Религия как социокультурное явление

Приступая к изучению предмета данной учебной дисциплины, необходимо усвоить ряд базовых научных представлений о религии, характеризующих ее как явление социального и культурного развития человечества.

Наличие религии в истории и современной жизни, а также ее существенное влияние на сознание и поведение людей — очевидны. Однако из этого еще не следует, что имеется столь же ясное и общепризнанное понимание самой религии, ее природы и содержания.

В обыденном толковании религии обычно преобладают определения интуитивного характера, не имеющие строго выверенного содержания («вера в высшие силы», «обращение к Богу» и т. п. формулировки). Для повседневного обихода это вполне уместно. Однако в научно-образовательном контексте такие объяснения оказываются совершенно недостаточными. Точное употребление термина «религия» и понимание стоящих за ним явлений требует прежде всего знания его конкретной смысловой нагрузки и области допустимого применения.

Дело в том, что все известное человечеству о самом себе из научных исследований прошлого и настоящего свидетельствует: нет и никогда не было какой-то глобально единой общепринятой «универсальной религии». Религиозная жизнь людей всегда оформлялась в виде различающихся между собой духовных систем, с присущими им специфическими культами, учениями, организациями. В свою очередь, внутри этих систем могли возникать расходящиеся направления вероисповедания — конфессии (от лат. confessio — признание, исповедание), полагающие истинным только собственное истолкование учения и культа и имеющие самостоятельную организацию. Кстати, следует заметить, что понятие конфессии традиционно употребляется именно по отношению к религиозной сфере, поэтому встречающееся словосочетание «религиозная конфессия» не является уточняющим смысл этого понятия и может считаться избыточным (подобно «смертельному убийству»).

Понятие религии в этом отношении является условным. Каждое вероисповедание имеет собственную традицию наименований, за понятийным выражением которой кроется множество смысловых оттенков, свойственных культуре конкретного этноса, региона, эпохи. Происхождение самого слова «религия» (religio) трактуется по-разному. Чаще всего, согласно римскому мыслителю Ι в. до н. э. Цицерону, ― как производное от relegere (приступать заново, перечитывать, вновь обдумывать — действия, адресованные к предмету почитания). Либо же, на манер христианского писателя рубежа ΙΙΙ–ΙV вв. Лактанция, — от religare (воссоединять, восстанавливать связь). В обоих случаях подразумевается благоговейное отношение человека к чему-то качественно иному, нежели он сам в своем естестве, и притом жизненно необходимому. Однако предметы подобного почитания у разных народов, эпох и культур не идентичны. Более того, различаются не только их образы, но и возникающие при обращении к ним ментальные и психоэмоциональные реакции людей. Терминологическое выражение такого разнообразия также не может быть одинаковым, фиксируя специфику мировосприятия и уникальные оттенки, присущие конкретным обычаям, ритуалам, учениям. Понятия «дхарма» в индо-буддийской традиции, «цзяо» в китайской культуре, «дин» в исламском мире, славянское «верованье» и прочие передают смыслы, далеко не во всем совпадающие с принятым в христианстве под наименованием «религия». Поэтому, говоря «религия» применительно к разным духовным системам, мы произносим скорее условное название, нежели точное обозначение единого и цельного явления.

Общим для всех толкований религии является признание ее в качестве особого состояния человеческого (индивидуального и общественного) сознания и поведения. Это состояние выражает некую глубинную психическую потребность людей в преодолении конечности, ограниченности и несовершенства человеческой жизни через соотнесение себя и связь с абсолютным благим источником бытия. Однако происхождение религиозного начала в человеке и сущность этого начала никогда не имели единообразного объяснения. Наиболее распространены две трактовки определяющего признака религии.

При первой трактовке религия понимается как взаимодействие двух связанных, но кардинально различных уровней бытия: профанного (от лат. profanus — находящийся за пределами святилища, т. е. обыденный, мирской) и сакрального (от лат. sacer — священный, пребывающий вне повседневного рутинного житейского круга). В наиболее распространенном значении сакральными считаются персоны, образы, идеи, природные или созданные предметы, воспринимаемые как особо значимые для какого-то сообщества или отдельного человека, поскольку с ними связываются цен­ности, конституирующие жизненно важные установки человеческого сознания и поведе­ния. Ключевой определитель сакрального ― это про­тивопоставление его профанному. Сакральное и профанное можно рассматривать в оппозиции друг другу, но также и в соприсутствии, взаимопронизанности. Сакральное при этом полагается как «канал» для сооб­щения профанного с реально наличествующим высшим миром.

В религиозной мысли при объяснении истоков сакрального и механиз­мов его проявления в профанном пространстве-времени преобладают иррациональные и мистические оттенки. Мотивы к утвер­ждению образов сакрального в жизни людей чаще всего описываются либо в виде спонтанной активизации хранящихся в глубинах подсознания впе­чатлений (своего рода «архетипов») об изначальном первоконтакте с «высшими силами», либо указанием на волеизъявление самого предмета веры (обычно ― Бога), побуждающего приверженцев к отзывчивости и почитанию.

Выявление свидетельств сакрального в мире (образы, предметы, существа), связь с ними и переживание человеком этой связи составляют, при данной трактовке, главное содержание религиозной жизни. Благодаря такому подходу возможно объединение под общей рубрикой религии широкого спектра расходящихся друг с другом по истории, учениям и ритуально-культовому наполнению духовных систем. При всей специфичности любой из них свойственна иерархия священного и мирского. Однако природа сакрального исследователями рассматривается по-разному.

Для одних сакральное онтологично, т. е. обладает самостоятельным независимым бытием. Сферу профанного тогда можно считать производной от творчества сакральной инстанции, а жизненный смысл мирского относить на счет вхождения в него сакральных импульсов. Религия будет в этом случае стремлением профанического существа (человека) к причастности сакральному; пронизанностью человеческих мыслей и чувств преображающим воздействием, исходящим от внерационального духовного начала.

Для других же сакральное видится как концентрированное выражение и проекция социально значимых потребностей, которые возникают у человеческих сообществ в жизненно важных ситуациях и оформляются в виде обязательных для всех людей коллективных представлений, установок, норм и т. п. Надындивидуальный характер «концептов» коллективного сознания побуждает воспринимать их как что-то, существующее за пределами повседневности, сверхобычное, требующее особого отношения, священное. В этом понимании религия предстает как выработанная самим социумом, и им же наделяемая «надмирной» образностью, совокупность идей и предписаний, следование которым обеспечивает устойчивость общественной структуры и оптимальное решение ключевых человеческих проблем. Любая конкретная форма сакрального вызывает к себе религиозное почитание (культ), пока она функциональна. Сакральное динамично: с утратой в глазах людей по каким-нибудь причинам конструктивного свойства (упорядочивания жизни, защиты, помощи, утешения) прежняя сакральность перестает быть таковой, с необходимостью замещаясь новой объективацией социальных потребностей в образах священного.

Обе интерпретации сходятся в том, что стремление к сакральному и восприятие его как структурообразующего начала бытия является постоянно действующей величиной человеческой истории и современности. Однако универсальный характер идеи сакрального фактически размывает границы религии. Дело в том, что феномен сакрализации присутствует во всех областях духовной и социальной жизни. Избрание его в качестве критерия позволяет тогда относить к религии любую систему коллективных воззрений и действий, имеющую свой объект почитания и иерархию ценностей, статусов и значений — от политики и светских идеологий до семейно-бытового уклада. Такое «расширение» лишает религию также и предметного разграничения с наукой, искусством, философией — все они по-своему имеют дело с феноменологией сакрального и профанного.

Вторая трактовка, принятая многими светскими и конфессиональными исследователями, выделяет применительно к религии, как ее отличительный признак, веру в сверхъестественное. Понятие сверхъестественного указывает на существование некой сверхчувственной реальности, объективно пребывающей вне природы и общества, превосходящей все физически воспринимаемое и умопостижимое людьми, способной быть творящим началом в отношении материального мира и провиденциально воздействовать на человеческую жизнь. Идея сверхъестественного, как чего-то действительно существующего, возможна только в контексте «удвоения» мира человеческим сознанием на естественный (природный и человеческий) и трансцендентный (т. е. находящийся за пределами чувственного восприятия и разумного познания).

Религиозную веру не следует смешивать с доверием к чему или кому-либо, основанным на практических навыках и подтвержденным житейским опытом. В пов­седневном обиходе вера может существовать и как неразвернутая форма знания. Поэтому требуется уточнение: специфическим свойством именно религиозной веры является глубокое, не нуждающееся в объек­тивных доказательствах и критическом осмыслении, убеждение человека в истинности исповедуемых религиозных идей и образов. Такое состояние у религиозного человека рождается из напряженного интуитивного ожидания «встречи» со сверхъестественным. Оно базируется на внерациональном самоубеждении в реальности предмета веры.

Религиозная вера предполагает столь решительное и твердое признание безусловности ее предмета, что преодолеваются и не имеют значения любые фактические и логические контрдоводы, способные вызвать сомнение. Опытная проверка истинности ее оснований в принципе не приемлема религиозным сознанием ― любая такая попытка свидетельствовала бы о сомнении, т. е. утрате спасающей перспективы. В духовных традициях важна незыблемость авторитета источника веры. Религиозное установление вызывает доверие, только если воспринимается в качестве проводника и выразителя воли абсолютной инстанции. Главным в акте религиозной веры является ощущение непосредственного воздействия на человека источника Откровения и контакта с ним.

Обязательным сопровождением религиозной веры становятся переживания и эмоцио­нальные порывы, которые могут проявляться в широком диапазоне ― от ужаса до умиления и катарсиса. По своим физиоло­гическим и психическим свойствам эмоциональные реакции верующего не отличаются от аналогичных проявлений в других, не связанных с религией обстоятельствах. Однако специфическая образность предмета веры придает эмоциональности религиозную окраску.

Доктринально-теологические трактовки религиозной веры представляют ее в виде фун­даментальной имманентной данности, которая складывается из совмещения мистического призыва, идущего от сакрального объекта, и иррациональной устремленности человека к этому объекту. В научном же осмыслении истоки и побуждения религиозной веры рассматриваются рационально, допускаются внешние по отношению к субъекту мотивы (социальные, идеологические), вызывающие состояние веры.

Приверженность к предмету религиозной веры прямо пропорциональна значению, которое он получает в обыденной жизни верующего. Чем сложнее для людей их ежедневные мир­ские проблемы, тем актуальнее потребность сверить свои помыслы и по­ступки с абсолютным идеальным началом. Воплощению этой потребности служат всевозможные религиозные институты и практики, посредством которых кажется доступным контакт со сверхъестест­венным. Но сам трансцендентный объект (Бог, Абсолют, Мировой Дух) в своей полноте не может быть редуцирован ни к одному из конкретных феноменов или даже к их совокупности. Религиозное мировоззрение относит его к области незримого, потустороннего, инобытийного.

Религиозному мировосприятию свойственна наполненность столь сложными представлениями (о сверхъестественном, трансцендентном), что это предполагает весьма развитую способность человеческого сознания к отвлеченному мышлению и абстрактным понятиям. Насколько все это могло быть присуще человечеству в начале его истории — не ясно: точными данными об образе мысли первобытных людей наука не располагает. Поэтому вопрос о времени возникновения религии относится к числу не имеющих однозначного ответа в системе научных исследований.

Данное положение не отменяет интерпретации религии как пе­реживания профаническим существом встречи и связи с сакральным. Совместимость двух трактовок религии достигается, если рас­сматривать понятия сакрального и сверхъестественного как связанные между собой отношениями рода и вида или, в философской терминологии, общего и особенного. В таком случае устанавливается различение общей способности человеческого сознания к сакрализации и особенного пути раскрытия этой способности через перенос сакраль­ного в область трансцендентного.

Если руководствоваться этим подходом, то собственно к религии будет относиться теизм (от греч. θεός ― Бог). Так называются вероисповедания, признающие высшей силой, творящей мир и предопределяющей его судьбу, трансцендентного Бога. Самые значительные теистические религии — иудаизм, христианство, ислам. В отношении же к системам верований индо-буддийской культуры, дальневосточным духовным традициям (особенно даосизму и конфуцианству) и ряду других их идентификация исключительно с религией будет проблематичной. Это вызвано сложноустроенным составом мировоззренческих образований, во множестве из которых представления о сверхъестественном и о едином Боге-творце или вообще отсутствуют, или возникают как позднейшие наслоения, под воздействием внесения теистических верований.

В этом плане далеко не все, что привычно объединяется в истории понятием религии, может считаться таковой, т. е. именно религией в «зафиксированном» смысле. Такие укоренившиеся в литературе обозначения, как, например, «племенные религии», «религия Древнего Египта», «древнегреческая религия» и тому подобные, могут рассматриваться как условные, используемые в силу сложившейся традиции. Что же касается мировоззренческих систем, сформировавшихся в ареале восточных культур (конфуцианства, даосизма, буддизма и ряда иных учений), то применение к ним понятия религии представляется не вполне адекватным. Это ни в коем случае не означает полного и категорического отсечения от них каких бы то ни было религиозных признаков. В то же время обращение к доктринальным позициям учений Востока свидетельствует о существенно иной содержательности, нежели в строго выдержанных традициях последовательного теизма. Социокультурные, природно-климатические, географические и прочие факторы, отражавшиеся на жизни носителей «западных» и «восточных» вероисповеданий, существенно влияли на мироощущение и ментальные конструкции в их сознании. Поэтому и столь явно отличаются акценты в доктринальных построениях (хотя многие идеи перекликаются, делая возможными параллели и аналогии). Различие в питательной «почве» духовных систем создает предпосылки и для различающейся их идентификации (от позднелат. identifico — отождествляю).

Дуализация мира в теистических системах с их идеей трансцендентности сверхъестественного представляет эти системы в большей мере отвечающими строгому понятию религии. Такая определенность позволяет разграничивать религию с философскими, этическими, художественными, научными явлениями. В восточных же традициях элементы религиозного характера тесно интегрированы, например, с мифологическими и философскими представлениями, создавая особый сплав, что-то вроде сложно составленного мировоззренческого синкретизма (от греч. συγκρητισμός ― соединение, слияние, нерасчлененность). Данные учения можно трактовать и как религиозные, и как выходящие за рамки установленного понимания религии.

Отказ каким-то духовным системам в издавна присвоенном статусе религиозных ― дискуссионен. По меньшей мере это обя­зывает к их «переидентификации», что, в свою очередь, порождает проблему подбора адекватных поня­тий. Решить эту проблему удовлетворяющим всех образом не представляется возможным. Как в такой ситуации обобщающе именовать конкретные мировоззренческие системы, различаемые с религией, ― не столь, наверное, важно. Быть может, достаточно было бы оперировать самоназваниями, если таковые имеются, этих «не-религий». Однако все равно в обыденной речи, да и в исследовательской лексике, термин «религия» в отношении к ним останется наиболее употребительным. Чтобы сохранить корректность его использования, уместно придерживаться ограничивающего значения понятия религии. Такой прием позволяет дифференцированно подходить к анализу состояний духовной жизни, сопряженных с религией, но в то же время передающих иную функциональность образов сакрального (светские идеологии, синкретические мировоззренческие образования, мифология).

В реальном бытии любой религии «идеальная конструкция» ― вера в сверхъестественную трансценденцию ― теснейше переплетена с прочими феноменами сакрального. Обойти эту особенность нельзя, какой бы позиции ни придерживаться. Необходимы выявление и специальный анализ феноменов, в совокупности состав­ляющих единую социокультурную систему, но имеющих в ней различный удель­ный вес, место и значение. Это дает возможность приблизиться к пониманию как общих тенденций религиозной жизни, так и специфических ее корреляций.

Приведенные интерпретации религии в большей или меньшей степени включают в свой оборот социальное измерение религиозной жизни. Идея сверхъестественного имеет жизненное значение лишь тогда, когда она присутствует и господствует именно в человеческом сознании. Без человека, вне его интеллекта и потребностей она утрачивает смысл. Поэтому допустимо предположить сугубо человеческую природу самого представления о сверхъестественном. Любые религиозные идеи и образы возникают и существуют только в человеческом сознании. С их помощью люди объясняют окружающий мир и свою жизнь в этом мире. В религиозных понятиях происходят освоение и усвоение всего, что так или иначе связано с человеческой жизнедеятельностью, ― от вещества и процессов природы до нравственного опыта поколений и форм социальной организации. Деятельность религиозного сознания проявляется в особой «расстановке» идей и представлений, посредством которых мыслится мир человека.

Практически любое вероисповедание в восприятии его последователей обладает непреложной и исключительной истинностью и данным обстоятельством лишает прочие статуса «подлинной» религии. В то же время присутствие в мире множества религий является неоспоримой реальностью. Отсюда следует постоянная конкуренция религиозных традиций, сложность взаимоотношений между их приверженцами. Отношение людей к самим проявлениям религии всегда выстраивается в прямой или косвенной зависимости от социальной среды, ее мировоззренческих и политико-идеологических особенностей, от доминирующих мотивов в коллективных и индивидуальных настроениях и многих иных факторов.

Определенные затруднения имеют место при истолковании нетеистических верований эпохи архаических обществ. Рассуждение о «первобытной религии» и ее разновидностях (анимизме, фетишизме, тотемизме, магии) или о «религиях цивилизаций древности» требует обязательного уточнения того, что в таком случае подразумевается под религией. Все эти исторические формы духовной жизни и их отголоски в последующих системах верований не содержат идеи сверхъестественного и образов трансцендентного начала. Кроме того, имеющиеся в научном обороте источники по их реконструкции свидетельствуют о явном преобладании здесь мифологического содержания, которое не имеет однозначного тождества собственно с религией.

Мифология — это не только свод повествований о богах, героях, необычных существах и событиях. Наука оперирует и другим значением этого понятия, указывающим на существование своеобразного типа сознания (мифологического или мифо-ритуального), со специфическим восприятием и объяснением мира. Статус мифа понимается по-разному, в зависимости от научных воззрений исследователей и их отношения к религии. С позиций теизма миф есть проявление деградации человека, уклонение от веры в единого Творца в сторону магизма и многобожия. Светское религиоведение обычно видит в мифологии либо одну из ранних форм религии, либо предшествовавшее религии состояние общественного сознания, элементы которого сохраняются в последующем развитии духовной жизни.

Большинство интерпретаций исходит из признания особых отличительных свойств мифологических представлений о мире. Миф (от греч. μύθος ― рассказ, предание) — не есть сказка или иное заведомо вымышленное повествование. В нем воображаемое и действительное, придуманное и достоверное соединены в органичную целостность, являясь безусловной реальностью для определенного состояния сознания. В мифологическом сознании предмет и его образ, мысль о действии и само действие, часть и целое тождественны друг другу, способны к полноценному взаимозамещению. Миф не оперирует абстракциями, в нем общее (процесс, явление) всегда предстает в конкретном виде чувственно воспринимаемой персонификации. Практической реализации установок мифологического сознания служит совершение ритуала (от лат. ritus ― предписанный порядок) — специальных действий по «связи» с сакральным. С их помощью человек поддерживает сформированный священной инстанцией (обычно духами или богами) порядок мироустройства и тем самым воспроизводит себя как часть этого порядка.

Ведущую роль в мифо-ритуальных практиках играет магия (греч. μαγεία — ученость от др.-перс. магуш — жрец) — действия, основанные на убеждении в возможности получить конкретный желаемый результат в любой области природы и человеческой жизни путем влияния на объект при помощи специфических средств (вербальных и предметных), наделяемых волшебными свойствами. Магия выражает потребность достичь жизненно значимого и осязаемого результата в тех областях, где иные способы (производительный труд и т. п.) оказались безуспешными. Магическая операция (заклинание, заговóр, ворожба, имитация и уподобление, манипуляция чародейными предметами и пр.) обычно совершается специализирующимися на магии посредниками (у магов — ведунов, ведьм, гадателей, знахарей, колдунов и т. п. — нет паствы, но есть клиентура), хотя не исключает в каких-то случаях и личного участия заинтересованной стороны. Мотивация к магии может быть обусловлена как индивидуальной, так и массовой потребностью в обретении значимого результата. Считается, что к магии побуждает представление об исчерпанности обычных способов достижения человеческих целей. Магию следует различать с религиозным культом, поскольку любые ее проявления не выходят за пределы природных и человеческих состояний, не содержат веры в сверхчувственную реальность, не предполагают поклонения сверхъестественному. При этом магические установки могут соприсутствовать с религиозными и иными компонентами сознания и поведения людей, особенно на обыденном уровне, в повседневном жизненном мире любого общества.

Миф и магия не знают идеи сверхъестественного. Мифологии описывают все, включая даже богов, как сосуществующее в едином пространстве бытия, где божественное, природное и человеческое взаимно сопряжены и находятся в постоянном взаимодействии. Поэтому любой предмет или состояние мыслятся достижимыми, при условии правильного ритуального поведения и выполнения магических операций.

По устоявшимся в науке взглядам, в наибольшей мере эти свойства присущи сознанию людей архаики, которая вообще характеризуется синкретизмом. Объясняя дальнейшую историческую судьбу и функции мифологии в обществах последующих эпох, одни концепции отводят ей роль хранителя глубинного психического опыта (архетипов) человечества, другие видят в ней матричную структуру религиозных традиций (проторелигию), многие при этом различают миф и религию как принципиально нетождественные явления.

Социально-историческая эволюция, ведущая к овладению процессами и элементами природы и общественному обустройству, умножает способы жизнедеятельности, не нуждающиеся в мифологическом объяснении и магизме. Миф остается константой человеческой жизни, но утрачивает свою былую универсальность перед лицом иных способов постижения мира. Здесь и открывается исток религиозного мировосприятия ― если окружающий мир состоит из конечных в пространстве и времени, а потому познаваемых разумом и доступных освоению явлений, то сам он в своей целостности может рассматриваться уже как производное от чего-то вневременного и не имеющего пределов, т. е. от сверхъестественного.

Развитие таких представлений обычно шло по пути выработки все более выверенных формулировок религиозных учений — догматики (незыблемых основоположений вероучения), канонов (правил поведения верующих и устройства религиозных организаций). Но главным становился религиозный культ (от лат. cultus — почитание) — регламент обрядовых действий, строго устанавливающий все детали и последовательность поведения верующих. В нем реализуется ― индивидуально или коллективно, через посредника (служителей культа) или напрямую ― стремление верующих к сопричастности и общению с предметом религиозной веры, его почитание. В культовой практике запечатлевался и религиозный опыт индивидуума — его личное переживание мистического момента встречи и общения с сакральным как «совершенно иным».

Неизбежная в условиях общества институциализация религиозной жизни привела к появлению, наряду с мистико-духовной стороной, ее «земного», видимого измерения. Это всевозможные организационные формы религиозных сообществ, различающиеся по масштабам, характеру участия в них верующих, степени интегрированности в социум. Основные их типологические разновидности — церковь, деноминация, секта.

Надо отметить, что терминологическое обозначение в научном контексте не носит оценочного характера. Если речь идет, скажем, о секте (от лат. seсta — образ мыслей, либо secare — отделять), то имеется в виду лишь определенный тип организации религиозного сообщества — небольшая группа верующих, выделившаяся из какой-либо церкви и сохраняющая приверженность предпочтительной для нее части общецерковных воззрений, но дополняющая их также новообразованными учениями, которые соответствуют умонастроениям и социальному опыту именно этой группы. Сектам присуща дистанцированность от мирского, добровольный и осознанный характер членства, жесткость и обязательность требований к участникам, культивирование в их среде настроений избранничества. Для деноминаций (от лат. denominatio — наделение особым именем) свойственны бόльшая, чем в сектантстве, открытость как по отношению к обществу, так и в собственно религиозном плане, признание и выполнение мирских установлений, но при этом стремление к независимости от государства в своей религиозной жизни. Этот тип организации строится на достаточно гибкой вероучительной основе, позволяющей адаптироваться к разным обстоятельствам внешнего, светского и религиозного характера. Иногда его рассматривают как переходную форму эволюции религиозного сообщества от сектантства к церкви. Церковь — это уже организация с устоявшейся доктриной и развитым ритуалом, со сложной иерархической структурой, с широким выходом идеологии и деятельности за пределы религиозного культа, стремящаяся к интеграции во все сферы общественно-государственной жизни.

Иногда этот ряд дополняется еще понятиями мистического (от греч. μυστικός — таинственный) сообщества и современного культа (неокульта). За ними стоят разного рода явления религиозной жизни, которые обладают чертами, выводящими их за пределы «классической» типологии. Как правило, основателем таких сообществ выступает какой-нибудь харизматический (от греч. χάρισμα — дар благодати, явленной верующему из сверхъестественной инстанции в виде выдающихся способностей) лидер. Здесь можно встретить обращенность к теософии (от греч. θεός ― Бог, σοφία ― мудрость) ― учению о раскрытии содержащихся в разных религиях единых духовных истин при помощи мистической интуиции, оккультизму (от лат. occultus ― скрытый, сокровенный) ― освоению «тайных знаний» для овладения невидимыми силами, или к иным эзотерическим (внутренним, доступным только для посвященных) учениям.

Вероучения, культовые действия, религиозные настроения, конфессиональные организации — все это в совокупности может быть названо элементами, связь между которыми образует структуру религии в ее социально-историческом бытии.