Malamud_Sh_-_Ispech_mir_Ritual_i_mysl_v_drevney_Indii_-_2005
.pdfЭкзегеза ритуалов. Экзегеза текстов |
319 |
они сопровождают рецитацию строф в честь королевы змей, и т.п. Действие определяет здесь слово: самое важное — это слово подразу меваемое, сдерживаемое или же непосредственно выраженное (гимны и мантры здесь не просто упоминаются по их первым строкам, но даются полным текстом), жест есть лишь способ выражения того, о чем говорят слова. Связь между двумя регистрами ритуала самая непосред ственная: они обозначают друг друга. Напротив, в случае первых де вяти дней мантры не объясняют смысл действия или того, что иллю стрируется серией движений, а скорее несут на себе отпечаток числа либо (чаще всего) образов, связанных с этим числом.
С одной стороны, первые девять дней, с другой — десятый день знакомят нас с двумя противоположными типами отношений между текстуальной и экстратекстуальной частями ритуала. Таковы две край ние формы. Чаще всего мы находимся где-то посередине между ними. Во всех этих случаях важен тот факт, что смыслом брахман является не объяснение мантр, а осуществление экзегезы ритуалов. Комментарии, которыми в брахманах сопровождаются мантры, имеют своим пред метом объяснение их отношения к ритуалу, в который они включены, т.е., в конце концов, дальнейшее прояснение сути ритуала. Гимны раз биты на мантры, и часто мантры привлекают внимание лишь потому, что содержат определенное слово, определенную морфему, определен ный слог, независимо от общего смысла фразы: таким образом, мантра PC VII32,10 предназначена для третьего дня, поскольку она содержит форму глагола pary-ÀS, являющуюся одной из руп этого дня; ведь в гимне эта форма действительно появляется, но в сопровождении отрицания! Взятые вне своего контекста разбросанные мантры, ци тируемые в брахманах, образуют скорее собрание делимых и подвиж ных элементов, чем текстуальный континуум, смысл которого извле кался бы из цепочки слов и фраз, — по контрасту со структурой ри туала, сегменты которого встраиваются друг в друга и располагаются во времени в соответствии со строго фиксированным порядком.
Луи Рену видел в таком жестком отношении ритуала к гимнам одну из причин странной судьбы ведийских самхит в Индии: быть
ипочитаемыми и недооцененными. «Расчленение старых гимнов на формулы и даже на фрагменты, ставшие инертными телами в литур гической схеме...» сочетается с «небольшим числом комментариев
иих недостаточностью»28. Но ущерб, нанесенный отсутствием под линной комментаторской работы над смыслом ведийских текстов,
EVP VI: 76 и ел.
320 |
Экзегеза ритуалов. Экзегеза текстов |
частично компенсируется тем вниманием, которое уделяется их фор ме: вниманием не только к словам как формам фонической материи, но также и к рунам, которые анализ ритуалистов выделяет в словах и в сочетаниях слов. Насилие ритуала над текстами способствовало и, возможно, даже спровоцировало появление некоторых дисциплин, составивших славу древней Индии; в их число, полагаем мы, следует включить и поэтику.
Приложение
Согласно Ольденбергу (1919:47), формулы приветствия, адресованные последовательности чисел в ходе жертвоприношения коня (ékasmai svâha... «приветствие единице...» и т.д., ВС XXII 34, воспроизведен ные и развитые в ШБ XIII 2, 1-5), не должны наводить на мысль, что эти числа были «гипостазированы» или что как таковые они были объектом спекуляций. В этих восклицаниях, считает Ольденберг, «еди ница» или «двойка» рассматриваются не сами по себе, а как «все сущ ности, свойство которых состоит в том, что они наличествуют в числе
один или в числе два» («allé die Wesenheiten, welche die Eigenschaft haben in der Einzahl oder Zweizahl da zusein»). Версия, предлагаемая ТС VII 2, 11-20, не согласуется с этим толкованием. В отличие от ВС и от ШБ, довольствующихся предписанием этой формулы для после довательности чисел от 1 до 101 (и ШБ настаивает на необходимости продвигаться каждый раз на одну единицу и остановиться на 101, «ибо 100 есть число лет жизни человека, а единица—его собственная са мость»), ТС последовательно приводит множество списков: а) после довательность целых чисел до 19, затем десятками от 10 до 99 и закан чивая 100 и 200; б) серия нечетных до 19 и далее, как в предыдущем случае; в) последовательность четных до 20, затем 98 и 100; г) нечет ных от 3 до 7; от 4 по 4 до 20, затем 98 и 100; д) десятки до 100; е) двадцатки до 100; ж) 50, 100, затем сотни до 1000; з) последователь ность степеней десятичного числа до 1012. Трудно не увидеть в этом своеобразную завороженность числами как таковыми и процедурой их счисления. Говоря о двадашахе, «Айтарея-брахмана» дает пример отношения к числу как самостоятельному объекту рассмотрения и по читания, пример, обретающий свою полную силу, если сравнить под ходы «Айтарея-брахманы» и «Панчавимша-брахманы»: для последней период из шести дней в ритуале выступает символом шести сезонов года. Для «Айтарея-брахманы» число не является символом чего-то другого, а напротив, число —это то, чему необходимо установить
Экзегеза ритуалов. Экзегеза текстов |
321 |
символ, и то, стало быть, что восхваляется. В этом конкретном случае двадашахи, как его представляет «Айтарея», мы имеем дело с конст рукцией, отличной от той, которую постоянно встречали в брахманах: она состоит в том, чтобы произвести сампад (sampad), «числовые кон груэнтности», согласно выражению Минара (1949-1956:1, § 201-203), где два объекта аналогичны и могут символизировать друг друга, заменять один другой, поскольку составлены из одинакового числа частей.
11 - 2060
15
НАИЗУСТЬ
Заметки об игре любви и памяти в поэзии древней Индии
Эрота индуистской мифологии зовут, как известно, Кама. Но в литера турных текстах его часто называют Смара. На санскрите эти два тер мина не равнозначны: нарицательное имя кама (kâma) обозначает все разновидности желания, тогда как смара (smara) употребляется лишь в отношении любовного желания. Знаменитая «Кама-сутра», «[Собрание] афоризмов о каме», излагает знание о любви, кама-шастру. Но имен но потому, что сутра касается лишь любовного желания, она может с равным успехом называться смара-шастрой. Вот некоторые при меры сложных слов, первым термином которых является смара; они вполне могут создать представление о вычурном эротическом словаре ученой санскритской поэзии и об играх, которым предавались коллек ционеры таких слов: смара-купака (smara-kûpaka), «маленький любов ный кладезь», — так обозначались женские половые органы, так же как и смара-гриха (smara-grha), «дом любви», и смара-мандира (smaramandira), «святилище любви»; смара-чхатра (smara-chattra), «зонтик любви», что значит клитор, смара-дхваджа (smara-dhvaja), «знамя люб ви», — в среднем роде название женских органов, в мужском роде — мужских; смара-стамбха (smara-sthambha), «столб любви», — поэти ческое обозначение фаллоса; наконец, смара-анкуша (smara-ankusa), «слоновий крюк любви», — ноготь: когда наслаждение от объятий до стигает высшей степени, любовники начинают царапать друг друга.
Но оказывается, что нарицательное имя смара имеет на первый взгляд совершенно иное значение: память. Уточним: слово смара в значении и «любовь» и «память» засвидетельствовано в ведийских текстах, принадлежащих самому древнему слою санскритской лите ратуры . В классическом языке слово смара в смысле «память» усту-
1На ведийском языке смара в смысле «любовь» встречается в гимне АС VI130. Уже
вэтом тексте можно видеть, как термин смара играет значениями корня SMAR. Это про клятия женщины, призывающей богов наказать пренебрегшего ею мужчину, насылая на него смару: «Нашлите на него смару, сделайте так, чтобы он страдал так же, как страдала я. Пусть он, мой возлюбленный, вспомнит обо мне. Нашлите на него смару, чтобы он вспоминал обо мне, а я никогда не вспоминала о нем».
Наизусть 323
пает место другим производным от корня SMAR — смрити (smrti)
исмарана (smarana). Тем не менее на протяжении всей истории разви тия санскрита сохраняется живое ощущение, что смара как «любовь»
и«желание» неотделима от смары как «памяти» — значения, посте
пенно устаревавшего (впрочем, не окончательно: оно сохранилось в сложном слове джати-смара, jâti-smara, «воспоминание о предше ствующих существованиях»). Индийские лексикографы без колеба ний толкуют смару, «любовь», как производное от глагольного кор ня SMAR, «вспоминать»; и у современных лингвистов нет никаких оснований опровергать такой анализ. В фоническом сходстве между смарой и словами, производными от глагола SMAR, поэты, как мы увидим, находят предмет для всякого рода игр словами2, наложений смыслов, аллитерации, ведь Любовь и Память считаются темами, ко торые отсылают друг к другу и сочетаются таким образом, что каждая из них выступает вариацией другой.
Однако здесь нам не удается избежать «психологической» проб лемы, связанной с вопросом об этимологии. Как следует понимать двойное значение смары! Если нельзя расположить два эти значе ния в диахроническом порядке (поскольку в ведийском языке смара значит и то и другое), не следует ли попытаться выстроить их иерар хию?
Мы можем a priori пойти двумя путями. Попробуем прочертить их, отмечая сдвиги смыслов: 1) первоначальное значение — это «память». Любовь является особой формой или побочным следствием памяти. Я вспоминаю об X с любовью. Мой способ помнить об X — это лю бить X. Если я люблю X, то потому, что помню об X. Другими сло вами: чтобы я любил(а) X, необходимо, чтобы мысль, которую теперь порождает во мне присутствие или отсутствие X, сопровождалась вос поминанием о присутствии X передо мной в прошлом и чтобы я мог(ла) чувствовать, что X занимает место в моем прошлом. Если X не был(а) в первую очередь воспоминанием, если его (ее) близость ко мне всецело является эффектом настоящего, я не смог(ла) бы лю бить его (ее). Любовь есть следствие памяти, память является необхо димым условием любви. Разумеется, речь не о привычке или необхо димости учиться познавать друг друга. Не о том: «я знаю X давно, вот почему я его (ее) люблю», а о том: «я знал(а) X когда-то и в силу это го воспоминания его (ее) люблю»; 2) противоположный путь. Точкой отсчета является смара-пюбовъ или, в более общем смысле, «привя-
2 Некоторые из этих игр словами преследуют лишь грубый комический эффект: ос ла, известного своей мужской силой, называют смара-смарья (smara-smarya), «памят ным для любви»: он производит впечатление даже на самого Смару!
11*
324 Наизусть
занность». Стало быть, формула такова: «Я люблю X, непрерывно о нем (ней) думаю, и теперь, когда X нет рядом со мной, я обращаюсь к прошлому, чтобы испытать чувства, которые я испытывал(а), когда X был(а) рядом. X находится в моей памяти. Моя память определяется любовью. Существо или объект может занимать место в моей памяти лишь в том случае, если я связан(а) с ним тесными узами.
В тех редких случаях, когда индийские лексикографы стремились объяснить способы согласования между собой разных значений SMAR, они тяготели к первому типу. Именно глагольный корень является но сителем первичного смысла, который выступает и как самый общий смысл. Из SMAR, «вспоминать», выводится смара, «память», с нюан сом «любви», и (как можно догадаться) нюанс в конце концов засло нит первоначальную тональность. Смара — это то, что пробуждает в нас воспоминание о вещах... желанных. Очевидно, что этот нюанс нельзя ввести без того, чтобы сам глагол обозначал не простое «вспо минать», а скорее «интенсивно фиксировать свой ум на объекте (ко торый материально не присутствует в настоящее время)». Итак, нас исподволь подвели ко второй из предложенных гипотез. Пример тако го типа толкования можно найти в драме «Мудраракшаса» . Министр, который помог новому царю занять трон после кровавого дворцово го переворота, хочет узнать, каковы настроения в обществе, и спра шивает горожанина: «Вспоминает ли еще народ о свергнутом царе?» Комментатор, отсылая, впрочем, к хорошо известному грамматиче скому трактату, объясняет, что глагол SMAR имеет здесь значение «привязать свой ум»; «воспоминание», о котором идет речь, являет ся раздумьем, смешанным с ностальгическим ожиданием, и фраза означает следующее: «Думает ли народ с любовью о своем преж нем царе?» В общем смысле глагол SMAR часто переводится как «размышлять о предмете или о существе», особенно в музыкальных текстах или сочинениях в традиции бхакти (любовной сопричаст ности избранному божеству), предписывающих верующему «вспо минать» о божестве, т.е. фактически сосредоточивать на нем свою мысль4.
Уже в Веде сказано, что бога нельзя увидеть, но его можно вспо минать: его мысленно вызывают в сознании, лицезрение бога носит внутренний характер. Но в то же время, чтобы такой образ мог по явиться или позволить себя сконструировать, требуется, чтобы в го-
«Мудраракшаса» Вишакхадатты, акт 1, отрывок в прозе, следующий за четверо стишием 21. См. примечания Кане к этому месту.
4 Ср.: Бюйтенен, ван 1956: 248, примеч. 429.
Наизусть 325
лове предсуществовал его образец, воспоминание о восприятии или, на худой конец, память о правилах, следуя которым можно осуще ствить такое конструирование; действительно, Веда учит, что прежние боги, когда они приходили на жертвоприношение, позволяли людям видеть себя5. Стало быть, в такой перспективе любовь является особой формой реализации памяти (смара «выведена» SMAR), но этот про цесс возможен лишь потому, что сама память всегда предполагает не кий род желания в отношении вспоминаемого.
Поэтам совсем необязательно отвечать на вопросы, упрощающие положение вещей, которые ставят перед собой историки слова, и бла годаря этому они могут избежать попадания в ловушку рассужде ний, образующих порочный круг. Но вместе с тем заметим, что они тяготеют к идее о том, что бог Любви черпает свою силу обольще ния из того, что он одновременно является и воспоминанием о боге Любви. Smarasi Smara... «Ты помнишь, Смара...» Эта секвенция, за ключающая в себе перекличку двух смыслов, с которой начинает ся «Кумара-самбхава» Калидасы, является своеобразным символом поэтической рефлексии по поводу любви-воспоминания. Бога Любви приглашают вспомнить о том, каким он был, в формуле, дающей по нять, что он есть теперь, лишь поскольку он был (в прошлом)*. Под именем смарана, «воспоминание», теоретики поэзии обозначают одно из поэтических «украшений»6: смарана в техническом смысле имеет место тогда, когда в настоящем, с помощью восприятия смутно зна комого предмета, я вновь прихожу к воспоминанию о предмете, отно сящемся к моему прошлому опыту (таково общее мнение. Однако, со гласно некоторым авторам, повторное воспоминание может составить «украшение» даже и в том случае, если оно не побуждается актуаль ным восприятием). И действительно, к этой поэтической фигуре ча ще всего прибегают при ностальгическом воспоминании о прекрасной любви. Значит ли это, что любовь при первом своем выплеске, первом ударе молнии, первом восхищении открытия или же первой сладост ности любовных радостей, когда это случается в настоящем, состав ляет тему, которой индийские поэты пренебрегают? Разумеется, нет, но эти моменты без прошлого обретают весь свой вкус лишь тогда, когда мысль возращается к ним. Возьмем «Шакунталу», пьесу Кали дасы, которую Барбара Столер Миллер блестяще проанализировала
5Ср. эссе 12 настоящей книги.
*Перекличка с известной пословицей: «Истинный рай — это потерянный рай». —
Примеч. пер.
6Ср.: «Кавьяпракаша» (X 52) Мамматы (Mysore, 1977 (Oriental Research Institute Series 122), т. 2, с. 524).
326 Наизусть
в своем «Театре памяти» : пьеса начинается с первой встречи царя Душьянты с героиней, давшей имя пьесе. Душьянта и Шакунтала сра зу же влюбляются друг в друга и незамедлительно справляют свадьбу «на манер гандхарвов» (т.е. брачный союз, у которого нет никакого иного мотива и иного поручительства, кроме взаимной склонности). На этой стадии их любовь не является оживлением прошлого. Но это лишь своеобразный пролог. Истинным сюжетом пьесы является амне зия Душьянты. Он вынужден покинуть свою возлюбленную, оставив ей обручальное кольцо, которое она должна будет показать ему, что бы он ее узнал, когда настанет момент их воссоединения в его двор це. Вследствие проклятия царь утрачивает память об их краткой встре че, а Шакунтала случайно теряет обручальное кольцо. В полном смя тении, униженная и оскорбленная тем, что ее не узнали, она исчезает. В конце пьесы показано, как возвращается память: действие проклятия прекращается, рыбак находит кольцо, и царь одержим любовью — лю бовью, которая есть дар памяти. Галлюцинирующей памяти: прошлое переживается как настоящее, и вследствие своеобразного заражения этим смешением образ реальности постигается как сама реальность. Мысленно возвращаясь к моменту, когда он впервые увидел свою воз любленную, Душьянта убаюкивает свою ностальгию, рисуя карти ну этой сцены: в ските, в который его привела охотничья вылазка, он видит испуганную Шакунталу, пытающуюся отогнать нападающую на нее пчелу; в момент, когда он представляет пчелу, его охватывает такая ненависть к этому насекомому, что, желая раздавить пчелу, он разрушает саму картину.
Идею о том, что любовь есть воспоминание о любви, поэты тоже извлекают из мифологии. Суть мифа о Каме-Смаре можно изложить в нескольких словах: бог Шива, которого стрелы Амура отвлекли от йогической медитации и побеспокоили во время его аскетических подвигов, направил на него ужасающее пламя своего взгляда и пре вратил в пепел. С тех пор у Амура больше нет тела, он ан-анга (an-anga). К этому мифу традиция пуран добавляет продолжение, являющееся приемлемым счастливым концом (happy end): Шива про стит Смару и наделит его нематериальным телом — тем более дейст венным, что оно неуловимо; Амур всегда будет Амуром и продолжит поражать сердца богов и смертных своими стрелами. Однако высокая ученая поэзия (кавъя) с тем же рвением, с каким она пытается извлечь эффекты из полисемии Смары, неустанно исследует парадоксы, кото рые таит в себе основной миф. Она извлекает из него некую эротиче-
7 Столер Миллер 1984: 38 и ел.
Наизусть 327
скую диалектику, выдвигающую следующий довод: все, что присут ствует в Амуре, это воспоминания и последствия его разрушения, т.е. его отсутствия. Лишенный тела, он есть лишь само поглотившее его пламя. Стрелец, становясь пламенем пожара, охватывает тела влюбленных и завлекает их в пылающую пустоту, составляющую те перь его субстанцию.
Эта тема с виртуозностью, сочетающей педантизм с энтузиасти ческими вибрациями, развивается в пространной поэме Харши, оза главленной «Найшадхарачарита»: многословная вариация на тему зна менитой трогательной истории любви Налы и Дамаянти, включенной в «Махабхарату». Чтобы углубиться в тонкие рассуждения об Амуре как воспоминании об отсутствии Амура, Харша особо выделил в этом рассказе два момента. Прежде всего это грусть Дамаянти, разлучен ной со своим возлюбленным. Она томится и обвиняет не судьбу или события, из-за которых Нала находится теперь далеко, но самого Амура, устройство Амура, отрицание, заключенное в нем. Горести разлуки придают ей силы, и она обвиняет Смару, ставшего частью ее собственного сердца: «Увы, — говорит она ему, — в моем серд це ты покоишься, ты, не имеющий собственного тела! Тогда поче му ты воспламеняешь его? Когда сгорел ты сам, то было минутное дело — топливо, которое есть ты, которое есть я, где пребудешь ты, несчастный отчаявшийся, ведущий себя как тот, кто поглощает под ношения?»8. Не имея возможности предложить точный и одновре менно удобочитаемый перевод этих и других стихов, процитиро ванных далее, — перевод, который бы учитывал все аллюзии и двой ные смыслы, я довольствуюсь истолкованием отдельных выражений. «В моем сердце ты покоишься» — значит не то, что ты положен на мое сердце как один объект на другой, а то, что мое сердце есть твое пространство. Если тебе дано занимать пространство, хотя ты и не имеешь тела, то ты обязан этим именно моему сердцу. Эта мысль возобновляется и далее: когда ты поглотишь мое сердце, являющее ся твоим обиталищем, я не спрошу тебя: куда ты пойдешь?, а спро шу: где будет твое место? (Риторический вопрос: можно подумать, Дамаянти была единственной женщиной, способной сгореть от любви! Но это оправдано в отношении Смары, равно как и других богов: они вездесущи, однако смертные взывают к ним, будто они предстают
8 «Найшадхарачарита» (IV 75): hj-dayam âsrayase yadi mâmakam
jvalayasïttham ananga tad eva kim svayam api ksanadagdhanijendhanah kva bhavitâsi hatâsa hutâsavat.
328 Наизусть
перед ними всей своей персоной.) Кроме того, в этом отрывке содер жится игра слов hatasa и hutâsa, переведенных соответственно как «несчастный отчавшийся» и «тот, кто поглощает подношения»: hatâsa состоит из hâta, «убитый», и âsâ, «надежда», и означает: «тот, чья на дежда была убита», но может быть также понято как «тот, кто убил надежду». Стало быть: отчаявшийся-приводящий в отчаяние; hutâsa состоит из huta, «подношение», и âsa, «поглотитель», и представляет собой эпитет Огня, Агни. Жертвенный огонь необходимо постоянно «кормить» древесным топливом, а также подношениями (очищенное масло и т.п.). Ведь именно пламенем своего взгляда Шива разрушил тело Смары. Амур ведет себя так же, как бог (Шива), который был инструментом его разрушения.
В другом отрывке речь идет об их воссоединении. Когда Нала на ходился далеко, Дамаянти постоянно думала о своем возлюбленном: т.е. ее сердце было занято Амуром. Она создала мысленный образ всепоглощающего гостя. Разумеется, этот образ был наделен всеми чертами Налы, но она будто не отдавала себе в этом отчета. А когда Нала вернулся собственной персоной из плоти и крови, ее охватил испуг: она не знала, кто перед ней — Бог Любви или ее возлюблен ный. Поэт, обращаясь к Нале, объясняет ему состояние духа Дамаянти
иободряет его: «Твоя подруга спрашивает себя: который Смара, а ко торый ты? Только тебя она хочет, только тебя избрало ее сердце, или же тогда она выбирает вас обоих» . Объяснение комментатора: Дамаянти хранит вас обоих в своем сердце, но вы (для нее) неразли чимы. Если бы она знала, как выбирать, она бы выбрала тебя. Но это подобно тому, как сделать выбор между жемчужиной и бусинкой из стекла, которые выглядят совершенно одинаково: чтобы не рисковать потерей жемчужины, просто воздерживаются от выбора, сохраняя обе. Именно ради тебя, ради того, чтобы обладать тобою, она сохраняет
иБога Любви; не думай, что она сохраняет тебя ради Бога Любви. Вот, говорит поэт, опять обращаясь к Нале, что произошло: в созна нии твоей подруги Бог Любви — лишь отражение той реальности, ко торая есть ты. Как иначе возможно сходство между ним и тобой, ведь
унего нет тела? Комментатор: образ Бога Любви, пребывающий в уме Дамаянти, есть видение отражения (praticchâyâ, pratibimba). Это не образ (bimba) самого объекта. Будучи бестелесным, Бог Любви не может произвести образ; если образ существует (как в данном случае),
9 «Найшадхарачарита» (XX 43):
kah'smarah kas tvam atreti samdehe sobhayobhayoh tvayy evârthitayâ seyam dhatte citte 'thavâ yuvâm.