Malamud_Sh_-_Ispech_mir_Ritual_i_mysl_v_drevney_Indii_-_2005

назвать экстремистами ортодоксии. Эта доктрина основана на интер­ претации Веды в соответствии с принципом, что несотворенная Веда непогрешима вся целиком, но вместе с тем миманса выделяет в Веде существенную часть — совокупность предписаний относительно ри­ туалов, и второстепенную часть — рассуждения, призванные стиму­ лировать воображение и чувства людей и побуждать их к совершению обрядов: в эту второстепенную часть включено все, что сказано о бо­ гах. Фактически боги существуют лишь как функция ритуала, внутри жертвоприношения. По отношению к жертвоприношению божество есть лишь подчиненный фактор, своего рода средство: чтобы жертво­ приношение было полным, необходимо чтобы в нем присутствовало божество, получатель подношения. Но не божество создает плод жерт­ воприношения, а сила, исходящая из самого жертвоприношения. Что важно в самом боге, так это его имя: формула подношения должна со­ держать точное имя божества; жертвоприношение окажется бездейст­ венным, если божество было упомянуто под именем, которое, будучи его собственным, не является тем именем, которое предписано Ведой для данных конкретных обстоятельств. Оппоненту, возражающему, что в этом случае божество есть лишь слово, философ мимансы отве­ чает: «Мы не станем этого отрицать. Эта идея не противоречит нашей доктрине. Она подтверждает то, что мы говорим: не следует употреб­ лять одно имя вместо другого»94.

Описывая способ, с помощью которого боги составляют и делят на части свою персону, показывая, что именно жертвоприношение при­ дает им форму и ведийское слово делает их реальными, Веда — свя­ щенный текст, рассказывающий лишь о ритуалах и о богах, — пара­ доксальным образом направляет индийские размышления к той фор­ ме атеизма, которой учит пурва-миманса95. В ответ на эту теологию, основная тема которой — распад и ослабление богов, теологию, кото-

«Шабара-бхашья» к «Джаймини-сутре» (X 4, 23). Доктрина о природе богов изложена там же (IX 1, 1-10). См.: Джха 1973-1974.

95 В противоположность сторонникам пурва-мимансы, ведантисты (которые опира­ ются на упанишады — завершающую часть Веды, рассматриваемую ими как ее вершина, цель — анта, — к которой она ведет) признают за богами реальность, относительную, разумеется, но все же не чисто вербальную: боги, как и люди, являются телесными су­ ществами, наделенными желаниями и, значит, способными испытать желание познать Абсолют. Они лично присутствуют на жертвоприношении и обладают бесконечным множеством тел, что объясняет тот факт, что один и тот же бог может одновременно присутствовать в разных местах на всех жертвоприношениях, совершаемых в его честь. В способности иметь множество тел, говорят нам эти философы, нет ничего, что должно нас удивлять: ее можно констатировать и у людей, обладающих сверхъестественными силами, таких, как йогины, или у персонажа по имени Шаубхари. Ср.: «Брахма-сутра» (13,26 и ел.) с комментариями Шанкары и Рамануджи (англ. пер.: Тибо 1904,1 и 2).

14

ЭКЗЕГЕЗА РИТУАЛОВ. ЭКЗЕГЕЗА ТЕКСТОВ

Считать — это весело.

Гертруда Стайн. Взгляни на меня, и я тут как тут.

Структура двадцатидневного жертвоприношения

Самым подходящим методом классификации жертвоприношений сомы (во всяком случае, таким, который в наибольшей степени соот­ ветствует спекулятивной манере авторов брахман) является рассмотре­ ние их длительности: ведийские трактаты по торжественному ритуалу (шраута-сутры)1 различают среди сомических церемоний (somasamsthâ) те, что продолжаются лишь один день — экаха (ekâha); те, что «со­ стоят из дней» — ахина (ahïna), т.е. от двух до двенадцати дней; нако­ нец, «жертвенные сессии» — саттра (sattra), длящиеся от двенадцати дней до одного года2.

Это не значит, что в ритуале экаха все операции выполняются в те­ чение одного-единственного дня, но если отвлечься от приготовлений к ритуалу и возможных его продлений, то самому главному действию этого жертвоприношения, а именно выжиманию (savana) сока из стеб­ лей сомы, посвящен один день (выжимание происходит в три приема: утром, в полдень и вечером). Существует множество форм ритуала экаха, но все они производны от одного типа (пракрити) — жертво­ приношения, называемого агништома (agnistoma)3.

Разновидности ритуалов ахина и саттра различаются между собой способом распределения дней на циклы, которые либо следуют друг

1 Ср.: Гонда 1977: 488-545 (библиография).

2Ср.: Хиллебрандт 1897: §68, 75, 79; Кане II: 1213 и ел.; Рену 1954: 24, 53, 156. Последняя работа, представляющая собой словарь лексики, содержит подробные де­ финиции всех технических терминов (в области ритуала), которые мы здесь исполь­ зуем.

3Миф о происхождении агништомы см. в ТС VII 1, 1. Анализ этого жертвоприно­ шения см.: Каланд, Анри 1906-1907.

за другом, либо друг в друга включаются. Но саттры имеют иную структуру, чем сомические церемонии меньшей продолжительности:

входе длительной сессии разница между жертвующим и жрецами исчезает; каждый участник жертвоприношения исполняет обе роли, что предполагает получение посвящения (дикша), которое в обычных ритуалах предусмотрено только для жертвующего; на нем могут при­ сутствовать лишь брахманы, поскольку в соответствии с правилами только они имеют право выполнять жреческие функции (тогда как

вдругих жертвоприношениях жертвующим может быть представитель одной из трех первых варн).

Двадашаха (dvâdasâha), двенадцатидневное жертвоприношение, является самым длительным из ритуалов ахина и самым кратким из ритуалов саттра, и поэтому его можно совершать либо по одной, либо по другой формуле. Вот конфигурация, образующая двенадцать дней, по «Айтарея-брахмане» (IV 23-V 22) (здесь двадашаха рассмат­ ривается как саттра) : первый и двенадцатый дни являются атиратра (atirâtra), т.е. церемониями, «захватывающими и ночь» и состоящими в ночных бдениях с рецитацией гимнов, с более или менее оргаисти­ ческим (согласно Эггелингу)6 употреблением напитка сомы, и в умерщ­ влении козла в честь Сарасвати, богини Речи. Эти два крайних дня ритуала уподобляются крыльям птицы, глаза которой — второй и одинадцатый день, а тело — совокупность остальных дней, или серия восьми остающихся дней (АйтБ IV 23, где также содержится эскиз мифа о происхождении этого ритуала). Эти «два глаза» суть дни, упо­ добленные одной из агништом, тогда как восемь центральных дней относятся к варианту ритуала уктхъя (ukthya, исключая третий из них, т.е. пятый из полного цикла, принадлежащий типу шодашин, sodasin).

Другой возможный водораздел: оставив в стороне две пограничные атиратры, можно рассмотреть остальные десять дней как дашаратру (dasarâtra, совокупность десяти ночей. Можно с таким же успехом вести счет и по ночам, поскольку фактически речь идет о сутках). В дашаратре можно выделить: а) три серии из трех дней (три триратры); б) десятый день, который стоит особняком не только из-за своего положения, но также и из-за своего содержания. В свою оче­ редь, три триратры распределяются на две плюс одна: первые две триратры совместно образуют приштхъя-шадаху (prsthya-sadaha), совокупность шести дней, характеризуемую определенным типом ре-

4Ср.: Хиллебрандт 1897: § 79; Кане II: 1133-1203.

5Кит 1920: 55.

6Эггелинг1894:ХУИ.

цитации, называемым пригитха-стотра (prstha-stotra), тогда как три дня третьей триратры носят имя чхандома (chandoma).

Отношения между шестью днями приштхъя-шадахи, тремя днями чхандомы и десятым днем иллюстрируются соответствующими обра­ зами: приштхъя-шадаха, как сказано в «Айтарея-брахмане» (V 22), подобна рту, в котором чхандома — это язык, нёбо и зубы, а десятый день — это то, благодаря чему все, что произносится, артикулирует­ ся, а мягкое отличается от немягкого. Или же приштхъя-шадаха — ноздри, чхандома — то, что внутри ноздрей, а десятый день — то, что позволяет различать запахи. Или же еще: приштхъя-шадаха — это глаз, чхандома — радужная оболочка, а десятый день — то, чем видят, сам зрачок. Что озадачивает в этих сравнениях, так это то, что пер­ вые шесть дней представлены как охватывающие четыре следующих, а не как предшествующие им: приштхъя-шадаха является частью, которая одновременно есть и целое. Но чаще можно встретить сим­ метричную ситуацию: целое, получающееся за счет аккумуляции частей, в свою очередь, считается дополнительной частью (так, год состоит из 18 элементов: двенадцати месяцев, пяти сезонов, плюс самого года7; Речь, вач, делится на четыре части, т.е. четыре слога: три в слове акшара, которое само означает «слог», и одного слога слова

вач*).

Что же касается двенадцатидневного или, скорее, десятидневного сомического жертвоприношения, в ходе которого происходят основные церемонии, то здесь работает схема [(3+3) +3] +1; вдобавок в разъяс­ нении подчеркнуто, что последние 3+1 дня добавлены к или унаследо­ ваны от (3+3) начала, и все в нем подчинено тому, чтобы объяснить игру сходств и различий между этими днями. Ритуал, рассмотренный как целое, один; разумеется, он составлен из отдельных и разнородных элементов9, которые своей способностью вступать в множество частич­ ных комбинаций подготавливают окончательное единство. Каждый из трех дней второй триратры повторяет, хотя и не во всех своих мо­ ментах, каждый из трех дней первой триратры. Третья триратра по своей структуре, но с сильными содержательными различиями, повто­ ряет то, что является общим для первых двух. Наконец, десятый день отличается от всех остальных целой серией характеристик, и прежде всего своим единством, хотя он является точкой завершения процесса: по правде говоря, «Айтарея-брахмана» упоминает первые девять дней

7ШБ VIII 4,1, 13. Ср.: Ольденберг 1919: 49.

8ШБ VI3, 1, 43. Ср. эссе 6 настоящей книги.

9О понятии единства и различия в индийской мысли и о роли, которую они играли

вспекуляциях по поводу ведийского ритуала, см. замечательную статью Ж.М. Верпортена(1977).

лишь для того, чтобы отметить или описать закрепленную за ними рецитацию текстов, и умалчивает о действиях, тогда как на десятый день на авансцену выдвигается именно действие.

Числа и их признаки

Мы размышляем о повторах и различиях по той причине, что ри­ туальная терминология их обозначает, но если бы нас не подталкивала вперед экзегетика самих брахман, то мы бы, скорее всего, очень быст­ ро остановились. Ведь в том, как эти тексты представляют сомические празднества, поражает анализ, касающийся одновременно и после­ довательности ритуалов (а точнее, нанизывания друг на друга дней), и последовательности текстов из «Ригведы» (PC), которые они пред­ писывают рецитировать. В том, что касается знакомства с общей схе­ мой ритуала, провозглашения и объяснения предписаний, которым должны следовать и жертвующий и жрецы, чтобы жертвоприношение смогло осуществиться, тексты брахман сами для себя являются авто­ ритетом и сами гарантируют подлинность мифов об их происхожде­ нии и рассказов о получении Откровений на сей счет. Текстура ри­ туала конституируется и обрисовывается в самих же текстах брахман: однородность, которая, однако, не мешает брахмане рассматривать ри­ туал как законченный, «предданный» текст, подлежащий комменти­ рованию. Но оказалось, что сам ритуал двадашаха, по крайней мере его вариант, изложенный в «Айтарея-брахмане» (и в параллельных отрывках из ПБ X-XV), если исключить десятый день, есть не что иное, как рецитация отрывков, извлеченных из «Ригведы». Каждый день характеризуется набором соответствующих ему ригведийских текстов и другими чертами, указывающими, как их группировать и как рецитировать. Тексты из «Ригведы» введены в брахману в ка­ честве цитат или же просто упомянуты по первому слову (pratlka), функционирующему как ссылка. В любом случае, в рассуждениях брахман ясно, что ригведийские мантры являются предшествую­ щими и внешними и по отношению к цитирующему и объясняюще­ му их тексту, и по отношению к ритуалу, элемент которого они со­ ставляют.

Экзегеза брахманы состоит в том, чтобы выявить и объяснить связь10 между текстом и действием в ритуале: по какой причине дан-

Ольденберг (1919: 4) показал, что эта связь {бандху, bandhu) не является простым установлением соответствия. Она предназначена для того, чтобы выявить глубинный, т.е. эзотерический, смысл совокупности, конституированной двумя связанными таким образом элементами. Это бандху в целом является особым случаяем ниданы (nidàna) —

ный текст рецитируют в качестве сопровождения данного конкретного действия. Именно об этом постоянно пекутся брахманы, и даже, без всякой натяжки, смысл существования этих трактатов можно было бы усмотреть в установлении подобных связей. В изложении, которое нас здесь занимает, сложилась особая ситуация, особая в том смысле, что экстратекстуальная часть ритуала сводится к нулю или, точнее, цели­ ком содержится в порядковом номере рассматриваемого дня. Непре­ станно поднимаемый вопрос — вопрос, придающий единство всем рассуждениям о сомических ритуалах, будь то акта или саттра, и особенно экзегезе двенадцатидневного ритуала, развертываемой в «Айтарея-брахмане», — состоит в следующем: что именно соответ­ ствует порядковому номеру того или иного дня в гимнах или фрагмен­ тах гимнов, рецитируемых в этот день способом, которым их произно­ сят именно в этот день? Благодаря чему, к примеру, строфы «Ригведы» (VIII 89, 3 и 4) находятся на своем месте в ритуале первого дня — чтобы снабдить его следующим текстом для распевной рецитации: marutvatïya pragâtha? Дело в том, что эти строфы содержат слово рга, «вперед», являющееся одним из признаков «первого» дня, т.е. в дан­ ном случае особой формой реализации понятия «первый».

Чтобы объяснить этот ритуал, брахмана конструирует своего рода сетку, накладывающуюся на каждый из центральных дней двадашахи. Существует единая сетка для первых шести дней и другая сетка для последующих трех дней, идентичная первой по своему принципу, но вместе с тем несколько отличающаяся от нее числом случаев и рубри­ ками, в которые они вписаны. Из операции декодирования, осуществ­ ляемой брахманой, следует, что каждый день должен развертываться так, чтобы удовлетворять ограничениям одного типа и соответство­ вать одной и той же схеме, при этом у каждого дня есть свой собст­ венный способ вращения в этой мельнице: его специфика образуется из сочетания определенного числа черт, которые брахмана обозначает термином рупа, гйра (в паралелльных отрывках из «Панчавимша-брах- маны», например X 6,1, Кит перевел рупу как «символ», а Каланд—-как «характеристику»). В своем комментарии к АйтБ Саяна толкует рупу то как лакшану (laksana), то как лингу (linga), но чем мотивированы такие вариации, понять невозможно. Что именно характеризуется или символизируется, на что здесь указывается? Речь идет о дне, повторим

связи, делающей возможными отождествления между элементами, принадлежащими к разным регистрам. Так, в ШБ III 2, 4, 10 утверждается, что «слово вследствие ниданы есть корова, за цену которой покупают сому». О нидане ср.: Ольбенберг 1919: 117 и ел. Об отношении между ниданой и упанишадой ср.: Рену 1978: 148-153.

306 Экзегеза ритуалов. Экзегеза текстов

это еще раз, как о первом, втором и т.д. А какими средствами можно это определить? Этими средствами являются черты, элементы, кото­ рые можно обнаружить в текстах, произносимых именно в этот день, и которые являются как бы приметами, симптомами, а также фигура­ ми того, что стремится показать эта брахмана, а именно число, ассо­ циируемое с этим днем. Следует учитывать, что брахмана довольст­ вуется лишь списком примет и при этом не поясняет, какова в целом природа отношений между рупой, обнаруженной в мантре, и числом, приметой которого она призвана быть. Хотя во многих случаях это отношение очевидно, поскольку оно сводится к простой аналогии (на­ пример, рупой первого дня является факт, что божество, к которому взывают, упоминается в первом стихе строфы), но часто бывает и так, что соответствие от нас ускользает, и поэтому рупа представляется нам совершенно произвольной приметой: по какой причине присут­ ствие в строфе глагольного корня YUJ является, как того желает брах­ мана, рупой первого дня и определяет эту строфу для рецитации в пер­ вый день? К тому же необходимо, чтобы процесс «обозначения» мар­ кировался более чем одним кодом, поскольку две разные брахманы, толкуя один и тот же ритуал, делают из одного и того же элемента мантры рупу двух разных дней (т.е. двух порядковых чисел): присут­ ствие приставки ud-, «вверх» (рассматриваемой в данном случае как синоним ûrdhva, «возвышающийся»), является рупой второго дня в «Айтарея-брахмане» и третьего в «Панчавимша-брахмане»11. «Айтареябрахмана», со своей стороны, не претендует на то, что приметы, при­ знанные рупой того или иного порядкового числа, обладают постоян­ ной внутренней способностью быть рупой; эта способность связана с моментом возглашения: «[Поскольку она] произносится в первый день, приставка рга-, означающая направление „вперед", является рупой этого первого дня»12. (Трудно отделаться от мысли, что факт рецитации в первый день есть не только необходимое, но еще и доста­ точное условие для того, чтобы быть символом первого дня: в итоге первый день символизирует сам себя. То же самое, очевидно, касается и других дней. Но что при этом особенно примечательно, так это не­ обходимость столькими сложными способами символизировать реаль­ ное положение вещей, неизбежный объективный факт: ранг того или иного дня в серии дней, ранг того или иного числа в серии чисел. Исполняются церемонии первого дня: первым его делает не только тот факт, что перед ним не было других дней и что эти другие дни сле-

ИПБХ6,3.

12 АйтБ IV 29: preti [= рга iti] prathame 'hani prathamasyâhno rûpam.

308 Экзегеза ритуалов. Экзегеза текстов

имеют в качестве поэтического размера только указанный чхандас. Просто день располагают под знаком именно этого божества и именно этого поэтического размера. Три дня третьей триады {чхандома) не имеют божества-ваханы. Каждый из этих дней обладает не одним, а тремя поэтическими размерами (одинаковыми для всех трех).

После этого в тексте предпринимается попытка перечислить рупы, характерные для этого дня, в том порядке, в котором они появляются

врецитируемых в этот день гимнах. Эти рупы нескольких типов:

1)слова или же глагольные корни (любая форма спряжения этого гла­ гола тоже является рупой); 2) времена глагола: глагол в будущем вре­

мени является рупой первого, глагол в настоящем времени —рупой вто­ рого14, глагол в прошедшем времени—рупой третьего дня; 3) черта, связанная с порядком слов: имя божества, упомянутое в первом стихе строфы, как мы видели, является рупой первого, упомянутое в завер­ шающей части—рупой третьего дня; 4) ссылка на один или другой из трех миров: этот мир, упомянутый в гимне первого дня, есть душ первого дня и т.д. и т.п.

Ваханы и рупы легко укладываются в таблицу, разделенную на две графы.

Анализ (смесь описаний, предписаний и объяснений, касающихся символики), содержащийся в «Айтарея-брахмане», продолжается в пе­ речислении гимнов, фрагментов гимнов, сочетаний гимнов или их фрагментов, предназначенных для рецитации. Имеется список жанров композиции, идентичных для совокупности первых шести дней и за­ крепленных за ней, — шадаха (sadaha), и другой, несколько отличаю­ щийся список для трех дней последней триады. Каждый день около двадцати ячеек должно быть заполнено текстуальной материей, спе­ цифичной именно для этого дня и содержащей в себе его рупы. Таким образом, каждый день, в ходе утренней выжимки, предписано испол­ нять четыре песнопения в жанре аджъя (âjya)15: для аджъи перво­

го дня текст берут из PC I 74, для аджьи второго дня — из PC 112, для аджьи третьего дня — из PC VIII75 и т.д. И если стих PC VII 74 является аджьей первого дня, это значит, что он содержит (строфа 1) приставку рга-: ведь эта приставка, как мы видели, является одним из слов-признаков первого дня. Другой пример: каждый день отмечен

14В более пространном параллельном тексте КушБХХИ2 объясняется, что на­ стоящее есть то, что находится перед глазами, но что нельзя потрогать.

15Термин аджья означает «топленое масло», это синоним слова гхрита (ghrta).

Сцелью словесной игры, а также в контексте этиологического рассказа это слово (или его омоним, см.: Каланд 1953: 179) было превращено в название шастры и в название стотры, ср. ПБ VII 2.