Malamud_Sh_-_Ispech_mir_Ritual_i_mysl_v_drevney_Indii_-_2005

с жизнью общества, он живет в стороне от деревни и уже самим фак­ том своего отдаления от материального производства посвящает себя более «овнутренной» форме религии. Фактически стадия ванапрастхи является скромным наброском завершающей стадии (которая, разу­ меется, факультативна и предназначена для крайне немногочисленной элиты) — стадии отрешения. Ванапрастхи делятся на две категории: те, кто ближе к стадии домохозяина, которую они только что остави­ ли, и те, кто ближе к стадии отшельника, к которой они стремятся. Но среди первых различают пять классов «готовящих [пищу]», а среди вторых — пять классов «не готовящих [пищу]»87.

Оппозиция «готовящие-неготовящие» распространяется и на осталь­ ные категории дваждырожденных88: к «готовящим» относят домохо­ зяев и отшельников, готовящих [пищу]; к «неготовящим» — учеников брахмана и аскетов, т.е. дваждырожденных в их начальной и завер­ шающей стадиях. (Вспомним, что ученики брахмана, которым пред­ писывается абсолютное целомудрие, не имеют собственного жертвен­ ного огня; в том, что касается приготовления пищи и жертвоприноше­ ния, они живут как бы «по доверенности» и зависят от жертвенного огня своего учителя.)

Значение этого водораздела проясняется при рассмотрении образа жизни и статуса «полных отшельников», санньясинов. Если лесной отшельник может продолжать вести семейную жизнь, которая являет­ ся для него несколько урезанной формой социальной жизни и которая вследствие этого позволяет ему, если он этого пожелает, совершать некоторые жертвоприношения, то санньясин — это одиночка и очень

БаудхДхС III 3, 1 и ел. Пять классов «готовящих [пищу]» следующие: 1) те, кто ест все, что содержит лес (sarvâranyaka). В свою очередь, они делятся на две группы: те, кто питается тем, что вырастает после дождя, и те, кто потребляет мясо животных, убитых хищниками; 2) те, кто питается неочищенным рисом; 3) те, кто питается лишь луковичными растениями и корнеплодами; 4) те, кто питается лишь фруктами; 5) те, кто питается лишь зеленью. Все эти «готовящие [пищу]» совершают агнихотру утром и вечером, поскольку у них есть огонь и поскольку им, как и домохозяевам, полагается угощать учеников брахмана, аскетов и всех, кто появится в качестве гостей, так что сами они могут питаться лишь остатками (жертвенной пищи). Что же касается «не го­ товящих [пищу]», трудно сказать, что именно отличает их от подлинных аскетов. Они делятся на следующие категории: 1) те, кто избегает использования железных и камен­ ных инструментов; 2) те, кто ест пищу при помощи рук; 3) те, кто ест, беря пищу непо­ средственно ртом, подобно животным; 4) те, кто питается исключительно водой; 5) те, кто питается исключительно воздухом.

88 Ману IV 32: saktito 'pacamânebhyo dâtavyam grhamedhinâ, «Домохозяин, в соот­ ветствии со своими возможностями, должен подавать тем, кто не готовит на огне». «Не готовящими [пищу]», говорит Куллука (там же), являются ученики брахмана и странст­ вующие отшельники.

часто еще и бродяга. От чего он отрешается, чего он лишается в своем отказе от страстей (vairâgya)? Он покидает мир людей, чтобы избавить­ ся от необходимости совершать действия и от действия par excellence, каковым является жертвоприношение. Цель его устремлений, как изве­ стно, это не обретение небес или благоприятного перерождения в ка­ честве вознаграждения за благие поступки. Его целью является осво­ бождение, мокша: окончательно исчерпать последствия прошлых дей­ ствий и выйти из цикла перерождений. Но при этом невозможно пол­ ностью избавиться от жертвоприношения: можно лишь изменить свое положение по отношению к нему, перевернуть (ниспровергнуть?) век­ тор отношений, который оно устанавливает. Сложная церемония, зна­ менующая собой начало стадии «отрешения», состоит в том, чтобы позволить потухнуть жертвенным огням после того, как в них сгорит дотла последнее подношение, последнее топливо, инструменты жерт­ воприношения89. Тем не менее огни не уничтожаются: их переносят внутрь, вдыхают, «поднимают» в себя (samâropana), и отныне сама личность отшельника становится и местопребыванием, и сырьем для сжигания, постоянным подношением на этом внутреннем пламени, ко­ торое и есть Веда90. Как можно заметить, отшельник останавливается на стадии дикша жертвоприношения: несовершение им жертвопри­ ношения является бесконечной дикшей. Для дикшиты в узком смысле

Ритуал перехода на стадию санньясы, с помощью которого происходит раз­ рыв со всеми ритуалами вместе взятыми, составляет предмет многочисленных описа­ ний и объяснений в текстах Смрити. Например, в «Вайкханаса-смарта-сутре» (V 8 и IX 7).

Церемония перехода на стадию отрешения от мира не является единственным слу­ чаем, когда требуется введение внутрь своих жертвенных огней. Очень похожая опера­ ция, если верить ШБ VII4, 1,1, требуется от жертвователя, который готовится к совер­ шению агничаяны: «Когда он собирается построить Агни, он принимает его в собст­ венный атман. Ведь он рождает его из собственного атмана. И создание становится подобным тому, чем оно было порождено. Если бы он строил Агни, не введя его в соб­ ственный атман, он породил бы человека, [который бы вышел] из человека, смерт­ ный — из смертного; существо, не свободное от скверны, — из существа, не свобод­ ного от скверны. Но когда он строит Агни, введя его в свой собственный атман, он делает так, чтобы Агни родился от Агни, бессмертный — от бессмертного, сущест­ во, свободное от зла, — от существа, свободного от зла» (âtmânn agnim grhnîte cesyân /

âtmâno va etâm âdhi janayati yâdfsâd dha jayate tâdrnn evâ bhavati sa yâd âtmann âgrhïtvâgnim cinuyan manûsyàd evâ manûsyam janâyen mârtyân mârtyam ânapahatapâpmanô 'napahatapâpmànam âtha yâd âtmânn agnim grhïtva cinôti tâd agnér

evâdhy agnim janayaty amftàd amftam âpahatapâpmanô 'pahatapâpmânam).

90 Преступлением (ошибкой) демонов-ясуров было то, что они положили подноше­ ние агнихотры в собственный рот, — абсурдное действие, ведь огонь, который перво­ начально был в них, подвергся изгнанию. «Они были побеждены в результате того, что совершили подношение в то, что было лишено огня» (КаушБ VII 3).

против асуров иракшасов, привести их в нужное состояние и потребо­ вать от них предоставить жертвующему вожделенные блага), имеется

инепосредственный символизм, меньше бросающийся в глаза: хожде­ ние взад и вперед, приготовление на огне, разрезание, процеживание

ивыжимание, складывание в стопки, подгонка, распределение и пере­ группировка — все эти простые операции, составляющие жертвопри­ ношение, являются, независимо от «трактовки», данной им текстами, самим образом риты (fta), которую они представляют и утверждению которой они тем самым способствуют, —риты, представляющей самое точное сцепление всех частей Вселенной.

3.В ритуале нет ни общей меры, ни непосредственной связи меж­ ду выполняемыми операциями и производимыми ими следствиями. Совсем наоборот, поскольку совершить жертвоприношение — это так­ же значит предать его смерти, именно сила апурва (apûrva), «беспре­ цедентная», будет способствовать созреванию следствий действия, да­ же когда оно будет исчерпано. Нет никакого видимого столкнове­ ния между усилием и его результатом и, стало быть, никакой санкции со стороны реальности. Не надо — ввиду необходимости приспосо­

биться к реальности — принимать неожиданное решение или идти на компромисс. Если и существует некая стратегия для жертвопри­ ношения в целом, то отдельные операции не оставляют места для так­ тики. Схема задана заранее: остается только соответствовать ей с мак­ симальной точностью. Но если в ходе совершения операции допуще­ на ошибка, достаточно будет прибегнуть к восстановительным ритуа­ лам, тоже заранее предусмотренным. Никто не задается вопросом: появится или не появится божество, например, в ритуалах, вводящих в состояние одержимости божеством. Если в таких ритуалах боже­ ство не появляется, считается, что виной тому ошибки, допущенные людьми, которые к нему взывали. Но в этом случае успех или провал начинания виден сразу. В ведийском же жертвоприношении, когда все условия ритуала выполнены, бог не может не принять подноше­ ние, а ритуал не может не принести свои результаты. Но, с другой стороны, результаты никогда не появляются в тот же момент. Дистан­ ция между ритуальной операцией и ее последствием запрещает и ли­ шает смысла любую обратную связь: ввиду этого жертвоприношение является автономным механизмом, закрытой системой; действия, его «составляющие, выступают чистыми схемами: с одной тороны, они ра­ дикально отличаются от действий в обычной жизни с их неудача­ ми, двусмысленностями, изменением смысла даже в ходе их выполне­ ния; с другой стороны, они служат образцами для действий в обычной жизни.

Разумеется, этот образец не проще, чем его имитации. Идеальные и искусственные условия, в которых происходит образцовое действие, позволяют ему быть сложнее разных своих «осуществлений». Разница между профанной работой и работой ритуала, как нам кажется, того же порядка, что и разница между простой осмысленной речью и ри­ торической фигурой. Принцип, лежащий в основе фигур поэтики, как говорят индийские теоретики литературы, это вайчитрия (vaicitrya), «разнообразие-странность», или бханги (bhangi), «разрыв», или еще вакрокти (vakrokti), «изогнутое выражение» (ср.: Рену 1947: 138 и ел.). Так же как фигура речи представляет собой «отложенную речь» в том смысле, что эффект этой речи не исчерпывается тем, что может объяс­ нить в ней семантический анализ, так и ритуал есть своего рода «отло­ женная работа» в том смысле, что имеется разрыв или по крайней мере интервал между действием и его результатом, который невоз­ можно заполнить, не пройдя окольным путем.

Приложение II

«Современная» оппозиция pakkà-kaccà лишь частично пересекается с древней оппозицией pakva (sfta)-àma. Если на хинди слово pakkâ по форме является как бы продолжением санскритского pakva, то касса не имеет этимологии (так можно понять молчание Р.Л. Тернера (1963: fasc. И, 129, по. 2613), который цитирует в рубрике кассасерию со­ временных индоарийских форм, соответствующих касса на хинди, но не ссылается на что-либо, относящееся к предшествующей стадии язы­ ка, что позволило бы увидеть исток этого слова).

С семантической точки зрения санскритское слово âma означает буквально «сырое» и «неспелое» во всех прямых и переносных зна­ чениях этих терминов, так же как слово pakva означает «печеное»/ «вареное», «зрелое», «переваренное» (sfta значит только «вареное»). Напротив, касса на хинди кроме «сырого» имеет значение «грубого, неровного» (например, о грунтовой дороге говорят, что она касса,

впротивоположность асфальтированной или мощеной дороге) и мо­ жет означать приготовленную пищу, но приготовленную, если так можно выразиться, минимально. Если рис, просто сваренный на воде,

всанскритской Индии будет pakva, то в Индии, говорящей на хинди, он касса. В отличие от бинарной оппозиции сырое-вареное, свойст­ венной брахманистской Индии, в индуизме мы имеем дело с тернар­ ной серией: сырое/вареное kaccâ/вареное pakkâ, стало быть, первые два термина серии могут быть переданы одним и тем же словом касса.

Это серия, которую следует представить в последовательности сырое/ pakkâ/kaccà, если принять во внимание не возрастающую степень обработки пищи, а ее уязвимость, т.е. способность получать, а затем передавать осквернение, происходящее от тех, кто ею манипулирует или ее потребляет. Дифференциации лингвистических делений реаль­ ности фактически соответствует дифференциация подходов и доктринальных объяснений правил. В брахманистской Индии жертвенной пище противопоставляют пищу нежертвенную. Здесь мы пытаемся показать, что любая жертвенная пища приготовлена с помощью огня и, шире, что все то, что вовлечено в жертвоприношение, тоже приго­ товлено с помощью огня; наша гипотеза состоит еще и в том, что вер­ но и обратное: все сырое находится вне или за пределами жертвопри­ ношения. Разумеется, в перспективе секулярной религии (и даже, как мы предполагаем в конце этого исследования, в перспективе отреше­ ния) все, что относится к жертвоприношению, «достойно жертвоприно­ шения», yajniya, имеет большую ценность и требует более бережного и почтительного отношения, чем то, что не относится к жертвоприно­ шению. В сегодняшнем индуизме, напротив, критерии иные: то, что является pakkâ, более проработано, более совершенно, чем то, что есть касса. Ракка, следовательно, более ценно, оно «лучше», чем касса. Но пища, являющаяся ракка, будучи защищена (очищенным) маслом, по­ служившим для ее приготовления, или другими продуктами коровы, содержащимися в ней, более прочная, чем пища касса, менее предрас­ положенная, таким образом, быть оскверненной и самой служить источ­ ником осквернения: меры предосторожности, которые необходимо при­ нять, менее строгие, выбор сотрапезников и дающих менее тщателен в случае, когда речь идет о «совершенной» еде, чем когда речь идет о еде, «приготовленной грубо» (см. данные, собранные в [Дюмон 1966: 182 и ел.]). Таким образом, видимо, в индуистской Индии пища стано­ вится показателем «социальных» отношений, основанных на чистоте дающих и едоков, когда она получила эту минимальную социализа­ цию, которая заключается в простой трансформации при помощи кон­ такта — прямого или косвенного — с огнем; она перестает играть эту роль, когда она не только социализирована, но еще и ритуализирована с помощью молочных продуктов. Хотелось бы иметь возможность сказать точно, в какой момент тернарная индуистская серия заменила бинарную брахманистскую оппозицию. Дхарма-сутры (см. особенно БаудхДхС 16,1 и ел.) содержат предписания относительно пищевых про­ дуктов, предписания, сложности которых приводит в замешательство. (Эта сложность связана прежде всего с тем, что правила ападдхармы (âpaddharma — дхарма, допускающая послабления в чрезвычайной

ситуации) или же местные правила соединяются со строгими предпи­ саниями базовой дхармы безо всяких разграничений.) В любом случае, с точки зрения интересующей нас проблемы ясно, что дхарма-сутры четко примыкают к брахманистской стороне: «Мед, сырые зерна, дичь, земля, корни, фрукты, обещание безопасности, пастбище, дом, фураж для упряжного быка — все эти вещи могут быть приняты [брахманом] даже из рук угры» (ugra — сын кшатрия и шудрянки). И даже (что резко контрастирует со статусом касса в индуизме): «Брахманы-домо­ хозяева могут принять от угры сырую пищу или небольшое количест­ во ничем не приправленной каши» (БаудхДхС 16, 1 и 3). Ману (IV 223) идет в том же направлении: «Брахман, знающий закон, не должен есть вареную пищу, которую ему подносит шудра, не совершающий шраддху. Но если у него нет больше ничего для выживания, он может взять сырую пищу, чтобы продержаться один день и одну ночь».

nâdyâc chûdrasya pakvânnam vidvân asrâddhino dvijah âdadïtâmam evâsmâd avjttâv ekarâtrikam.

Куллука (Ману IV 223), конечно же, настаивает: то, что допустимо в отношении сырой (âma) пищи, запрещено в отношении вареной (pakva).

3 ПРОДЫРЯВЛЕННЫЙ КИРПИЧ

Об игре пустого и полного в брахманистской Индии

Буддизм начинает с моралистических размышлений о суетности всех человеческих устремлений, чтобы прийти к философским размыш­ лениям о пустоте. В мадхьямиковской версии Великой Колесницы (махаяны) тема пустого, шуньи, занимает центральное место: нет ни­ чего, кроме пустого, в том смысле, что реальность следует искать не

всубстанциях, а только в отношениях.

Вто же время кашмирский шиваизм, как и другие мистические доктрины, представляет путь восхождения к абсолютному как посте­ пенное или внезапное опустошение сознания.

Однако в этих заметках я обращаюсь к совершенно другим вещам:

к ортодоксальной брахманистской Индии, а точнее, к ритуалу; не к систематическим учениям о пустоте и не к техникам спасения, зави­ сящим от индивидуальных достижений, а к текстам, описывающим церемонии, по которым можно узнать о брахманистском обществе в его целостности. Обряды имеют то преимущество перед учениями, что они позволяют нам ухватить устойчивые или навязчивые мотивы такими, какими они предстают в словах, а еще больше — в простых действиях.

Аннапурна (annapurnâ)

Прежде чем стать названием одной из вершин Гималаев, Аннапур­ на («Наполненная пищей») было именем богини — грозной Дурги. Прекрасно, когда слову, провозглашающему полноту и требующему полного, случайность1 топонимики приписывает функцию вызывать в представлении огромную массу земли. Земля и полнота — это два способа обозначения бытия; на ведийском санскрите одно из имен земли — бхуман (bhuman), существительное среднего рода с ударе­ нием на первом слоге; но то же самое слово, уже в мужском роде

1 ШБ Х 6 , 5, 1.

4 - 2060

98 Продырявленный кирпич

и с ударением на последнем слоге, будет значить «множественность» и, что особенно важно, — «бесконечное изобилие». Это не случайная омонимия: bhûman «земля» и bhûmân «изобилие» — производные от одного и того же корня BHÛ — «быть».

Бытие — это быть как земля: твердым, плотным. Насыщать, напол­ нять, переполнять, удовлетворять — таков постоянный мотив ведийских гимнов, неизменно воспроизводимый в брахманах: наполнить до отка­ за пищей все окружающие нас рты, накормить богов, Манов, разные создания, слоняющиеся возле нашего дома, человека, появившегося в качестве гостя, насытить огонь, пока он нас не поглотил, изгнать го­ лод, который есть не что иное, как смерть. Среди множества слов ведийского санскрита, обозначающих «дар», одним из самых часто встречающихся является пурти (pûrti), букв, «наполнение». Пусть земля станет полной, наполнится — «на ней находится пища, рис и ячмень...

и пусть дождь ее откормит»2, чтобы на ней было «изобилие пищи, изобилие людей, изобилие скота»3, и пусть деревни касаются друг друга, а дороги пересекаются . Пусть поколения следуют друг за дру­ гом, «нанизанные на нить без разрывов»5, а в земле не будет дыр: «То, что я выкапываю из тебя, о земля, пусть и это сможет скоро вновь вы­ расти»6. И для этого пусть мое жертвоприношение станет полным, без изъянов. Жертвоприношение простирают, развертывают; если ткань жертвоприношения разрывается, ее необходимо залатать, следуя в этом примеру богов, которые учредили дхаййя (dhâyyâ) — «вставные стро­ фы». Боги декламировали их каждый раз, когда обнаруживали дыру, чхидра (chidra), в жертвоприношении: эти «вставные строфы» являют­ ся швами (syûman), штопкой этой ткани7. Церемонию, служащую вве­ дением в жертвоприношение, необходимо связать в единый узел с це­ ремонией, маркирующей ^е завершение: для этого нужно сохранить остатки каши, которая использовалась для первого подношения, и сме­ шать их с кашей последнего подношения, а также повторить в конце те строфы, которые рецитировались на начальной стадии8.

Непрерывность жертвоприношения есть условие полноты мира. Жертвоприношение без лакун, мир без дырок — это puma (rta), «точ­ ная подгонка»: правильное действие в ритуальной работе является

2АС XII 1,42.

3АС V 28, 3.

4ШБ XIII 2, 4,1.

5АС VI 122, 1.

6АС XII 1,35.

7АйтБШ, 18. Ср. ТА I 1,9, где небесное пространство, которое просматривается в промежутке, внушает страх как знак «разрыва», chidra.

8 Каланд, Анри 1906-1907: II, § 255.