ним его жены обычно является обязательным, но именно потому, что ритуальные судьбы обоих суп­ ругов совмещаются25; опять-таки несомненно, что существует саттра (жертвенная сессия), где объединяются несколько жертвующих, но именно ради того, чтобы каждый из них по очереди служил жрецом своим компаньонам26. Деревенский характер жертвоприношения в дру­ гом: в жертвенных огнях, растениях и животных, составляющих жерт­ венную субстанцию.

Жертвенные огни могут быть установлены (идет ли речь об одном огне домашнего ритуала или о трех огнях торжественного ритуала) лишь женатым человеком, человеком, который «находится в доме», грихастхой. Но ведь состояние грихастха подразумевает принадлеж­ ность громе, деятельность в рамках социума, создающую благосос­ тояние, которым необходимо располагать, чтобы заполучить жертвен­ ную материю и средства (зачастую весьма существенные) для рас-

См. наше эссе «Наблюдения над понятием „остаток" в брахманизме» (эссе 1 на­ стоящей книги).

24 О первом жертвоприношении ср. особенно PC в переводе Рену (1956: 97 и ел.); о данных брахман — Леви 1966: 15 и ел. Об индивидуальном характере ведийско­ го жертвоприношения см.: Ольденберг 1977: 370 и ел. Добавим, что грамаяджин (grâmayâjin), жрец, которому вздумалось предлагать свои услуги группе, тот, кто со­ вершал ритуал «для всей деревни», считался достойным презрения: МануШ151; IV 205; ГауДхС XV 16 и др. Ср.: Блумфилд 1897: XLII, примеч. 1.

25Винтерниц 1920: 8 и ел.; Маламуд 1983-1984: 165-168; 1984-1985: 155 и ел.

26Кит 1925: 8 и ел.; Рену 1954: 156.

пределения среди жрецов в качестве вознаграждения за их услуги. Множество текстов представляют домохозяина главной опорой дхармы21: человеком по преимуществу деятельным, стяжающим богатства, но лишь для того, чтобы их распределять; он потчует богов и Манов, производит потомство, дает средства к существованию — через мило­ стыню — тем, кто еще не является грихастхой или уже перестал им быть. Только тот человек, который действует в этом мире, в полной мере способен совершить то высшее действо, каковым является жерт­ воприношение. Кроме того, жертвенные огни «влюблены в деревню»28 и не могут быть перенесены за ее пределы29.

Впрочем, могут, но с помощью хитрости: когда домохозяин болен, ему иногда рекомендуют выйти из деревни (на северо-восток — бла­ гоприятное направление par excellence), взяв с собой жертвенные огни; и поскольку огни тоскуют по деревне, они сделают так, чтобы больной выздоровел и как можно скорее вернул их обратно30.

Что же касается жертвенной материи, то тексты демонстрируют не­ последовательность, что само по себе показательно. С одной стороны, они утверждают, что для жертвенного подношения подходят лишь де­ ревенские животные31. Однако, с другой стороны, списки подношений, относящихся к определенному жертвоприношению, часто содержат группу деревенских и группу лесных субстанций, и та и другая группы эксплицитно обозначены как таковые 2. Функция жертвоприношения состоит не в том* чтобы окончательно отделить деревню от всего, что ею не является: она скорее в выделении, предпочтении прежде всего де­ ревенского элемента, чтобы впоследствии показать его превосходство над окружающим лесным миром, его способность (возникающую имен­ но благодаря жертвоприношению) охватить, поглотить лес. Прекрас­ ный пример этой чрезвычайно действенной и далеко не невинной не­ последовательности представляет рассказ из ШБ (XIII2,4, 1 и ел.)

27 Ману III 77 и ел.

28АшвГС1У1,2.

29БхПайтрСШ1,3.

30АшвГС IV 1, 3. Ср.: Кит 1925: 259.

31Например, ШБ XIII2, 4,3.

32Следует проводить различие между животными и растениями. Лесные расте­

ния чаще и легче включаются в жертвоприношение в качестве подношения (наряду с культивируемыми растениями), чем животные, например в ритуале саутрамани (sautrâmanï), подношения суры — хмельного напитка, который является и субститутом и эквивалентом сомы. Сам напиток сома — это экстракт по существу лесного расте­ ния, но сома — нечто иное, чем подношение; он присутствует на жертвоприношении как гость — бог или царь, — а не только как субстанция, которую можно употребить в пищу. Ср. наше исследование «Испечь мир», эссе 2 настоящей книги.

о первоначальном жертвоприношении, «изобретенном» и осуществлен­ ном Праджапати-творцом: «Праджапати возжелал: „Пусть я завоюю два мира — мир богов и мир людей". Он мысленно увидел животных, деревенских и лесных. Он умертвил их. С их помощью он овладел эти­ ми мирами: с помощью деревенских животных он овладел этим ми­ ром, с помощью лесных — другим. Поистине, этот мир есть мир лю­ дей, другой мир — мир богов. Когда жертвующий [человек настояще­ го] умерщвляет деревенских животных, с их помощью он овладевает именно этим миром; когда он умерщвляет лесных животных, то с их помощью он овладевает именно тем миром. Если он доведет жертво­ приношение до конца посредством только деревенских животных, то дороги сойдутся, окраины двух деревень соприкоснутся, не будет ни людоедов, ни людей-тигров, ни воров, ни банд грабителей, ни лесных разбойников. Напротив, если он сделает это с помощью только лесных животных, то дороги разойдутся, деревни отдалятся друг от друга, появятся людоеды, люди-тигры, воры, банды грабителей и лесных разбойников. По этому поводу сказано: „Поистине, что относится к лесу, это не пашу, не следует приносить это в жертву. Если сделать из этого подношение, то жертвы не замедлят унести жертвователя,

мертвого, в лес, поскольку лесные животные владеют лесом совме­ стно..."»33.

По образцу Праджапати жертвующий стремится завоевать оба ми­ ра. Но завоевать второй, умерщвляя то, что ему однородно, в действи­ тельности равноценно тому, чтобы поддаться его власти. Мы видели решение, предложенное для жертвоприношения коня: умерщвление лесных жертв лишь слегка намечается, и промежуток между столбами есть образ той обширной лакуны, которую представляет собой лес, куда все они в конечном счете вернутся без ущерба как для себя, так и для жертвующего. Решение меняется, когда речь идет о растениях: если субстанции для подношения в принципе являются культурными растениями, то в некоторых ритуалах (как в ритуале саутрамани34) предписано реальное использование лесных растений, а не его имита-

33Этот текст ШБ завершается следующим доводом: «...[но] если не совершить ни­ какого подношения этих [лесных] животных, то будет изъян в жертвоприношении. [Поэтому] их освобождают после того, как окружили огнем (обнося вокруг них горя­ щую головню, чтобы их освятить, как это обычно делают с подношениями). Таким образом, это не жертвоприношение и в то же время не его отсутствие: данные живот­ ные не унесут жертвующего, мертвого, в лес, и тем самым в жертвоприношении не будет изъяна. Его доведут до конца, умерщвляя деревенских животных...» См. также АпШС XX 17, 1 и ел. и ТБ III 9, 3, 1 и ел.

34См. выше, примеч.32. Зерна сезама считаются в ШБ IX 1, 1, 3 одновременно

идикими и культурными.

ция. Однако смысл, который следует придать этому сосуществованию, ясен: в церемонии агничаяна, «сооружении алтаря Агни», сначала обра­ батывают землю, на которой будет воздвигнуто это многослойное со­ оружение из кирпичей, затем высаживают в нее семь деревенских и семь лесных зерен35: культура открывается дикости и поглощает ее.

Защититься от леса — значит овладеть им, но также и умилости­ вить его, отводя ему часть внутри этого деревенского начинания, ко­ торое представляет собой жертвоприношение. Столб, к которому при­ вязана жертва, установлен не внутри, а на краю площадки для жертво­ приношения36. Его изготавливают из дерева, на поиски которого от­ правляются в лес. И обращаются к нему со словами «господин леса»37. В момент, когда его срубают, принимают разные ритуальные предос­ торожности, благодаря которым удары по нему топора не становятся для него насилием: и жертвенное животное тоже душат так, чтобы оно не кричало и не двигалось38, будто оно согласилось на это «усмире­ ние» — умерщвление39.

Лес и отрешение

Вне деревни мир аранъи одновременно ниже и выше дхармической нормы, как это показывает процитированный отрывок из ШБ. Ниже — потому, что в лесу обитают и свободно перемещаются существа — «бандиты и разбойники», которые, попади они в деревню, были бы подвергнуты наказанию в соответствии с законом дхармы. Ниже еще и потому, что аранъя определяется не позитивно, а как недостаток чего-то: отсутствие деревни, пустота между расходящимися дорога­ ми, прореха неопределенности и непроясненное™40. Наконец, ниже,

35 АпШС XVI 19, 11-13. Ср.: Кане II: 1250.

36 На краю — это значит быть наполовину внутри и наполовину снаружи. Ср.: Кит 1925: 325. «Божественная субстанция будет сделана из того, что содержится внут­ ри сакрального места, и также из того, что захвачено снаружи...» (Мюс 1947: 612).

37 ТС I 3, 5, 8; ШБ 3, 6, 4, 7. Символика жертвенного столба чрезвычайно богата: он является осью, соединяющей землю и небо, и жертвующий должен добраться по лестнице до его вершины. Дерево, из которого он сделан, удумбара (udumbara, Ficus glomerata), содержит в себе суть всех остальных деревьев. Ср.: Минар 1949-1956: I, § 233а; II, § 146а.

38 Анализ этого эвфемизма и библиографию см.: Минар 1949-1956: I, § 221а; И, § 470а. К этому можно добавить статью Юбера и Мосса: Hubert Я, Mauss M Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. — Année sociologique. 1899, p. 69 (перепечатано в: Мосс 1968-1969: II, 235). Ритуалы умилостивления дерева, которое собираются сру­ бить, описаны в ШБ III 6, 4, 1-27. См. эссе 9 настоящей книги.

39ШБ III 8, 1,15 и ел.

40См. выше, примеч. 10.

поскольку лес населен животными более низкими по статусу, чем де­ ревенские, они меньше ростом, слабее и будто скованы в своих дви­ жениях41. Бог огня Агни, являющийся божеством жертвоприношения

идеревенским божеством par excellence, поглощает лес, занимает пус­ тыню42, и, если возникает необходимость защитить жертвоприноше­ ние от (контр)атак дикости, результат столкновения не вызывает со­

мнения: жертвоприношение является сложным и тонким механизмом, но в конечном счете оно непобедимо43.

Вместе с тем лес и выше деревни. Для Праджапати, как мы видели,

идля подражающего ему человека лес есть образ другого мира, мира богов. Но прежде всего пустыня араньи есть образ абсолютного или по меньшей мере место, где поселяются те, кто стремится найти абсо­ лютное, те, кого вся индийская традиция представляет как антитезу

грихастхе, — отшельники (санньясины).

Опоявлении этого типа аскетов, о культивируемом аскетами идеале одинокой жизни, о церемонии, маркирующей разрыв отшель­ ника с деревенским миром, о доктринах, направляющих его дейст­ вия, о его ценностях, основанных на стремлении избавиться от бре­ мени действий и «освободиться» от необходимости перерождений,

нам в изобилии сообщают нормативные индийские тексты, которые прекрасно исследованы современными учеными44. Среди самых по­ следних работ достаточно упомянуть исследования Мадлен Биардо45: в них показано, каким образом переход от древнего брахманизма к индуизму предполагал полную переоценку первоначальной оппо­

зиции: человек-в-миру — отшельник, или, точнее, дхармическое

41ТС V 2, 94; ДжУБ 13,10.

42Ср.: Кит 1925: 154. Здесь сходятся три темы: лес отступает перед огнем и на вы­ горевшем участке начинается обработка земли; бог Агни является предвестником, раз­ ведчиком захватчиков-tfpwee в их продвижении на восток и юг; он выступает прототи­ пом жертвующего и жреца, следовательно, богом жертвенным вдвойне.

43Хорошо управляемое жертвоприношение отводит от себя все опасности, которые оно вызывает, и грязь, которую порождает.

44Перечень и представление санскритских текстов см.: Кане II: 930-975. Из совре­ менных исследований нужно упомянуть, кроме работы аббата А. Дюбуа (1825: 260-287)

иглав, посвященных этому вопросу в большинстве работ общего плана, следующие труды: Вебер М. 1920: 146 и ел.; Дюмон 1966: 324-350; Хестерман 1964 (переизд. 1985: 26-44). Не следует упускать из виду чрезвычайно краткие, но безупречные формули­ ровки аль-Бируни, объясняющие самое существенное и одновременно представляющие образ жизни в лесу и идеологию отшельников. См.: аль-Бируни (Сашау 1910II: 132

и ел.). Ср.: Ahbâr as-Sïn wa 1-Hind, Relation de la Chine et de l'Inde (Соваже 1948: 122 и ел.).

45 См.: Биардо 1981: 43 и ел.; 1972: 85 и ел. и особенно ее разделы в: Биардо, Маламуд 1976.