Malamud_Sh_-_Ispech_mir_Ritual_i_mysl_v_drevney_Indii_-_2005

«Ничего удивительного, — добавляет Сильвэн Леви (у которого мы позаимствовали перевод этого отрывка), — если жертвоприношение, встревожась, стремится сбежать» . Необходимо понять, что жертво­ приношение — вкладывание одного в другое и сочетание действий, участников и субстанций, которые мы, современные люди, описываем как диспозитив*, или как «механизм», — в этих текстах уподобляется живому организму. Осуществить жертвоприношение (перейти от пла­ нируемого, потенциального жертвоприношения к реальному) — зна­ чит развернуть его: растянуть во всю его ширину, сохраняя его непре­ рывность. Но в то же время это значит убить его: не только потому, что жизнь жертвоприношения смешивается с жизнью жертвы, или жерт­ венной субстанции, — растительной (или животной), — но также по­ тому, что последовательность отдельных действий, фрагментация во вре­ мени и пространстве жертвенного тела есть убийство жертвоприноше­ ния как некоего единовременного единства. Итак, жертвоприношение совершают; по окончании этих операций оно совершено (совершенно, полно; фр. complet.—Примеч. пер.\ его закончили (прикончили; фр. achevé.—Примеч. пер.): неоднозначность этих терминов во француз­ ском языке позволяет передать двойной аспект данной последователь­ ности событий. Начать жертвоприношение — значит нанести ему пер­ вый удар. Чтобы выявить насильственный характер этого начала и со­ средоточить в нем все насилие жертвенного процесса (первое причи­ нение ущерба жертве, образ, скажем мы, той агрессии, к которой мы по необходимости прибегаем, когда «начинаем» или «приступаем» к «исполнению» какой-либо задачи или труда, учитывая, что жертво­ приношение является «действием», карманом, по преимуществу), в ве­ дийской Индии придумывали мифы и разрабатывали ритуалы: перед началом поедания иды, той части жертвенной субстанции, которая воз­ вращается людям, один из жрецов, называемый брахманом и являю­ щийся «целителем жертвоприношения», должен съесть прагиитру (prâsitra), первый кусок пирога, символ раны, оставленной в теле Праджапати стрелой, которой Рудра поразил тело бога жертвоприно­ шения, чтобы остановить порыв кровосмесительной страсти, толкав­ шей того к собственной дочери Ушас. «Когда разрезают прагиитру, отрезают то, что было ранено в жертвоприношении, долю Рудры»41.

40 Леви 1966: 80.

* Dispositif {фр.) — термин философской концепции Фуко, определяющий систему стратегических ориентиров целеполагания. — Примеч. пер.

41 ШБ 17,4, 9. О процедуре прашитра ср.: Рену 1954: 117. (В этой работе («Сло­ варь ведийского ритуала») определены, более или менее кратко, все технические тер­ мины, на которые мы здесь ссылаемся.)

250Пути ножа

Спомощью ритуала прашитра из жертвоприношения извлекают «острие» его начала. В подношении сомы первая вычерпка должна служить тому же результату, но в обратном порядке: начало не отстав­

ляется в сторону, а, напротив, как мы видели, совершается одновре­ менно со всеми последующими действиями42.

Трактаты по жертвоприношению являются своеобразными лабора­ ториями дискурсивной мысли. Размышляя над ритуальными материя­ ми, авторы брахман и более практических руководств по ритуалу —

шраута-сутр — намечают или даже точно формулируют некоторые из важнейших грамматических категорий43. В более общем плане эти тексты поднимают элементарные и фундаментальные вопросы, подра­ зумеваемые или, скорее, навязываемые взятой ими на себя задачей объяснения ритуальных действий44. Что значит начинать? Что значит переходить к дальнейшему? Как понимать, что одно и то же действие единично и множественно? Что значит «слишком» или «недостаточ­ но»? Каково отношение между целым и его частями? Что значит изме­ рять45? Как понять повторение и различие? Как отличить творческое повторение от дурного излишества? Правда, такие вопросы редко рас­ сматриваются или формулируются как таковые. Тем не менее подоб­ ная терминология ими уже подготовлена, а если исследовать способ представления ритуалов, то можно легко заметить, что именно об этих

42В этой игре фрагментации и унификации мы выделили два рода ситуаций: 1) жерт­ венная материя делится на куски, затем воссоединяется и оживляется. Это мы наблюда­ ли в отношении жертвоприношения животных, а также в отношении растения сомы;

2)конечная целостность жертвоприношения, которая может реализоваться лишь при условии аккумуляции всех отдельных действий, идеально утверждается с самого начала процесса и восстанавливается на каждом его этапе: такова, как мы старались показать, функция, отведенная аграяне. Но такие тексты, как АйтБ II40, знакомят нас с третьей схемой: благодаря усовершенствованиям, которые последовательно — по мере того как рецитируют формулы аджьяшастры (àjyasâstra — наука о ритуальном использовании растопленного масла. — Примеч. пер.) — преобразуют его члены и органы, жертвователь обретает атман, заключенный в ведийских стихотворных размерах, в божествах, в брах­ мане, в амброзии (chandomaya, devatamaya, brahmamaya, amrtamaya). Вероятно, этому созиданию не обязательно предшествует дезинтеграция — хотя в ней можно видеть образ реструктуризации опустошенного и разбросанного тела Праджапати. Последняя схема подробно изучена Лакшми Капани в ее работе о санскаре (Капани 1993: 53-80).

43Это справедливо для понятия грамматического «падежа», как мы видели. А также для «рода» и «числа». См.: Рену 1941-1942. См. также эссе 13 настоящей книги.

44Исследованию некоторых из этих проблем Верпортен посвятил свое замечатель­ ное эссе, озаглавленное «Единство и различие в ведийских ритуалистических спекуля­ циях» (Верпортен 1977: 59-85).

45Миф о происхождении или, скорее, ритуальный прототип «измерения» (màtrâ)

вШБ III 9, 4, 8: именно потому, что измеряют сому, существует само действие изме­ рения, «измерение среди людей и любое другое измерение, каким бы оно ни было».

вопросах и идет речь. И соблазнительно предположить, что для ведий­ ских теоретиков ритуал является системой действий, в которой такие понятия функционируют с наивысшей четкостью и чистотой и что по этой причине для их анализа и прославления они приложили столько изобретательности и упорства.

воспользоваться необходимостью отдавать заложников, чтобы изба­ виться от неблагонадежных князей и сановников. Как объяснить та­ кую непоследовательность? Для чего распространяться об этих хитро­ стях, если неоспоримая действенность клятвы уже провозглашена? Дело в том, отмечает Каутилья, что превосходство честного слова, «слова истины», было признано государями прежних времен, что как будто бы подразумевает, что теперешними государями оно не при­ знается. «„Мы заключили соглашение". Именно так государи прежних времен, основывавшиеся на истине (satyasamstha), заключали согла­ шения, привлекая истину (satyena). На случай возможности нарушения (atikrama) этого соглашения они прикасались к огню, воде, борозде в поле, комку земли из стены, плечу слона, фургону колесницы, ору­ жию, драгоценному камню, семенам, благовонию, жидкости, золоту, монете со следующим проклятием: „Пусть эти сущности убьют или покинут того, кто нарушил клятву". [А в наши дни] на случай наруше­ ния клятвы [следует предусмотреть в качестве] поручительства гаран­ тию важных персон, аскетов, сановников первого ранга»2.

Между «клятвой истиной»3 и обменом заложниками выявляются два различия: в клятве на карту поставлена сама личность, дающая клятву, тогда как обмен заложниками основан на способности каждо­ го партнера быть представленным кем-то другим, уполномоченным на своего рода риск. Кроме того, когда дают клятву, то в случае ее на­ рушения поклявшийся подвергается наказанию, налагаемому в конеч­ ном счете сверхъестественными силами, относящимися к совершенно иному порядку, чем те силы, с помощью которых могла бы воздейст­ вовать потерпевшая сторона; заложник же, со своей стороны, нахо­ дится в руках существ, обладающих той же самой природой, что и он сам, той же природой, что и тот, кого он заменяет.

Однако в Веде есть тексты, которые за несколько веков до «Артхашастры» также трактуют, на свой собственный лад, соглашение, клят­ ву и заложников, но знакомят нас с ситуациями, в которые попадают и боги и люди, когда два упомянутых больших различия упраздняют­ ся: существо, отдаваемое в заложники, является одновременно и самим

2Это упоминание утопического прошлого, некоего «былого», когда способы до­ биться практической эффективности не отделялись от социорелигиозных норм, являет­ ся у Каутильи исключением. Трактаты по дхарме, например «Законы Ману» (VII113), закрепляют за брахманом привилегию «клясться истиной»; за кшатрием — своей ко­ лесницей, амуницией и оружием; за вайшьей — своим скотом, зерном или золотом; что же до шудры, который ничем не владеет, он клянется, заявляя, что если он лжет, пусть его накажут, как за самые тяжкие преступления. Ср.: Кит 1925: 395 и ел.

3О клятвах в древней Индии см.: Людерс 1959: П, 74. Много данных также у Кане — Кане III: 358 и ел.

собой и другим; наказание в случае неисполнения соглашения исхо­ дит от инстанции, сливающейся с пострадавшей стороной, но вместе

стем превосходящей ее.

Введийских текстах, о которых идет речь, излагается миф о проис­ хождении ритуала, называемого танунаптра (tânûnaptra). Прежде чем проанализировать этот миф, нам следует кратко описать сам ритуал,

ив первую очередь поговорить о структуре ритуальной церемонии, частью которой он является.

Речь идет о подношении богам растения сомы, а точнее, извлекае­ мого из этого растения сока, который является для них напитком бес­ смертия, амритой (amrta). Это подношение есть, разумеется, жертво­ приношение. Кульминационная точка церемонии — это момент, когда стебель сомы давят двумя камнями, чтобы выжать сок: такая выжим­

ка эксплицитно отождествляется с умерщвлением жертвенного жи­ вотного4. Но этой кульминации предшествует и за ней следует мно­ жество ритуальных действий, чья последовательность и вкладывание друг в друга составляют предмет для многочисленных и утонченных рассуждений брахман.

Подношение сомы относится к разряду торжественных, шраута (srauta), ритуалов: требуется, чтобы на площадке для жертвоприноше­ ния возле жертвующего, яджаманы (yajamâna), т.е. человека, на чьи средства осуществляется эта церемония, собралась вся «команда» спе­ циализированных жрецов, ритвидж (jtvij), предоставляющих свои зна­ ния и умения на службу жертвующему (и жертвоприношению) за воз­ награждение, дакшину (daksinâ)5.

Отношение между жертвующим и жрецами рассматривается в на­ ших текстах как главная проблема: речь идет не только об урегулиро­ вании технических вопросов их сотрудничества, но и о подведении под них теологической базы. Оплата жрецов фиксируется с помощью особо строгих предписаний, но в остальном она составляет тему пространнных символических объяснений, дающих понять, что выплата дакшины является существенной частью структуры жертвоприноше­ ния или, скорее, решающим моментом его динамики. Чтобы кратко пояснить суть дела, вспомним, что в жертвоприношении жертвующий вверяет свою личность жрецам, на которых возложена задача указы­ вать ему дорогу в его путешествии к небу и затем сопроводить обрат­ но на землю и которые, как можно надеяться, обладают соответст­ вующей квалификацией. Но это путешествие жертвующий совершает

4Ссылки на тексты см.: Леви 1966: 170.

5О дакшине см. наше исследование «Завершить жертвоприношение. Заметки о ри­ туальных вознаграждениях в брахманизме» (Биардо, Маламуд 1976: 155-204).

не в своем профанном теле, а в особом жертвенном теле, которое ему удается обрести ценою больших аскетических усилий на начальной стадии церемонии. Тем временем профанное тело отставлено в сторо­ ну, отложено про запас, передано в распоряжение жрецов, которые вернут его лишь в конце путешествия, когда жертвующий выплатит вознаграждение. У жертвующего, таким образом, по меньшей мере два тела: с помощью вознаграждений, которые он обязуется выплатить, а затем действительно платит в ходе церемонии, жертвующий зару­ чается согласием, что его жертвенное тело будут правильно сопровож­ дать (риск же велик: если оно отклонится от верной траектории, жерт­ вующий может сойти с ума); и опять-таки благодаря дакшине он в конце концов вновь вступит во владение своим профанным телом.

Вопрос о вознаграждении в большем или меньшем объеме разби­ рается во всех текстах, касающихся торжественных жертвоприноше­ ний. Особенностью же приношения сомы, а точнее, его архетипичеекой формы — агништомы (agnistoma), является то, что отношения между жертвующим и жрецами составляют предмет дополнительно­ го разъяснения, осуществляемого в ритуале, вводном по отношению к жертвоприношению как таковому, — в ритуале танунаптра.

Его смысл — убедиться в том, что жертвующий и жрецы, гото­ вые вместе с ним пуститься в эту авантюру, которой является жертво­ приношение, полны решимости быть лояльными по отношению друг другу и не причинять друг другу вред. Простой клятвы тут недоста­ точно. Требуются действия, символизирующие согласие7 и скрепляю­ щие его.

Перед началом танунаптры совершают обряд приема сомы: стеб­ ли сомы, завернутые в ткань и уложенные тюками на тележку, до­ ставляют на площадку для жертвоприношений. Сому, царя Сому, принимают как гостя, соблюдая чрезвычайно сложные церемонии гостеприимства (âtithya)8, завершающиеся подношением очищенного

6Об агништоме в целом см.: Каланд, Анри 1906-1907:1. О танунаптре см. там же,

с.61 и ел. См. также: Хиллебрандт 1897: 127.

7Другое действие, символизирующее союз, — это uparavâmarsana (ШБ III 5, 4, 16; ссылки на шраута-сутры см.: Каланд, Анри 1906-1907: I, 101): один из бесчисленных подготовительных ритуалов агништомы для жреца адхварью и жертвователя состоит в погружении правой руки каждого из них в проделанные в почве площадки для жерт­ воприношения «дыры резонанса» (uparava) таким образом, чтобы их руки соприкосну­ лись внутри поперечного туннеля, соединяющего эти две дыры. Во время этого со­ прикосновения (âmarsana) они ведут следующий диалог: «Жертвующий, что там? —

Счастье (bhadram), — отвечает жертвующий. — Пусть оно станет общим для нас обоих, — говорит адхварью тихо».

8 Каланд, Анри 1906-1907:1, 53-60. См. также: Леви 1966: 170.

256 Договорное тело богов

масла. От этого масла остается остаток, и в обращении с этим остат­ ком и состоит ритуал танунаптра. Вот его основные этапы: 1)жрец адхварью9 велит принести чан из латуни или деревяный ковш, ко­ торый он ставит на алтарь (vedi). Все масло, оставшееся в ложке от подношения гостю и называемое дхрува (dhruvâ), адхварью выливает в чан или ковш в пять приемов. Переливание сопровождается реци­ тацией формул: «Для господина, который здесь, черпаю я тебя; для господина, который вокруг, черпаю я тебя; для очень прочного черпаю я тебя»; 2) как только масло собрано в чане или ковше, все жрецы и жертвующий касаются его вместе, рецитируя формулы: «Ты — объект, не подвергшийся, не подверженный нападению, сила богов; объект, защищающий от проклятия, объект, недосягаемый для прокля­ тия»; 3) жертвующий просит каждого из жрецов пригласить его: «Адхварью, пригласи меня...» и т.д. Жрецы отвечают по очереди: «Ты приглашен...» Затем жертвующий три раза нюхает масло, к которому все только что прикоснулись, и декламирует: «В Праджапати, в разум тебя я выливаю...» Или же адхварью выливает это масло в «моло­ ко воздержания», которое станет единственной пищей жертвующего в период поста и начинающегося для него посвящения — дикгиа (dïksâ)10; 4) после этого адхварью велит принести кипящую воду (madantî)11, и все участники вместе прикасаются к ней. Затем этой во­ дой будут опрыскивать стебли сомы, чтобы они набухли.

Таковы вкратце инструкции, даваемые относительно танунаптры в «[сборниках] афоризмов о торжественных ритуалах»: эти шраутасутры, рассматриваемые традицией как приложения к Веде, содер­ жат детальные руководства по проведению жертвоприношения, но не объяснения или интерпретации его правил. Тем не менее такие руководства помогают понять функцию данного ритуала, указывая нам, что ближе к концу жертвоприношения сомы, непосредственно до завершающего омовения (avabhrtha), «те, кто принял участие в танунаптре, расторгают свой союз, рецитируя следующую строфу: „...господин закона, господин истины, мы расторгаем наш союз"» 2. Чему теперь приходит конец и что было установлено с помощью танунаптры — это союз, учрежденная дружба (sakhya).

9 В «команде» жрецов адхварью — это тот, на кого возложена роль полушепотом рецитировать формулы Яджурведы, а также совершать жестикуляционную часть жерт­ воприношения. Он почти постоянно движется по площадке, что объясняет его имя, производное от слова adhavan, «хождение». См.: Минар 1949-1956:1, § 467.

10Большую монографию о дикше см.: Гонда 1965: 314-462.

11О роли воды в клятвах и особенно на этой фазе танунаптры см.: Людерс 1959: 29.

12Ср.: Каланд, Анри 1906-1907: II, 391.

Заметим, что, выпивая или нюхая масло, несущее след общего при­ косновения, жертвующий сливается с материальной основой их союза, если можно так выразиться13. Союз этот однонаправленный, ассимметричный; он заключается ради выгоды подлинного субъекта жерт­ воприношения, а именно жертвующего. Но когда тот просит жрецов пригласить его, он провоцирует своеобразное переворачивание осно­ вополагающих ролей: ведь именно жертвующий, хозяин жертвопри­ ношения (yajiiapati), намереваясь совершить жертвоприношение, со­ зывает жрецов и нанимает их для выполнения этой работы. Церемо­ ния танунаптры содержит, стало быть, аспекты, моменты равенства: патрон просит, чтобы ему выделили роль в команде работников, и между партнерами, которые в данном случае находятся в равном по­ ложении, заключается пакт о дружбе. Но перед самым окончанием церемонии заключения союза распределение задач и статусов между жрецами, с одной стороны, и жертвователем — с другой, утверждает­ ся заново.

Среди формул, произносимых адхварью, когда он приступает к пе­ реливанию растопленного масла, есть одна с обращением к Танунапату. Упоминание этого божества в самом процессе ритуала делает возможной и даже неизбежной связь (nidâna)14 между церемонией танунаптры и фигурой Танунапата, т.е. помогает связать ритуал с ми­ фом о его происхождении. Разумеется, в шраута-сутрах эта связь не эксплицитна, поскольку сутры, как мы видели, не содержат практиче­ ски ничего, кроме предписаний способа действия; зато она прекрасно объясняется в брахманах, т.е. в текстах, в которых ведийские ученые стремятся не столько описать ритуалы, сколько развернуть все их символическое содержание.

Связь между танунаптрой и Танунапатом выражается прежде все­ го в языке: танунаптра означает «то, что имеет отношение к или производно от Танунапата». В свою очередь, Танунапат — это одно из имен, или один из аспектов, Агни. Но иногда Танунапат отождест­ вляется также с Ваю, богом ветра. Этот термин, собственно, означает «сын (или вообще потомок) тела», т.е., как мы думаем, «сын своего собственного тела», иначе говоря, «сын самого себя»15. Самосфор-

13Ср.: Ольденберг 1923: 332.

14О понятии nidâna см. исследование Рену «Связь на ведийском, причина на буд­ дийском», перепечатанное в: Рену 1978: 151.

15 О боге Танунапате см.: Бергэнь 1878-1883: II, 99 и ел.; Хиллебрандт 1927: I, 121 и ел.; Кит 1925: 138 и 166; Гонда 1957: 57 и ел. «Брихад-девата» (II 26 и ел.) учит, что Танунапат является земным Агни, внуком (таков точный смысл слова napât) небесного Агни, имя которого tanu; Агни промежуточного пространства есть, стало быть, отец

9 - 2060

258 Договорное тело богов

мировавшийся, вышедший из самого себя, Танунапат предвосхищает фигуру сваямбху (svayambhû), «саморожденного», появляющуюся в поздней ведийской религии: известно, что определение «саморож­ денный» применяется к разным божествам, и прежде всего к космо­ гоническому богу Праджапати, а также к Манью, персонифициро­ ванной «ярости»16. Фактически термин тану в ведийском языке обыч­ но означает «собственное тело»: совершенно отличаясь от атмана, как «тело» от души, он может и отождествляться с душой, посколь­ ку оба слова используются для обозначения центральной части лич­ ности в противоположность ее членам, целого в противоположность

частям, ведь оба функционируют как возвратное местоимение «самого себя»17.

Парадоксально, но Агни, столь часто изображаемый богом-сыном par excellence, рожденным от двух родителей (двух дощечек, трением которых друг о друга высекают искры), или же от матери, или от мат­ ки, которой служит для него масса вод (он — apâm napât), есть в то же время бог, породивший самого себя.

Что же касается доктрины, делающей Танунапата аспектом бога Ваю, объяснить ее труднее, но тексты, к ней отсылающие, активно используют это уподобление: ветер однороден индивидуальному ды­ ханию (крана); планы, которые строит человек в своем уме (манас), переходят в его дыхание, смешивающееся с ветром, и именно так бог ветра узнает, что происходит в уме человека1 .

Вне зависимости от того, чьим воплощением является Танунапат — Агни или Ваю, нам важно знать, почему именно он выступает богомэпонимом (т.е. дающим свое имя.—Примеч. пер.) ритуала танунаптра. Ответ содержится в мифе о происхождении этого ритуала, как он представлен в брахманах: люди, совершая ритуальную танунаптру, подражают богам, в незапамятные времена заключившим между со-

этого Танунапата. Согласно Бергэню, Танунапат является Агни в той степени, в кото­ рой он выступает «собственным сыном [отца]» в противоположность Агни Матаришвану — «созданному в матери». В подобной интерпретации танунапат имеет такую же структуру, как и атмаджа (âtmaja), что в классическом санскрите означает «закон­ ный сын, рожденный из собственной персоны [Эго, своего отца]».

Среди этимологии индийских авторов те, что предлагает Яска («Нирукта» [V 2]), являются плодом фантазии. Зато те, что содержатся в АйтБ II4, не слишком искажают слово, которое пытаются пояснить: prâno vai tanûnapât sa hi tanvah pâti, «Танунапат есть, поистине, дыхание, ведь он защищает (pâti) тела (tanvah)».

16Ср. эссе 8 настоящей книги.

17О тану (tanû) как возвратном местоимении см.: Дельбрюк 1888: 208; Рену 1952:

231.

18ШБ III 4, 2, 5.