Раздел II: философия в лицах

ПИФАГОР (ок. 570\80 – 500 до н.э.) из Самоса.

Считается основателем древнегреческой религиозно-философской школы, которая позже получила название пифагорейского союза. Пифагор – это псевдоним, прозвище. В переводе с древнегреческого означает «убеждающий речами», что свидетельствует о том, что Пифагор не ленился убеждать, искать истину.

Значительную часть своей жизни он провел на острове Самос, затем переселился в Южную Италию в г. Кратон, где и основал пифагорейский союз. Это было закрытое заведение, куда принимали далеко не всех. Будущий член Союза должен был обладать необычными способностями к обучению, определенными знаниями и материальными средствами: он должен был сдавать «экзамен» и внести материальный взнос. Кроме того, вступающий давал клятву о неразглашении сведений и знаний, которые он получал в Союзе.

Вокруг личности Пифагора еще при его жизни существовало немало легенд. Есть сведения, что он обладал сверхспособностями, такими, которые бы сейчас назвали экстрасенсорными: мог лечить людей, «разговаривал» с животными, обладал способностью вводить в гипнотическое состояние.

По своим политическим взглядам Пифагор был на стороне аристократии, считал, что только их власть может обеспечить «порядок» в общественной жизни. Устанавливаемая в У в. до н.э. демократия рассматривалась пифагорейцами как нарушение «порядка», поэтому пифагорейцы рассматривались как враги демократии и в начале У в.до н.э. пифагорейский союз был разрушен. Сам Пифагор, по одним сведениям, погиб, по другим – бежал и исчез. Влияние пифагорейцев было значительным еще в течение двух последующих веков, но математика, нумерология (магия чисел), гармония небесных сфер, выразившаяся в музыкальной грамоте (семь нот), определение «космоса» как «порядка», выстроенного из хаоса, навсегда останутся в культуре человечества.

Будучи математиками и «любомудрами» (существуют сведения, что именно Пифагор впервые назвал себя и пифагорейцев этим словом, что в переводе и означает – философия: филео – любовь и софия – мудрость). Существует легенда, что когда Пифагора спросили: в какой науке он считает себя сведущим? – Пифагор ответил, что ни в какой, он только философ. А философ – это тот, кто созерцание и исследование природы вещей и познание истины любит больше всего, больше богатства и славы. Первых философов, прежде всего, интересовали основания бытия, вопрос: что же является его сущим? Они наблюдали и предполагали, что порядок (космос) невозможен без количественных, числовых отношений: месторасположения, последовательности, различных сочетаний и т.д. Следовательно, делают вывод пифагорейцы, в основе бытия находится числовая гармония или, коротко, число. Именно число и образует порядок во всей Вселенной и в обществе, государстве также. Познание мира должно рассматриваться в познании этой числовой гармонии, тогда будет понятно, как устроен мир. Пифагорейцы определяют зависимость основополагающих явлений и каждому определенному числу приписывают соответствующую реальность: или наоборот – реальности соотносят число: единица (точка) – отдельный объект, двоица – уже отношения зависимости друг от друга, а также противоположности; три – это уже сложное отношение замкнутости, фигуры (например, треугольник) и т.д.

Особое место в учениях самого Пифагора и пифагорейцев занимали религиозно-этические взгляды, его представления о душе и теле, их взаимосвязи. Он полагал, что душа бессмертна. Тело является лишь временным пристанищем души, поэтому возможно ее переселение (реинкарнация, которая в психологии получила название метемпсихоза). При этом они полагали, что человек помнит все свои перевоплощения. Пифагорейцы считали, что высшей этической целью является достижение катарсиса – очищения, которое для тела происходит через вегетарианство, а для души – через восприятие и понимание гармонической структуры космоса и через приобщение души к этой космической гармонии, выражением которой является музыка

Сохранились и дошли до современности некоторые высказывания, приписываемые Пифагору и пифагорейцам:

Самое мудрое – число, числу все подобно;

Не гоняйся за счастьем: оно всегда находится в тебе;

Прежде всего научайся каждую вещь называть ее именем: это самая первая и важнейшая из всех наук.

Человек! Не делай другим животным того, чего не хочешь, чтобы они делали тебе.

Что есть мудрость? Знание порядка. Если желаешь быть мудрым в течение твоей жизни, все поставь на своем месте. Преходящая временная слава не стоит тихого и безмятежного порядка, видимого в ежедневных делах мудрого. Сама природа существует через порядок.

Если тебя спросят: что есть добродетель? – отвечай: любомудрие, употребленное в действие. Какое бы ни постигло тебя несчастье, удержи себя от слез: храни оные для пролития о несчастье других.

Упившись вином, не приступай к святому делу деторождения.

Берегите слезы ваших детей, дабы они могли проливать их на вашей могиле.

Не пекись о снискании великого знания: из всех знаний нравственная наука, может быть, есть самая нужнейшая, но ей не обучаются.

Делай великое, не обещая его.

Начало есть половина всего.

Просыпаясь утром, спроси себя: «Что я должен сделать?» Вечером, прежде чем заснуть: «Что я сделал?»

Строго накажи свое дитя, виновное в убийстве хотя бы насекомого, с этого начинается человекоубийство.

Прежде чем станешь говорить, дай время созреть твоей мысли под твоим языком.

ГЕРАКЛИТ (Гераклит Эфесский) – (ок.540-480г. до н.э.)

Происходил из древнего аристократического рода. В литературе изображается нелюдимым мыслителем с аристократическим образом мыслей. Известный античный историк философии Диоген Лаэртский писал о нем: «…Был он высокоумен и надменен превыше всякого…Возненавидев людей, он жил в горах, кормясь быльём и травами». В народе его часто называли «Гераклитом плачущим» и «Гераклитом темным». Действительно, из его высказываний видно, что Гераклит достаточно пессимистически смотрел на реальную жизнь, его не устраивала действительность обывателя, распространенность и власть «толпы», которую ничего не интересовало, кроме как «набить себе брюхо, подобно скоту».

О философии Гераклита можно судить по дошедшим до нас отрывкам его главного труда – поэмы «О природе»(132 отрывка)

Судя по этим отрывкам, Гераклита можно отнести к материалистическому (или, по крайней мере, близкому к материализму) направлению в философии. Гераклит писал: «И этот космос (и этот мир) один и тот же для всего сущего, не создал никто ни из богов, ни из людей; он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим». Несотворимость и неуничтожимость бытия утверждается в этом высказывании, его естественность и постоянное движение. Душой мира, его системным основанием, по Гераклиту, выступает «живой огонь» - огнелогос, разумная основа бытия, всеобщий космический закон, которому каждый должен повиноваться в мысли и действии. Человек – лишь малая часть этого космического целого, он так же управляется законами единого мироздания. Познать эти законы, постичь суть Логоса – цель истинного человеческого бытия.

Главное в философии Гераклита – это концепция универсальной изменчивости всего сущего. Происходящие в мире изменения не случайны, они всеобщи и постоянны: «Невозможно дважды войти в одну и ту же реку: она несет все новые и новые воды», считает Гераклит. Мир, предметы, вещи, явления – все состоит из противоположностей, они находятся то в согласии (единении), то в борьбе (вражде). Причем, второе наблюдается чаще, хотя противоположности принадлежат одному и тому же объекту, у них общее основание, но мир – это движение, и изменение противоположностей неизбежно, а значит, и самих объектов. Таким образом, Гераклит за много веков до Гегеля и Маркса заложил основы философского метода, получившего название «диалектика».

Вот некоторые его высказывания:

Не мне, но Логосу внимая, разумно признать, что все едино.

Мышление – великое достоинство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно.

Те, кто, слушая, не внимают, уподобляются глухим, о них свидетельствует изречение: «присутствуя, они отсутствуют».

Природа любит скрываться.

И солнце встает не таким, каким садится.

Много злых и мало добрых.

Роком я называю порядок и последовательность причин, когда одна причина, связанная с другой причиной, порождает из себя явление.

Единое, расходясь, само с собой согласуется: обратно возвращающаяся гармония…

Война (борьба) – отец всех вещей, отец всего.

Одно и то же в нас – живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, есть это.

К слову сущему всегда непонятливы люди.

Нужно, чтобы люди, занимающиеся философией, о многом были хорошо осведомлены.

А кормчий всего есть Перун (огонь вечный).

И этот мир не создан никем – не из людей, не из богов; он был, есть и будет – вечным огнем, мерами вспыхивающим и мерами затухающим.

СОКРАТ (469\70 – 399г.г. до н.э., Афины) и ПЛАТОН (428/27-348/47г.г. до н.э.).

Сократ, родившийся в семье из сословия ремесленников (отец – каменотес, мать – повивальная бабка), на всю жизнь сохранил равнодушное отношение к, так называемым, материальным благам жизни. Его больше интересовали социальная жизнь Афин, обдумывание людского поведения и поиски сути нравственных явлений и понятий. Сократ уже при жизни был достаточно известен как мудрец, постоянно дискутировавший с разными гражданами Афин, часто излагающий свои мысли в публичных местах, беседующий с молодежью. Часто его представляли чудаком, который неизвестно что ищет и неизвестно чему учит. Сократ ничего не записывал, считая написанное слово омертвевшим, а, может быть, ленясь или не умея писать (есть и такая версия). Поэтому о философии Сократа можно судить только по косвенным источникам, принадлежащим Аристофану, Ксенофонту и, особенно, его ученику, знаменитому Платону. Особенно неприглядный, полный сарказма и иронии образ Сократа вывел Аристофан в комедии «Облака». Он изобразил Сократа софистом, астрологом, владельцем «мыслильни», увлеченным натурфилософией, риторикой и софистическими словесными трюками, хотя по другим источникам, Сократ, как раз, резко критикует софистов и софистику как пустое словопрение. Ксенофонт рисует Сократа учителем добродетели, вполне лояльным по отношению к власти, воспитывающим в молодежи умение мыслить самостоятельно и свободно. Платон относился к Сократу с большим уважением и трепетом. Ведь именно услышанные речи Сократа подвигли Платона обратиться к философии. Он ценил его как глубокого мыслителя и добропорядочного гражданина. Один из первых диалогов Платона «Апология Сократа» - не просто изложение защитной речи Сократа на выдвинутые ему обвинения, а и благодарная дань Платона Сократу, своеобразное выражение уважения и восхищения ученика к позиции учителя.

Философия Сократа и Платона – первый поворотный момент в определении специфики философии и выделении ее предмета. Именно Сократ и Платон видят в философии прежде всего учение о человеке и образе его жизни. Изначальная роль философии, считают они, - определение общих понятий, особенно в области социальной и нравственной жизни. Мужество, храбрость, добро, справедливость, красота, любовь – вот далеко не полный перечень тех явлений, разобраться в которых должна помочь философия. Познать самого себя, а через это познание и других, направить человека к тому, чтобы он «правильно» прожил свою жизнь, – так ставят они задачу философии. По Сократу и Платону, философия должна заниматься не изучением природы, а человеком, его нравственными качествами, сущностью и способами познания. Начинается переориентация философии с натурфилософии на философскую антропологию и аксиологию. Четко определяется и рационалистическое направление в философии: Сократ, Платон, Аристотель.

Особенно ярко рационализм Сократа и Платона проявляется в этике: знание – это главная добродетель, незнание – наипервейшее зло. Для них знание о морали и сама мораль (поступки) совершенно неразделимые явления: «Того, кто познал хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем верить знанию, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку». Чтобы понять суть нравственных добродетелей, следует вначале определить их общее содержание – выработать понятие. Ведь, чтобы судить и определять, что данный предмет, например, красивый, нужно знать, что такое красота, – рассуждал Сократ. Именно посредством понятий, считал он, «люди становятся в высшей степени нравственными, способными к власти и искусными в диалектике». Познание лучше всего начинать с самопознания. Здесь он полностью разделял призыв, написанный на вратах Храма в Дельфах: «Познай самого себя». Самопознание – предпосылка всякой умственной и практической деятельности. Самопознание, по Сократу, включает и процесс «задавания себе вопросов и поиски на них ответов». Таким образом, Сократ первым обозначил главный метод философствования – философскую рефлексию. Сократ как мудрец прекрасно понимал, что чем больше человек стремится познать, тем больше перед ним возникает вопросов. Поэтому, на первый взгляд, парадоксальное утверждение, приписываемое Сократу: «Я только знаю то, что я ничего не знаю, но другие не знают и этого» –глубокий философский вывод о малости возможностей человека перед лицом вечности и о неисчерпаемости мира и его познания.

Ярким достижением Платона было его учение об идеях (эйдосах). В ряде диалогов: «Пир», «Федон», «Федр» и др., в работе «Государство» он проводит мысль о том, что каждому объекту реальности предшествует своя идея, определенное знание, пребывающее в «мире идей». Представления того времени о материи, как мертвом, косном, не имеющем жизни веществе, требовали наделения её одухотворяющей силой и способностью к движению. Эту задачу и выполняют эйдосы, духовные сущности, которые пребывают в мире изначально и вечно. Без них не было бы чувственной предметной реальности. Они первичны, а чувственный мир – вторичен. Позже такую позицию в философии стали называть «объективным идеализмом», а Сократа и Платона его первыми представителями. Но суть не в названии, а в том, что Сократ и Платон обратили внимание не столько на явную действительность, сколько на скрытый и неизвестный мир души и духовности, интеллекта и знания, того, что не лежит на поверхности, что труднее всего поддается объяснению и пониманию, но имеет большое значение и большой смысл для человека и его отношения с миром.

Платон

АПОЛОГИЯ СОКРАТА

ПОСЛЕ ОБВИНИТЕЛЬНЫХ РЕЧЕЙ

Как подействовали мои обвинители на вас, о! мужи афиняне, я не знаю; что же меня касается, то от их речей я чуть было и сам себя не забыл: так убедительно они говорили. Тем не менее, говоря без обиняков, верного они ничего не сказали. Но сколько они ни лгали, всего больше удивился я одному – тому, что они говорили, будто вам следует остерегаться, как бы я вас не провел своим ораторским искусством; не смутиться перед тем, что они тотчас же будут опровергнуты мною на деле, как только окажется, что я вовсе не силен в красноречии, это с их стороны показалось мне всего бесстыднее, конечно, если только они не считают сильным в красноречии того, кто говорит правду; а если это они разумеют, то я готов согласиться, что я – оратор, только не на их образец. Они, повторяю, не сказали ни слова правды, а от меня вы услышите ее всю.

<…>Так вот я и прошу вас убедительно и умоляю, о! мужи афиняне: услыхавши, что я защищаюсь теми же словами, какими привык говорить и на площади у меняльных лавок, где многие из вас слыхали меня, и в других местах, не удивляйтесь и не поднимайте из-за этого шума. Дело-то вот в чем: в первый раз пришел я теперь в суд, будучи семидесяти лет от роду; так ведь здешний-то язык просто оказывается для меня чужим, и как вы извинили бы меня, если бы я, будучи в самом деле чужеземцем, говорил на том языке и тем складом речи, к которым привык с детства, так и теперь я прошу у вас не более, чем справедливости, как мне кажется, – позволить мне говорить по моему обычаю, хорош он или нехорош – все равно, и смотреть только на то, буду ли я говорить правду или нет; в этом ведь и заключается долг судьи, долг же оратора – говорить правду.

И вот правильно будет, о! мужи афиняне, если сначала я буду защищаться против обвинений, которым подвергался раньше, и против первых моих обвинителей, а уж потом против теперешних обвинений и против теперешних обвинителей. Ведь у меня много было обвинителей перед вами и раньше, много уже лет, и все-таки ничего истинного они не сказали; их-то опасаюсь я больше, чем Анита с товарищами. И эти тоже страшны, но те еще страшнее, о мужи! Большинство из вас они восстановляли против меня, когда вы были детьми, и внушали вам против меня обвинение, в котором не было ни слова правды, говоря, что существует некий Сократ, мудрый муж, который испытует и исследует все, что над землею, и все, что под землею, и выдает ложь за правду. Вот эти-то люди, о мужи афиняне, пустившие эту молву, и суть страшные мои обвинители, потому что слушающие их думают, что тот, кто исследует подобные вещи, тот и богов не признает. Кроме того, обвинителей этих много и обвиняют они уже давно, да и говорили они с вами в том возрасте, когда вы больше всего верили на слово, будучи детьми, некоторые же юношами, словом – обвиняли заочно, в отсутствие обвиняемого. Но всего нелепее то, что и по имени-то их никак не узнаешь и не назовешь, разве вот только сочинителей комедий. Ну а все те, которые восстановляли вас против меня по зависти и злобе или потому, что сами были восстановлены другими, те всего неудобнее, потому что никого из них нельзя ни привести сюда, ни опровергнуть, а просто приходится как бы сражаться с тенями, защищаться и опровергать, когда никто не возражает. Так уж и вы тоже согласитесь, что у меня, как я сказал, два рода обвинителей: одни – обвинившие меня теперь, а другие – давнишние, о которых я сейчас говорил, и признайте, что сначала я должен защищаться против давнишних, потому что и они обвиняли меня перед вами раньше и гораздо больше, чем теперешние. <…>

Хорошо. Припомним же сначала, в чем состоит обвинение, от которого пошла обо мне дурная молва, полагаясь на которую Мелет и подал на меня жалобу. Хорошо. В каких именно выражениях клеветали на меня клеветники? Следует привести их показание, как показание настоящих обвинителей: Сократ преступает закон, тщетно испытуя то, что под землею, и то, что в небесах, с выдавая ложь за правду и других научая тому же. Вот в каком роде это обвинение. Вы и сами видели в комедии Аристофана, как какой-то Сократ болтается там в корзинке, говоря, что он гуляет по воздуху, и несет еще много разного вздору, в котором я ничего не смыслю. Говорю я это не в укор подобной науке и тому, кто достиг мудрости в подобных вещах (недоставало, чтобы Мелет обвинил меня еще и в этом!), а только ведь это, о мужи афиняне, нисколько меня не касается. А в свидетели этого призываю большинство из вас самих и требую, чтобы это дело обсудили между собою все те, кто когда-либо меня слышал; ведь из вас много таких. Спросите же друг у друга, слышал ли кто из вас когда-либо, чтобы я хоть сколько-нибудь рассуждал о подобных вещах, и тогда вы узнаете, что настолько же справедливо и все остальное, что обо мне говорят.

А если еще кроме всего подобного вы слышали от кого-нибудь, что я берусь воспитывать людей и зарабатываю этим деньги, то и это неправда; хотя мне кажется, что и это дело хорошее, если кто способен воспитывать людей, как, например, леонтинец Горгий, кеосец Продик, элидец Гиппий. Все они, о мужи, разъезжают по городам и убеждают юношей, которые могут даром пользоваться наставлениями любого из своих сограждан, оставлять своих и поступать к ним в ученики, платя им деньги, да еще с благодарностью. А вот и еще, как я узнал, проживает здесь один ученый муж с Пароса. Встретился мне на дороге человек, который переплатил софистам денег больше, чем все остальные вместе, – Каллий, сын Гиппоника; я и говорю ему (а у него двое сыновей): "Каллий! Если бы твои сыновья родились жеребятами или бычками, то нам следовало бы нанять для них воспитателя, который бы усовершенствовал присущую им породу, и человек этот был бы из наездников или земледельцев; ну а теперь, раз они люди, кого думаешь взять для них в воспитатели? Кто бы это мог быть знатоком подобной доблести, человеческой или гражданской? Полагаю, ты об этом подумал, приобретя сыновей? Есть ли таковой, спрашиваю, или нет?" "Конечно, – отвечает он, – есть". "Кто же это? – спрашиваю я. Откуда он и сколько берет за обучение?" "Эвен, – отвечает он, – с Пароса, берет по пяти мин, Сократ". И благословил я этого Эвена, если правда, что он обладает таким искусством и так недорого берет за обучение. Я бы и сам чванился и гордился, если бы был искусен в этом деле; только ведь я в этом не искусен, о мужи афиняне! Может быть, кто-нибудь из вас возразит: "Однако, Сократ, чем же ты занимаешься? Откуда на тебя эти клеветы? В самом деле, если бы сам ты не занимался чем-нибудь особенным, то и не говорили бы о тебе так много. Скажи нам, что это такое, чтобы нам зря не выдумывать". Вот это, мне кажется, правильно, и я сам постараюсь вам показать, что именно дало мне известность и навлекло на меня клевету. Слушайте же. И хотя бы кому-нибудь из вас показалось, что я шучу, будьте уверены, что я говорю сущую правду. Эту известность, о мужи афиняне, получил я не иным путем, как благодаря некоторой мудрости. Какая же это такая мудрость? Да уж, должно быть, человеческая мудрость. Этой мудростью я, пожалуй, в самом деле мудр; а те, о которых я сейчас говорил, мудры или сверхчеловеческой мудростью, или уж не знаю, как и сказать; что же меня касается, то я, конечно, этой мудрости не понимаю, а кто утверждает обратное, тот лжет и говорит это для того, чтобы оклеветать меня. И вы не шумите, о мужи афиняне, даже если вам покажется, что я говорю несколько высокомерно; не свои слова буду я говорить, а сошлюсь на слова, для вас достоверные. Свидетелем моей мудрости, если только это мудрость, и того, в чем она состоит, я приведу вам бога, который в Дельфах. Ведь вы знаете Херефонта. Человек этот смолоду был и моим, и вашим приверженцем, разделял с вами изгнание и возвратился вместе с вами. И вы, конечно, знаете, каков был Херефонт, до чего он был неудержим во всем, что бы ни затевал. Ну вот же, приехав однажды в Дельфы, дерзнул он обратиться к оракулу с таким вопросом. Я вам сказал не шумите, о мужи! Вот он и спросил, есть ли кто-нибудь на свете мудрее меня, и Пифия ему ответила, что никого нет мудрее. И хотя сам он умер, но вот брат его засвидетельствует вам об этом. Посмотрите теперь, зачем я это говорю; ведь мое намерение – объяснить вам, откуда пошла клевета на меня. Услыхав это, стал я размышлять сам с собою таким образом: что бы такое бог хотел сказать и что это он подразумевает? Потому что сам я, конечно, нимало не сознаю себя мудрым; что же это он хочет сказать, говоря, что я мудрее всех? Ведь не может же он лгать: не полагается ему это. Долго я недоумевал, что такое он хочет сказать; потом, собравшись с силами, прибегнул к такому решению вопроса: пошел я к одному из тех людей, которые слывут мудрыми, думая, что тут-то я скорее всего опровергну прорицание, объявив оракулу, что вот этот, мол, мудрее меня, а ты меня назвал самым мудрым. Ну и когда я присмотрелся к этому человеку – называть его по имени нет никакой надобности, скажу только, что человек, глядя на которого я увидал то, что я увидал, был одним из государственных людей, о! мужи афиняне, – так вот, когда я к нему присмотрелся (да побеседовал с ним), то мне показалось, что этот муж только кажется мудрым и многим другим, и особенно самому себе, а чтобы в самом деле он был мудрым, этого нет; и я старался доказать ему, что он только считает себя мудрым, а на самом деле не мудр. От этого и сам он, и многие из присутствовавших возненавидели меня. Уходя оттуда, я рассуждал сам с собою, что этого-то человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего в совершенстве не знаем, но он, не зная, думает, что что-то знает, а я коли уж не знаю, то и не думаю, что знаю. На такую-то малость, думается мне, я буду мудрее, чем он, раз я, не зная чего-то, и не воображаю, что знаю эту вещь. Оттуда я пошел к другому, из тех, которые кажутся мудрее, чем тот, и увидал то же самое; и с тех пор возненавидели меня и сам он, и многие другие.

Ну и после этого стал я уже ходить по порядку. Замечал я, что делаюсь ненавистным, огорчался этим и боялся этого, но в то же время мне казалось, что слова бога необходимо ставить выше всего. Итак, чтобы понять, что означает изречение бога, мне казалось необходимым пойти ко всем, которые слывут знающими что-либо. И, клянусь собакой, о мужи афиняне, уж вам-то я должен говорить правду, что я поистине испытал нечто в таком роде: те, что пользуются самою большою славой, показались мне, когда я исследовал дело по указанию бога, чуть ли не самыми бедными разумом, а другие, те, что считаются похуже, - более им одаренными. Но нужно мне рассказать вам о том, как я странствовал, точно я труд какой-то нес, и все это для того только, чтобы прорицание оказалось неопровергнутым. После государственных людей ходил я к поэтам, и к трагическим, и к дифирамбическим, и ко всем прочим, чтобы на месте уличить себя в том, что я невежественнее, чем они. Брал я те из их произведений, которые, как мне казалось, всего тщательнее ими отработаны, и спрашивал у них, что именно они хотели сказать, чтобы, кстати, и научиться от них кое-чему. Стыдно мне, о мужи, сказать вам правду, а сказать все-таки следует. Ну да, одним словом, чуть ли не все присутствовавшие лучше могли бы объяснить то, что сделано этими поэтами, чем они сами. Таким образом, и относительно поэтов вот что я узнал в короткое время: не мудростью могут они творить то, что они творят, а какою-то прирожденною способностью и в исступлении, подобно гадателям и прорицателям; ведь и эти тоже говорят много хорошего, но совсем не знают того, о чем говорят. Нечто подобное, как мне показалось, испытывают и поэты; и в то же время я заметил, что вследствие своего поэтического дарования они считали себя мудрейшими из людей и в остальных отношениях, чего на деле не было. Ушел я и оттуда, думая, что превосхожу их тем же самым, чем и государственных людей. Под конец уж пошел я к ремесленникам. Про себя я знал, что я попросту ничего не знаю, ну а уж про этих мне было известно, что я найду их знающими много хорошего. И в этом я не ошибся: в самом деле, они знали то, чего я не знал, и этим были мудрее меня. Но, о мужи афиняне, мне показалось, что они грешили тем же, чем и поэты: оттого, что они хорошо владели искусством, каждый считал себя самым мудрым также и относительно прочего, самого важного, и эта ошибка заслоняла собою ту мудрость, какая у них была; так что, возвращаясь к изречению, я спрашивал сам себя, что бы я для себя предпочел, оставаться ли мне так, как есть, не будущий ни мудрым их мудростью, ни невежественным их невежеством, или, как они, быть и тем и другим. И я отвечал самому себе и оракулу, что для меня выгоднее оставаться как есть. Вот от этого самого исследования, о мужи афиняне, с одной стороны, многие меня возненавидели, притом как нельзя сильнее и глубже, отчего произошло и множество клевет, а с другой стороны, начали мне давать это название мудреца, потому что присутствующие каждый раз думают, что сам я мудр в том, относительно чего я отрицаю мудрость другого. А на самом деле, о мужи, мудрым-то оказывается бог, и этим изречением он желает сказать, что человеческая мудрость стоит немногого или вовсе ничего не стоит, и, кажется, при этом он не имеет в виду именно Сократа, а пользуется моим именем для примера, все равно как если бы он говорил, что из вас, о люди, мудрейший тот, кто, подобно Сократу, знает, что ничего-то по правде не стоит его мудрость. Ну и что меня касается, то я и теперь, обходя разные места, выискиваю и допытываюсь по слову бога, не покажется ли мне кто-нибудь из граждан или чужеземцев мудрым, и, как только мне это не кажется, спешу поддержать бога и показываю этому человеку, что он не мудр. И благодаря этой работе не было у меня досуга сделать что-нибудь достойное упоминания ни для города, ни для домашнего дела, но через эту службу богу пребываю я в крайней бедности. Кроме того, следующие за мною по собственному почину молодые люди, у которых всего больше досуга, сыновья самых богатых граждан, рады бывают послушать, как я испытываю людей, и часто подражают мне сами, принимаясь пытать других; ну и я полагаю, что они находят многое множество таких, которые думают, что они что-то знают, а на деле ничего не знают или знают одни пустяки. От этого те, кого они испытывают, сердятся не на самих себя, а на меня и говорят, что есть какой-то Сократ, негоднейший человек, который развращает молодых людей. А когда спросят их, что он делает и чему он учит, то они не знают, что сказать, но, чтобы скрыть свое затруднение, говорят то, что вообще принято говорить обо всех любителях мудрости: он-де занимается тем, что в небесах и под землею, богов не признает, ложь выдает за истину. А сказать правду, думаю, им не очень-то хочется, потому что тогда оказалось бы, что они только делают вид, будто что-то знают, а на деле ничего не знают. Ну а так как они, думается мне, честолюбивы, могущественны и многочисленны и говорят обо мне согласно и убедительно, то и переполнили ваши уши, клевеща на меня издавна и громко. От этого обрушились на меня и Мелет, и Анит, и Ликон: Мелет, негодуя за поэтов, Анит – за ремесленников, а Ликон – за риторов. Так что я удивился бы, как говорил вначале, если бы оказался способным опровергнуть перед вами в столь малое время столь великую клевету. Вот вам, о мужи афиняне, правда, как она есть, и говорю я вам без утайки, не умалчивая ни о важном, ни о пустяках. Хотя я, может быть, и знаю, что через это становлюсь ненавистным, но это и служит доказательством, что я сказал правду и что в этом-то и состоит клевета на меня и таковы именно ее причины. И когда бы вы ни стали исследовать это дело, теперь или потом, всегда вы найдете, что это так.

Итак, что касается первых моих обвинителей, этой моей защиты будет обвинителей достаточно; а теперь я постараюсь защищаться против Мелета, любящего, как он говорит, наш город, и против остальных обвинителей. Опять-таки, конечно, примем их обвинение за формальную присягу других обвинителей. Кажется, так: Сократ, говорят они, преступает закон тем, что развращает молодых людей и богов, которых признает город, он не признает, а признает другие, новые божественные знамения.

Таково именно обвинение; рассмотрим же каждое слово этого обвинения отдельно.

Мелет говорит, что я преступаю закон, развращая молодых людей, а я, о мужи афиняне, утверждаю, что преступает закон Мелет, потому что он шутит важными вещами и легкомысленно призывает людей на суд, делая вид, что он заботится и печалится о вещах, до которых ему никогда не было никакого дела; а что оно так, я постараюсь показать это и вам.

- Ну вот, Мелет, скажи-ка ты мне: неправда ли, для тебя очень важно, чтобы молодые люди были как можно лучше?

- Конечно.

- В таком случае скажи-ка ты вот этим людям, кто именно делает их лучшими?

Очевидно, ты знаешь, коли заботишься об этом. Развратителя ты нашел, как говоришь: привел сюда меня и обвиняешь; а назови-ка теперь того, кто делает их лучшими, напомни им, кто это. Вот видишь, Мелет, ты молчишь и не знаешь что сказать. И тебе не стыдно? И это не кажется тебе достаточным доказательством, что тебе нет до этого никакого дела? Однако, добрейший, говори же: кто делает их лучшими?

- Законы.

- Да не об этом я спрашиваю, любезнейший, а о том, кто эти люди, что прежде всего знают их, эти законы.

- А вот они, Сократ, – судьи.

- Что ты говоришь, Мелет! Вот эти самые люди способны воспитывать юношей и делать их лучшими?

- Как нельзя более.

- Все? Или одни способны, а другие нет?

- Все.

- Хорошо же ты говоришь, клянусь Герой, и какое множество людей, полезных для других! Ну а вот они, слушающие, делают юношей лучшими или же нет?

- И они тоже.

- А члены Совета?

- Да, и члены Совета.

- Но в таком случае, Мелет, не портят ли юношей те, что участвуют в Народном собрании? Или и те тоже, все до единого, делают их лучшими?

- И те тоже.

- По-видимому, кроме меня, все афиняне делают их добрыми и прекрасными, только я один порчу. Ты это хочешь сказать?

- Как раз это самое.

- Большое же ты мне, однако, приписываешь несчастье. Но ответь-ка мне: кажется ли тебе, что так же бывает и относительно лошадей, что улучшают их все, а портит кто-нибудь один? Или же совсем напротив, улучшать способен кто-нибудь один или очень немногие, именно знатоки верховой езды, а когда ухаживают за лошадьми и пользуются ими все, то портят их? Не бывает ли. Мелет, точно так же не только относительно лошадей, но и относительно всех других животных? Да уж само собою разумеется, согласны ли вы с Анитом на это или не согласны, потому что это было бы удивительное счастье для юношей, если бы их портил только один, остальные же приносили бы им пользу. Впрочем, Мелет, ты достаточно показал, что никогда не заботился о юношах, и ясно обнаруживаешь свое равнодушие: тебе нет никакого дела до того самого, из-за чего ты привел меня в суд.

А вот, Мелет, скажи нам еще, ради Зевса: что приятнее, жить ли с хорошими гражданами или с дурными? Ну, друг, отвечай! Я ведь не спрашиваю ничего трудного. Не причиняют ли дурные какого-нибудь зла тем, которые всегда с ними в самых близких отношениях, а добрые – какого-нибудь добра?

- Конечно.

- Так найдется ли кто-нибудь, кто желал бы скорее получать от ближних вред, чем пользу? Отвечай, добрейший, ведь и закон повелевает отвечать. Существует ли кто-нибудь, кто желал бы получать вред?

- Конечно, нет.

- Ну вот. А привел ты меня сюда как человека, который портит и ухудшает юношей намеренно или ненамеренно?

- Который портит намеренно.

- Как же это так, Мелет? Ты, такой молодой, настолько мудрее меня, что тебе уже известно, что злые причиняют своим ближним какое-нибудь зло, а добрые – добро, а я, такой старый, до того невежествен, что не знаю даже, что если я кого-нибудь из близких сделаю негодным, то должен опасаться от него какого-нибудь зла, и вот такое-то великое зло я добровольно на себя навлекаю, как ты утверждаешь! В этом я тебе не поверю, Мелет, да и никто другой, я думаю, не поверит. Но или я не порчу, или если порчу, то ненамеренно; таким образом, у тебя-то выходит ложь в обоих случаях. Если же я порчу ненамеренно, то за такие невольные проступки не следует по закону приводить сюда, а следует, обратившись частным образом, учить и наставлять; потому, ясное дело, что, уразумевши, я перестану делать то, что делаю ненамеренно. Ты же меня избегал и не хотел научить, а привел меня сюда, куда по закону следует приводить тех, которые имеют нужду в наказании, а не в научении.

Но ведь это уже ясно, о мужи афиняне, что Мелету, как я говорил, никогда не было до этих вещей никакого дела; а все-таки ты нам скажи. Мелет, каким образом, по-твоему, порчу я юношей? Не ясно ли, по обвинению, которое ты против меня подал, что я порчу их тем, что учу не почитать богов, которых почитает город, а почитать другие, новые божественные знамения? Не это ли ты разумеешь, говоря, что своим учением я врежу?

- Вот именно это самое.

- Так ради них. Мелет, ради этих богов, о которых теперь идет речь, скажи еще раз то же самое яснее и для меня, и для этих вот мужей. Дело в том, что я не могу понять, что ты хочешь сказать: то ли, что некоторых богов я учу признавать, а следовательно, и сам признаю богов, так что я не совсем безбожник и не в этом мое преступление, а только я учу признавать не тех богов, которых признает город, а других, и в этом-то ты меня и обвиняешь, что я признаю других богов; или же ты утверждаешь, что я вообще не признаю богов, и не только сам не признаю, но и других этому научаю.

- Вот именно, я говорю, что ты вообще не признаешь богов.

- Удивительный ты человек, Мелет! Зачем ты это говоришь? Значит, я не признаю богами ни Солнце, ни Луну, как признают прочие люди?

- Право же так, о! мужи судьи, потому что он утверждает, что Солнце-камень, а Луна-земля.

- Берешься обвинять Анаксагора, друг Мелет, и так презираешь судей и считаешь их столь несведущими по части литературы! Ты думаешь, им неизвестно, что книги Анаксагора Клазоменского переполнены подобными мыслями? А молодые люди, оказывается, узнают это от меня, когда они могут узнать то же самое, заплативши за это в орхестре иной раз не больше драхмы, и потом смеяться над Сократом, если бы он приписывал эти мысли себе, к тому же еще столь нелепые! Но скажи, ради Зевса, так-таки я, по-твоему, никаких богов и не признаю?

- То есть вот ничуточки!

- Это невероятно, Мелет, да, мне кажется, ты и сам этому не веришь. Что касается меня, о мужи афиняне, то мне кажется, что человек этот большой наглец и озорник и что он подал на меня эту жалобу просто по наглости и озорству да еще по молодости лет. Похоже, что он придумал загадку и пробует: заметит ли Сократ, наш мудрец, что я шучу и противоречу сам себе, или мне удастся провести и его, и прочих слушателей? Потому что мне кажется, что в своем обвинении он сам себе противоречит, все равно как если бы он сказал: Сократ нарушает закон тем, что не признает богов, а признает богов. Ведь это же шутка!

Ну, вот посмотрите, так ли он это говорит, как мне кажется. Ты, почтеннейший Мелет, отвечай нам, а вы помните, о чем я вас просил вначале, – не шуметь, если я буду говорить по-своему. Есть ли. Мелет, на свете такой человек, который дела бы людские признавал, а людей не признавал? Скажите ему, о! мужи, чтобы он отвечал, а не шумел бы то и дело. Есть ли на свете кто-нибудь, кто бы лошадей не признавал, а все лошадиное признавал бы? Или: флейтистов бы не признавал, а игру на флейте признавал бы? Не существует такого, любезнейший! Если ты не желаешь отвечать, то я сам буду говорить тебе, а также вот и им. Ну, а уж на следующее ты должен сам ответить: есть ли на свете кто-нибудь кто бы знамения божественные признавал, а гениев бы не признавал?

- Нет.

- Наконец-то! Как это хорошо, что они тебя заставили ответить! Итак, ты утверждаешь, что божественные знамения я признаю и научаю других признавать - новые или старые все равно, только уж самые-то божественные знамения признаю, как ты говоришь, и ты подтвердил это клятвою; а если я признаю божественные знамения, то мне уже никак невозможно не признавать гениев. Разве не так?

Конечно, так. Принимаю, что ты согласен, если не отвечаешь. А не считаем ли мы гениев или богами, или детьми богов? Да или нет?

- Конечно, считаем.

- Итак, если гениев я признаю, как ты утверждаешь, а гении суть своего рода боги, то оно и выходит так, как я сказал, что ты шутишь и предлагаешь загадку, утверждая, что я не признаю богов и в то же время что я признаю богов, потому что гениев-то я по крайней мере признаю. А с другой стороны, если гении вроде как побочные дети богов, от нимф или каких-то еще существ, как это и принято думать, то какой же человек, признавая божьих детей, не будет признавать богов? Это было бы так же нелепо, как если бы кто-нибудь признавал, что существуют мулы – лошадиные и ослиные дети, а что существуют лошади и ослы, не признавал бы.

- Нет, Мелет, не может быть, чтобы ты подал это обвинение иначе, как бы желая испытать нас, или же ты недоумевал, в каком бы настоящем преступлении обвинить меня. А чтобы ты мог убедить кого-нибудь, у кого есть хоть немного ума, что один и тот же человек может и признавать и демоническое, и божественное и в то же время не признавать ни демонов, ни богов, это никоим образом невозможно.

Впрочем, о мужи афиняне, что я невиновен в том, в чем меня обвиняет Мелет, это, мне кажется, не требует дальнейших доказательств, довольно будет и сказанного. А что у многих явилось против меня сильное ожесточение, о чем я и говорил вначале, это, будьте уверены, истинная правда. И если что погубит меня, так именно это; не Мелет и не Анит, а клевета и недоброжелательство многих – то, что погубило уже немало честных людей, думаю, что и еще погубит. Не думайте, что дело на мне остановится!

Но, пожалуй, кто-нибудь скажет: но Сократ стыдно ли тебе, заниматься таким делом, от которого, может быть, тебе придется теперь умереть? А на это я по справедливости могу возразить: нехорошо ты это говоришь, мой милый, будто человеку, который приносит хотя бы малую пользу, следует принимать в расчет смерть, а не думать всегда лишь о том, делает ли он дела справедливые или несправедливые, дела доброго человека или злого. Плохими, по твоему рассуждению, окажутся все те полубоги, которые пали под Троей, в том числе и сын Фетиды, который из страха сделать что-нибудь постыдное до того презирал опасность, что, когда мать его, богиня, видя, что он горит желанием убить Гектора, сказала ему, помнится, так: "Дитя мое, если ты отомстишь за убийство друга твоего Патрокла и убьешь Гектора, то сам умрешь: "Скоро за сыном Приама конец и тебе уготован" – он, услыхав это, не посмотрел на смерть и опасность, а гораздо больше убоялся оставаться в живых, будучи трусом и не мстя за друзей. "Умереть бы, - говорит он, - мне тотчас, покарав обидчика, только бы не оставаться еще здесь, у кораблей дуговидных, посмешищем для народа и бременем для земли". Кажется ли тебе, что он подумал при этом о смерти и об опасности? Вот оно как бывает поистине, о! мужи афиняне: где кто поставил себя, думая, что для него это самое лучшее место, или же поставлен начальником, там и должен переносить опасность, не принимая в расчет ничего, кроме позора, – ни смерти, ни еще чего-нибудь.

Было бы ужасно, о! мужи афиняне, если бы, после того как я оставался в строю, как и всякий другой, и подвергался опасности умереть тогда, когда меня ставили начальники, вами выбранные для начальства надо мною, – под Потидеей, Амфиполем и Делием, – если бы теперь, когда меня поставил сам бог, для того, думаю, чтобы мне жить, занимаясь философией, и испытывать самого себя и других, если бы теперь я испугался смерти или еще чего-нибудь и бежал из строя; это было бы ужасно, и тогда в самом деле можно было бы по справедливости судить меня за то, что я не признаю богов, так как не слушаюсь оракула, боюсь смерти и считаю себя мудрым, не будучи таковым, потому что бояться смерти есть не что иное, как думать, что знаешь то, чего не знаешь. Ведь никто же не знает ни того, что такое смерть, ни того, не есть ли она для человека величайшее из благ, а все боятся ее, как будто знают, наверное, что она есть величайшее из зол. Но не самое ли это позорное невежество - думать, что знаешь то, чего не знаешь? Что же меня касается, о мужи, то, пожалуй, я и тут отличаюсь от большинства людей только одним: если я кому-нибудь и кажусь мудрее других, то разве только тем, что, недостаточно зная об Аиде, так и думаю, что не знаю. А что нарушать закон и не слушаться того, кто лучше меня, будь это бог или человек, нехорошо и постыдно – это вот я знаю. Никогда поэтому не буду я бояться и избегать того, что может оказаться и благом, более, чем того, что, наверное, есть зло. Так что, если бы вы меня отпустили, не поверив Аниту, который сказал, что или мне вообще не следовало приходить сюда, а уж если пришел, то невозможно не казнить меня, и внушал вам, что если я уйду от наказания, то сыновья ваши, занимаясь тем, чему учит Сократ, развратятся уже вконец все до единого, – даже если бы вы меня отпустили и при этом сказали мне: на этот раз, Сократ, мы не согласимся с Анитом и отпустим тебя, с тем, однако, чтобы ты больше не занимался этим исследованием и оставил философию, а если еще раз будешь в этом уличен, то должен будешь умереть, – так вот, говорю я, если бы вы меня отпустили на этом условии, то я бы вам сказал: "Желать вам всякого добра - я желаю, о! мужи афиняне, и люблю вас, а слушаться буду скорее бога, чем вас, и, пока есть во мне дыхание и способность, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, кого только встречу, говоря то самое, что обыкновенно говорю: о лучший из мужей, гражданин города Афин, величайшего из городов и больше всех прославленного за мудрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разумности, об истине и о душе своей, чтобы она была как можно лучше, - не заботишься и не помышляешь". И если кто из вас станет возражать и утверждать, что он об этом заботится, то я не оставлю его и не уйду от него тотчас же, а буду его расспрашивать, пытать, опровергать и, если мне покажется, что в нем нет доблести, а он только говорит, что есть, буду попрекать его за то, что он самое дорогое не ценит ни во что, а плохое ценит дороже всего. Так я буду поступать со всяким, кого только встречу, с молодым и старым, с чужеземцами и с вами, с вами особенно, потому что вы мне ближе по крови. Могу вас уверить, что так велит бог, и я думаю, что во всем городе нет у вас большего блага, чем это мое служение богу. Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, молодого и старого, заботиться раньше и сильнее не о телах ваших или о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше, говоря вам: не от денег рождается доблесть, а от доблести бывают у людей и деньги и все прочие блага, как в частной жизни, так и в общественной. Да, если бы такими

словами я развращал юношей, то слова эти были бы вредными. А кто утверждает, что я говорю что-нибудь другое, а не это, тот несет вздор. Вот почему я могу вам сказать, афиняне: послушаетесь вы Анита или нет, отпустите меня или нет – поступать иначе, чем я поступаю, я не буду, даже если бы мне предстояло умирать много раз.

Не шумите, мужи афиняне, исполните мою просьбу - не шуметь по поводу того, что я говорю, а слушать; слушать вам будет полезно, как я думаю. Я намерен сказать вам и еще кое-что, от чего вы, наверное, пожелаете кричать, только вы никоим образом этого не делайте. Будьте уверены, что если вы меня такого, как я есть, убьете, то вы больше повредите себе, нежели мне. Мне-то ведь не будет никакого вреда ни от Мелета, ни от Анита, да они и не могут мне повредить, потому что я не думаю, чтобы худшему было позволено вредить лучшему. Разумеется, он может убить, изгнать из отечества, отнять все права. Но ведь это он или еще кто-нибудь считает все подобное за великое зло, а я не считаю; гораздо же скорее считаю я злом именно то, что он теперь делает, замышляя несправедливо осудить человека на смерть. Таким образом, о мужи, афиняне, я защищаюсь теперь совсем не ради себя, как это может казаться, а ради вас, чтобы вам, осудивши меня на смерть, не проглядеть дара, который вы получили от бога. В самом деле, если вы меня убьете, то вам нелегко будет найти еще такого человека, который, смешно сказать, приставлен к городу как овод к лошади, большой и благородной, но обленившейся от тучности и нуждающейся в том, чтобы ее подгоняли. В самом деле, мне кажется, что бог послал меня городу как такого, который целый день, не переставая, всюду садится и каждого из вас будит, уговаривает, упрекает. Другого такого вам нелегко будет найти, о мужи, а меня вы можете сохранить, если вы мне поверите. Но очень может статься, что вы, как люди, которых будят во время сна, ударите меня и с легкостью убьете, послушавшись Анита, и тогда всю остальную вашу жизнь проведете во сне, если только бог, жалея вас, не пошлет вам еще кого-нибудь. А что я такой как будто бы дан городу богом, это вы можете усмотреть вот из чего: похоже ли на что-нибудь человеческое, что я забросил все свои собственные дела и сколько уже лет терпеливо переношу упадок домашнего хозяйства, а вашим делом занимаюсь всегда, обращаясь к каждому частным образом, как отец или старший брат, и убеждая заботиться о добродетели. И если бы я от этого пользовался чем-нибудь и получал бы плату за эти наставления, тогда бы еще был у меня какой-нибудь расчет, а то сами вы теперь видите, что мои обвинители, которые так бесстыдно обвиняли меня во всем прочем, тут по крайней мере оказались неспособными к бесстыдству и не представили свидетеля, который с показал бы, что я когда-либо получал какую-нибудь плату или требовал ее; потому, думаю, что я могу представить верного свидетеля того, что я говорю правду, - мою бедность.

Может в таком случае показаться странным, что я подаю эти советы частным образом, обходя всех и во всё вмешиваясь, а выступать всенародно в вашем собрании и давать советы городу не решаюсь. Причина этому та самая, о которой вы часто и повсюду от меня слышали, а именно что мне бывает какое-то чудесное божественное знамение; ведь над этим и Мелет посмеялся в своей жалобе. Началось у меня это с детства: вдруг - какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет. Вот этот-то голос и не допускает меня заниматься государственными делами. И кажется, прекрасно делает, что не допускает. Будьте уверены, о мужи афиняне, что если бы я попробовал заниматься государственными делами, то уже давно бы погиб и не принес бы пользы ни себе, ни вам. И вы на меня не сердитесь, если я вам скажу правду: нет такого человека, который мог бы уцелеть, если бы стал откровенно противиться вам или какому-нибудь другому большинству и хотел бы предотвратить все то множество несправедливостей и беззаконий, которые совершаются в государстве. Нет, кто в самом деле ратует за справедливость, тот, если ему и суждено уцелеть на малое время, должен оставаться частным человеком, а вступать на общественное поприще не должен.

Доказательства этого я вам представлю самые веские, не рассуждения, а то, что вы цените дороже, - дела. Итак, выслушайте, что со мною случилось, и тогда вы увидите, что я и под страхом смерти никого не могу послушаться вопреки справедливости, а не слушаясь, могу от этого погибнуть. То, что я намерен вам рассказать, досадно и скучно слушать, зато это истинная правда. Никогда, афиняне, не занимал я в городе никакой другой должности, но в Совете я был. И пришла нашей филе Антиохиде очередь заседать в то время, когда вы желали судить огулом десятерых стратегов, которые не подобрали пострадавших в морском сражении, - судить незаконно, как вы сами признали это впоследствии. Тогда я, единственный из присутствующих, восстал против нарушения закона, и в то время, когда ораторы готовы были обвинить меня и посадить в тюрьму и вы сами этого требовали и кричали, - в то время я думал, с что мне, скорее, следует, несмотря на опасность, стоять на стороне закона и справедливости, нежели из страха перед тюрьмою или смертью быть заодно с вами, желающими несправедливого. Это еще было тогда, когда город управлялся народом, а когда наступила олигархия, то и Тридцать в свою очередь призвали меня и еще четверых граждан в Круглую палату и велели нам привезти из Саламина саламинца Леонта, чтобы казнить его. Многое в этом роде приказывали они делать и многим другим, желая отыскать как можно больше виновных. Только и на этот раз опять я доказал не словами, а делом, что для меня смерть, если не грубо так выразиться, - самое пустое дело, а вот воздерживаться от всего беззаконного и безбожного – это для меня самое важное.

Таким образом, как ни могущественно было это правительство, а меня оно не испугало настолько, чтобы заставить сделать что-нибудь несправедливое, но, когда вышли мы из Круглой палаты, четверо из нас отправились в Саламин и привезли Леонта, а я отправился домой. И по всей вероятности, мне пришлось бы за это умереть, если бы правительство не распалось в самом скором времени. И всему этому у вас найдется много свидетелей.

Кажется ли вам после этого, что я мог бы прожить столько лет, если бы занимался общественными делами, занимался бы притом достойно порядочного человека, спешил бы на помощь к правым и считал бы это самым важным, как оно и следует? Никоим образом, о мужи афиняне! И никому другому это невозможно. А я всю жизнь оставался таким, как в общественных делах, насколько в них участвовал, так и в частных, никогда и ни с кем не соглашаясь вопреки справедливости, ни с теми, которых клеветники мои называют моими учениками, ни еще с кем-нибудь. Да я не был никогда ничьим учителем, а если кто, молодой или старый, желал меня слушать и видеть, как я делаю свое дело, то я никому никогда не препятствовал. И не то чтобы я, получая деньги, вел беседы, а не получая, не вел, но одинаково как богатому, так и бедному позволяю я меня спрашивать, а если кто хочет, то и отвечать мне и слушать то, что я говорю. И за то, хороши ли эти люди или дурны, я по справедливости не могу отвечать, потому что никого из них никогда никакой науке я не учил и не обещал научить. Если же кто-нибудь утверждает, что он частным образом научился от меня чему-нибудь или слышал от меня что-нибудь, чего бы не слыхали и все прочие, тот, будьте уверены, говорит неправду.

Но отчего же некоторые любят подолгу бывать со мною? Слышали вы это, о! мужи афиняне; сам я вам сказал всю правду: потому что они любят слушать, как я пытаю тех, которые считают себя мудрыми, не будучи таковыми. Это ведь не лишено удовольствия. А делать это, говорю я, поручено мне богом и через прорицания, и в сновидениях, вообще всякими способами, какими когда-либо еще обнаруживалось божественное определение и поручалось человеку делать что-нибудь. Это не только верно, афиняне, но и легко доказуемо. В самом деле, если одних юношей я развращаю, а других уже развратил, то ведь те из них, которые уже состарились и узнали, что когда-то, во время их молодости, я советовал им что-то дурное, должны были бы теперь прийти мстить мне и обвинять меня. А если сами они не захотели, то кто-нибудь из их домашних, отцы, братья, другие родственники, если бы только их близкие потерпели от меня что-нибудь дурное, вспомнили бы теперь об этом. Да уж, конечно, многие из них тут, как я вижу: ну вот, во-первых, Критон, мой сверстник и из одного со мною дема, отец вот его, Критобула; затем сфеттиец Лисаний, отец вот его, Эсхина; еще кефисиец Антифон, отец Эпигена; а еще вот братья тех, которые ходили за мною, - Никострат, сын Феозотида и брат Феодота; самого Феодота уже нет в живых, так что он по крайней мере не мог упросить брата, чтобы он не говорил против меня; вот и Парад, Демодоков сын, которому Феаг приходился братом; а вот Адимант, Аристонов сын, которому вот он, Платон, приходится братом, и Эантодор, брат вот этого, Аполлодора. Я могу назвать еще многих других, и Мелету в его речи всего нужнее было выставить кого-нибудь из них как свидетеля; а если тогда он забыл это сделать, то пусть сделает теперь, я ему разрешаю, и, если он может заявить что-нибудь такое, пусть говорит. <…> Но об этом довольно, о мужи! Вот приблизительно то, что я могу так или иначе привести в свое оправдание. Возможно, что кто-нибудь из вас рассердится, вспомнив о себе самом, как сам он, хотя дело его было и не так важно, как мое, упрашивал и умолял судей с обильными слезами и, чтобы разжалобить их как можно больше, приводил своих детей и множество других родных и друзей, а вот я ничего такого делать не намерен, хотя подвергаюсь, как оно может казаться, самой крайней опасности. Так вот возможно, что, подумав об этом, кто-нибудь не сочтет уже нужным стесняться со мною и, рассердившись, подаст в сердцах свой голос.

Думает ли так кто-нибудь из вас, что и у меня имеются кое-какие родные; тоже ведь и я, как говорится у Гомера, не от дуба родился и не от скалы, а произошел от людей; есть у меня и родные, есть и сыновья, о мужи афиняне, целых трое, один уже взрослый, а двое – младенцы; тем не менее ни одного из них не приведу я сюда и не буду просить вас о помиловании. Почему же, однако, не намерен я ничего этого делать? Не по презрению к вам, о! мужи афиняне, и не потому, что я бы не желал вас уважить. Боюсь ли я или не боюсь смерти, это мы теперь оставим, но для чести моей и вашей, для чести всего города, мне кажется, было бы нехорошо, если бы я стал делать что-нибудь такое в мои года и при том прозвище, которое мне дано, верно оно или неверно – все равно. Как-никак, а ведь принято все-таки думать, что Сократ отличается кое-чем от большинства людей; а если так будут вести себя те из вас, которые, по-видимому, отличаются или мудростью, или мужеством, или еще какою-нибудь доблестью, то это будет позорно. Мне не раз приходилось видеть, как люди, казалось бы, почтенные проделывали во время суда над ними удивительные вещи, как будто они думали, что им предстоит испытать что-то ужасное, если они умрут; можно было подумать, что они стали бы бессмертными, если бы вы их не убили! Мне кажется, эти люди позорят город, так что и какой-нибудь чужеземец может заподозрить, что у афинян люди, которые отличаются доблестью и которых они сами выбирают на главные государственные и прочие почетные должности, ничем не отличаются от женщин. Так вот, о мужи афиняне, не только нам, людям как бы то ни было почтенным, не следует этого делать, но и вам не следует этого позволять, если мы станем это делать, - напротив, вам нужно делать вид, что вы гораздо скорее признаете виновным того, кто устраивает эти слезные представления и навлекает насмешки над городом, нежели того, кто ведет себя спокойно.

Не говоря уже о чести, мне кажется, что это и неправильно, о мужи, – просить судью и избегать наказания просьбою, вместо того чтобы разъяснять дело и убеждать. Ведь судья посажен не для того, чтобы миловать по произволу, но для того, чтобы творить суд; и присягал он не в том, что будет миловать кого захочет, но в том, что будет судить по законам. А потому и нам ни следует приучать вас нарушать присягу, и вам не следует к этому приучаться, а иначе мы можем с вами одинаково впасть в нечестие. Так уж вы мне не говорите, о! мужи афиняне, будто я должен проделывать перед вами то, чего я и так не считаю ни хорошим, ни правильным, ни согласным с волею богов, да еще проделывать это теперь, когда вот он, Мелет, обвиняет меня в нечестии. Ибо очевидно, что если бы я вас уговаривал и вынуждал бы своею просьбою нарушить присягу, то научал бы вас думать, что богов не существует, и, вместо того чтобы защищаться, попросту сам бы обвинял себя в том, что не почитаю богов. Но на деле оно совсем иначе; почитаю я их, о мужи афиняне, больше, чем кто-либо из моих обвинителей, и предоставляю вам и богу рассудить меня так, как будет всего лучше и для меня, и для вас.

ПОСЛЕ ОБВИНИТЕЛЬНОГО ПРИГОВОРА

Многое, о! мужи афиняне, не позволяет мне возмущаться тем, что сейчас случилось, тем, что вы меня осудили, между прочим, и то, что это не было для меня неожиданностью. Гораздо более удивляет меня число голосов на той и на другой стороне. Что меня касается, то ведь я и не думал, что буду осужден столь малым числом голосов, я думал, что буду осужден большим числом голосов. Теперь же, как мне кажется, перепади тридцать один камешек с одной стороны на другую, и я был бы оправдан. Ну, а от Мелета, по-моему, я и теперь ушел; да не только ушел, а еще вот что очевидно для всякого: если бы Анит и Ликон не пришли сюда, чтобы обвинять меня, то он был бы принужден уплатить тысячу драхм как не получивший пятой части голосов. Ну, а наказанием для меня этот муж полагает смерть. Хорошо. Какое же наказание, о мужи афиняне, должен я положить себе сам? Не ясно ли, что заслуженное? Так какое же? Чему по справедливости подвергнуться или сколько должен я уплатить за то, что ни с того ни с сего всю свою жизнь не давал себе покоя, за то, что не старался ни о чем таком, о чем старается большинство: ни о наживе денег, ни о домашнем устроении, ни о том, чтобы попасть в стратеги, ни о том, чтобы руководить народом; вообще не участвовал ни в управлении, ни в заговорах, ни в восстаниях, какие бывают в нашем городе, считая с себя, право же, слишком порядочным человеком, чтобы оставаться целым, участвуя во всем этом; за то, что я не шел туда, где я не мог принести никакой пользы ни вам, ни себе, а шел туда, где мог частным образом всякому оказать величайшее, повторяю, благодеяние, стараясь убеждать каждого из вас не заботиться ни о чем своем раньше, чем о себе самом, - как бы ему быть что ни на есть лучше и умнее, не заботиться также и о том, что принадлежит городу, раньше, чем о самом городе, и обо всем прочем таким же образом. Итак, чего же я заслуживаю, будучи таковым? Чего-нибудь хорошего, о мужи афиняне, если уже в самом деле воздавать по заслугам, и притом такого хорошего, что бы для меня подходило. Что же подходит для человека заслуженного и в то же время бедного, который нуждается в досуге вашего же ради назидания? Для подобного человека, о! мужи афиняне, нет ничего более подходящего, как получать даровой обед в Пританее, по крайней мере, для него это подходит гораздо больше, нежели для того из вас, кто одержал победу в Олимпии верхом, или на паре, или на тройке, потому что такой человек старается о том, чтобы вы казались счастливыми, а я стараюсь о том, чтобы вы были счастливыми, и он не нуждается в даровом пропитании, а я нуждаюсь. Итак, если я должен назначить себе что-нибудь мною заслуженное, то вот я что себе назначаю - даровой обед в Пританее.

Может быть, вам кажется, что я и это говорю по высокомерию, как говорил о просьбах со слезами и с коленопреклонениями; но это не так, афиняне, а скорее, дело вот в чем: сам-то я убежден в том, что ни одного человека не обижаю сознательно, но убедить в этом вас я не могу, потому что мало времени беседовали мы друг с другом; в самом деле, мне думается, что вы бы убедились, если бы у вас, как у других людей, существовал закон решать дело о смертной казни в течение не одного дня, а нескольких; а теперь не так-то это легко - в малое время снимать с себя великие клеветы. Ну, так вот, убежденный в том, что я не обижаю ни одного человека, ни в каком случае не стану я обижать самого себя, говорить о себе самом, что я достоин чего-нибудь нехорошего, и назначать себе наказание. С какой стати? Из страха подвергнуться тому, чего требует для меня

Мелет и о чем, повторяю еще раз, я не знаю, хорошо это или дурно? Так вот вместо этого я выберу и назначу себе наказанием что-нибудь такое, о чем я знаю наверное, что это – зло? Вечное заточение? Но ради чего стал бы я жить в тюрьме рабом Одиннадцати, постоянно меняющейся власти? Денежную пеню и быть в заключении, пока не уплачу? Но для меня это то же, что вечное заточение, потому

что мне не из чего уплатить.

В таком случае не должен ли я назначить для себя изгнание? К этому вы меня, пожалуй, охотно присудите. Сильно бы, однако, должен был я трусить, если бы растерялся настолько, что не мог бы сообразить вот чего: вы, собственные мои сограждане, не были в состоянии вынести мое присутствие и слова мои оказались для вас слишком тяжелыми и невыносимыми, так что вы ищете теперь, как бы от них отделаться; ну а другие легко их вынесут? Никоим образом, афиняне. Хороша же в таком случае была бы моя жизнь – уйти на старости лет из отечества и жить, переходя из города в город, будучи отовсюду изгоняемым. Я ведь отлично знаю, что, куда бы я ни пришел, молодые люди везде будут меня слушать так же, как и здесь; и если я буду их отгонять, то они сами меня выгонят, подговорив старших, а если я не буду их отгонять, то их отцы и домашние выгонят меня из-за них же.

В таком случае кто-нибудь может сказать: "Но разве, Сократ, уйдя от нас, ты не был бы способен проживать спокойно и в молчании?" Вот в этом-то и всего труднее убедить некоторых из вас. В самом деле, если я скажу, что это значит не слушаться бога, а что, не слушаясь бога, нельзя оставаться спокойным, то вы не поверите мне и подумаете, что я шучу; с другой стороны, если я скажу, что ежедневно беседовать о доблестях и обо всем прочем, о чем я с вами беседую, пытая и себя, и других, есть к тому же и величайшее благо для человека, а жизнь без такого исследования не есть жизнь для человека, - если это я вам скажу, то вы поверите мне еще меньше. На деле-то оно как раз так, о мужи, как я это утверждаю, но убедить в этом нелегко. Да к тому же я и не привык считать себя достойным чего-нибудь дурного. Будь у меня деньги, тогда бы я назначил уплатить деньги сколько полагается, в этом для меня не было бы никакого вреда, но ведь их же нет, разве если вы мне назначите уплатить столько, сколько я могу. Пожалуй, я вам могу уплатить мину серебра; ну столько и назначаю. А вот они, о! мужи афиняне, – Платон, Критон, Критобул, Аполлодор – велят мне назначить тридцать мин, а поручительство берут на себя; ну так назначаю тридцать, а поручители в уплате денег будут у вас надежные.

ПОСЛЕ СМЕРТНОГО ПРИГОВОРА

Немного не захотели вы подождать, о! мужи афиняне, а вот от этого пойдет о вас дурная слава между людьми, желающими хулить наш город, и они будут обвинять вас в том, что вы убили Сократа, известного мудреца. Конечно, кто пожелает вас хулить, тот будет утверждать, что я мудрец, пусть это и не так. Вот если бы вы немного подождали, тогда бы это случилось для вас само собою; подумайте о моих годах, как много уже прожито жизни и как близко смерть. Это я говорю не всем, а вам, тем, которые осудили меня на смерть. А еще вот что хочу я сказать этим самым людям: быть может, вы думаете, о! мужи, что я осужден потому, что у меня не хватило таких слов, которыми я мог бы склонить вас на свою сторону, если бы считал нужным делать и говорить все, чтобы уйти от наказания. Вовсе не так. Не хватить-то у меня, правда, что не хватило, только не слов, а дерзости и бесстыдства и желания говорить вам то, что вам всего приятнее было бы слышать, вопия и рыдая, делая и говоря, повторяю я вам, еще многое меня недостойное – все то, что вы привыкли слышать от других. Но и тогда, когда угрожала опасность, не находил я нужным делать из-за этого что-нибудь рабское, и теперь не раскаиваюсь в том, что защищался таким образом, и гораздо скорее, предпочитаю умереть после такой защиты, нежели оставаться живым, защищавшись иначе. Потому что ни на суде, ни на войне, ни мне, ни кому-либо другому не следует избегать смерти всякими способами без разбора. Потому что и в сражениях часто бывает очевидно, что от смерти-то можно иной раз уйти, или бросив оружие, или начавши умолять преследующих; много есть и других способов избегать смерти в случае какой-нибудь опасности для того, кто отважится делать и говорить все. От смерти уйти нетрудно, о мужи, а вот что гораздо труднее – уйти от нравственной порчи, потому что она идет скорее, чем смерть. И вот я, человек тихий и старый, настигнут тем, что идет тише, а мои обвинители, люди сильные и проворные, – тем, что идет проворнее, – нравственною порчей. И вот я, осужденный вами, ухожу на смерть, а они, осужденные истиною, уходят на зло и неправду; и я остаюсь при своем наказании, и они – при своем. Так оно, пожалуй, и должно было случиться, и мне думается, что это правильно.

А теперь, о мои обвинители, я желаю предсказать, что будет с вами после этого. Ведь для меня уже настало то время, когда люди особенно бывают способны пророчествовать, - когда им предстоит умереть. И вот я утверждаю, о мужи, меня убившие, что тотчас за моей смертью придет на вас мщение, которое будет много тяжелее той смерти, на которую вы меня осудили. Ведь теперь, делая это, вы думали избавиться от необходимости давать отчет в своей жизни, а случится с вами, говорю я, совсем обратное: больше будет у вас обличителей – тех, которых я до сих пор сдерживал и которых вы не замечали, и они будут тем невыносимее, чем они моложе, и вы будете еще больше негодовать. В самом деле, если вы думаете, что, убивая людей, вы удержите их от порицания вас за то, что живете неправильно, то вы заблуждаетесь. Ведь такой способ самозащиты и не вполне возможен, и не хорош, а вот вам способ и самый хороший, и самый легкий: не закрывать рта другим, а самим стараться быть как можно лучше. Ну вот, предсказавши это вам, которые меня осудили, я ухожу от вас.

А с теми, которые меня оправдали, я бы охотно побеседовал о самом этом происшествии, пока архонты заняты своим делом и мне нельзя еще идти туда, где я должен умереть. Побудьте пока со мною, о мужи! Ничто не мешает нам поболтать друг с другом, пока есть время. Вам, друзьям моим, я хочу показать, что, собственно, означает теперешнее происшествие. Со мною, о! мужи судьи, – вас-то я по справедливости могу называть судьями – случилось что-то удивительное. В самом деле, в течение всего прошлого времени обычный для меня вещий голос слышался мне постоянно и останавливал меня в самых неважных случаях, когда я намеревался сделать что-нибудь не так; а вот теперь, как вы сами видите, со мною случилось то, что может показаться величайшим из зол, по крайней мере так принято думать; тем не менее божественное знамение не остановило меня ни утром, когда я выходил из дому, ни в то время, когда я входил в суд, ни во время всей речи, что бы я не хотел сказать. Ведь прежде-то, когда я что-нибудь говорил, оно нередко останавливало меня среди слова, а теперь во всем этом деле ни разу оно не удержало меня от какого-нибудь поступка, от какого-нибудь слова. Как же мне это понимать? А вот я вам скажу: похоже, в самом деле, что все это произошло к моему благу, и быть этого не может, чтобы мы правильно понимали дело, полагая, что смерть есть зло. Этому у меня теперь есть великое доказательство, потому что быть этого не может, чтобы не остановило меня обычное знамение, если бы то, что я намерен был сделать, не было благом.

А рассудим-ка еще вот как - велика ли надежда, что смерть есть благо? Умереть, говоря по правде, значит одно из двух: или перестать быть чем бы то ни было, так что умерший не испытывает никакого ощущения от чего бы то ни было, или же это есть для души какой-то переход, переселение ее отсюда в другое место, если верить тому, что об этом говорят. И если бы это было отсутствием всякого ощущения, все равно что сон, когда спят так, что даже ничего не видят во сне, то смерть была бы удивительным приобретением. Мне думается, в самом деле, что если бы кто-нибудь должен был взять ту ночь, в которую он спал так, что даже не видел сна, сравнить эту ночь с остальными ночами и днями своей жизни и, подумавши, сказать, сколько дней и ночей прожил он в своей жизни лучше и приятнее, чем ту ночь, то, я думаю, не только всякий простой человек, но и сам Великий царь нашел бы, что сосчитать такие дни и ночи сравнительно с остальными ничего не стоит. Так если смерть такова, я со своей стороны назову ее приобретением, потому что таким-то образом выходит, что вся жизнь ничем не лучше одной ночи. С другой стороны, если смерть есть как бы переселение отсюда в другое место и если правду говорят, будто бы там все умершие, то есть ли что-нибудь лучше этого, о мужи судьи? В самом деле, если прибудешь в Аид, освободившись вот от этих так называемых судей, и найдешь там судей настоящих, тех, что, говорят, судят в Аиде, – Миноса, Радаманта, Эака, Триптолема, и всех тех полубогов, которые в своей жизни отличались справедливостью, - разве это будет плохое переселение? А чего бы не дал всякий из вас за то, чтобы быть с Орфеем, Мусеем, Гесиодом, Гомером! Что меня касается, то я желаю умирать много раз, если все это правда; для кого другого, а для меня было бы удивительно вести там беседы, если бы я встретился, например, с Паламедом и Теламоновым сыном Аяксом или еще с кем-нибудь из древних, кто умер жертвою неправедного суда, и мне думается, что сравнивать мою судьбу с их было бы не неприятно. И наконец, самое главное - это проводить время в том, чтобы распознавать и разбирать тамошних людей точно так же, как здешних, а именно кто из них мудр и кто из них только думает, что мудр, а на самом деле не мудр; чего не дал бы всякий, о мужи судьи, чтобы узнать доподлинно человека, который привел великую рать под Трою, или узнать Одиссея, Сизифа и множество других мужей и жен, которых распознавать, с которыми беседовать и жить вместе было бы несказанным блаженством. Не может быть никакого сомнения, что уж там-то за это не убивают, потому что помимо всего прочего тамошние люди блаженнее здешних еще и тем, что остаются все время бессмертными, если верно то, что об этом говорят.

Но и вам, о мужи судьи, не следует ожидать ничего дурного от смерти, и уж если что принимать за верное, так это то, что с человеком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти, и что боги не перестают заботиться о его делах; тоже вот и моя судьба устроилась не сама собою, напротив, для меня очевидно, что мне лучше уж умереть и освободиться от хлопот. Вот почему и знамение ни разу меня не удержало, и я сам не очень-то пеняю на тех, кто приговорил меня к наказанию, и на моих обвинителей. Положим, что они выносили приговор и обвиняли меня не по такому соображению, а думая мне повредить; это в них заслуживает порицания. А все-таки я обращаюсь к ним с такою маленькою просьбой: если, о мужи, вам будет казаться, что мои сыновья, сделавшись взрослыми, больше заботятся о деньгах или еще о чем-нибудь, чем о доблести, отомстите им за это, преследуя их тем же самым, чем и я вас преследовал; и если они будут много о себе думать, будучи ничем, укоряйте их так же, как и я вас укорял, за то, что они не заботятся о должном и воображают о себе невесть что, между тем как на самом деле ничтожны. И, делая это, вы накажете по справедливости не только моих сыновей, но и меня самого. Но вот уже время идти отсюда, мне – чтобы умереть, вам – чтобы жить, а кто из нас идет на лучшее, это ни для кого не ясно, кроме бога. Конец.

Вопросы к тексту:

1. Какие имена софистов и в связи с чем называет Сократ?

2. Какие занятия дали известность Сократу?

3. В чем обвинили философа?

4. О какой мудрости говорит Сократ? Как он разъясняет: почему его считают мудрым?

5 .Кажущаяся и истинная мудрость, по Сократу, какая?

6. Каким способом он искал определение и содержание знания о чем-либо?

7. К какому выводу приходит Сократ по поводу знаний?

8. Как он оценивает смерть вообще, и свою в частности?

9. В чем он видит задачу философа?

КАНТ Иммануил (1724--1804) – выдающийся философ, родоначальник немецкой классической философии. Создал этическую систему, в основе которой лежат две основные идеи: безусловной самоценности человеческой личности и нравственного долженствования. Сформулированный им нравственный закон (знаменитый категорический императив Канта) гласит: «...поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (Кант И. Соч. В 6-ти т. М., 1965, т. 4(1), с. 260). Другая формула того же самого нравственного императива гласит: «...поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» (там же, с. 270).

Публикуемый далее текст Канта является частью его «Лекций по этике», относящихся к 1780—1782 гг. В нем рассматриваются обязанности человека по отношению к другим людям. Сегодня, когда расширяются наши духовные горизонты, и мы более пристально всматриваемся в историческое прошлое, и более бережно относимся к нравственному опыту прошлых эпох, кантовские рассуждения о человеческих обязанностях значат для нас больше, чем некоторые исторические документы.

Лекции И. Канта нельзя, конечно, назвать легким или завлекательным чтением. Их отличает большая плотность мысли, филигранная тонкость этических оттенков в определениях понятий. Поэтому предлагаемое произведение потребует от профессионально неподготовленного читателя известного волевого напряжения, но оно, как мы надеемся, вполне вознаградится несомненными интеллектуальными обретениями по жизненно важным вопросам межчеловеческих отношений.

О ДВУХ ПРИРОДНЫХ ПОБУЖДЕНИЯХ И СВЯЗАННЫХ С НИМИ ОБЯЗАННОСТЯХ

«От природы нам свойственны два побуждения, в соответствии с которыми мы желаем, чтобы нас любили и уважали. Эти побуждения соотносятся, следовательно, с образом мыслей других людей. Какая же из двух склонностей наиболее сильна? – Склонность к уважению. Причина этого двояка. Уважение относится к нашей внутренней ценности, в то время как любовь – только к относительной ценности других людей. Человека уважают потому, что он обладает внутренней ценностью, но любят его за то, что связывают с ним получение выгоды и разного рода удовольствий. Мы любим то, что приносит нам выгоду, и уважаем то, что само по себе обладает ценностью. Другая причина желания быть уважаемым состоит в том, что уважение дает нам большую уверенность перед другими, чем любовь. Благодаря уважению мы в большей степени неприкосновенны и защищены от оскорблений. Любовь же может существовать и при пренебрежении. Любовь основывается на любви других людей; ведь от них зависит, захотят ли они любить меня, отвергнуть или возненавидеть. Но если я обладаю внутренней ценностью, то буду уважаем каждым. В этом случае речь идет не о чьем-то желании или нежелании, – тот, кто увидит мою внутреннюю ценность, будет также и уважать меня. Если же взять противоположное, то презрение –мучительнее ненависти. Оба, конечно, неприятны. Но когда я являюсь предметом ненависти, то меня ненавидит лишь тот или иной определенный человек, и даже тогда, когда меня ожидает много бед от ненависти, то все-таки, если другие знают мне цену, я найду в себе достаточно мужества и средств, чтобы вынести эту ненависть и про­тивостоять ей. Презрение же невыносимо. Предмет презрения – это всегда предмет всеобщего презрения. Оно лишает нас ценности в глазах других и отнимает у нас сознание собственной ценности. Если мы хотим, чтобы нас уважали, то и сами должны питать уважение к другим людям и к человечеству вообще.

С другой стороны, тот же самый долг нас обязывает доказать свою любовь к человечеству, если мы хотим, чтобы нас любили. Таким образом, мы должны поступать так, как требуем от других, чтобы они поступали по отношению к нам. Если глубже проанализировать то уважение, которым хотели бы пользоваться у других, то увидим: провидение (Vorsicht)' хочет, чтобы суждение других не было нам безразлично, чтобы мы проявляли непосредственную заинтересованность в том, как нас оценивают другие. Но мы требуем этого от других не из-за стремления извлечь пользу, выгоду или иных намерений, потому что в таком случае были бы не честолюбивы (для Канта это понятие не имеет отрицательного ценностного значения), а самолюбивы и тщеславны. Исходя из этого, купец хочет, чтобы его считали богатым, потому что от этого имеет выгоду. Но явления должны обозначаться не по средствам, а по цели. Так, тот, кто копит деньги с целью затем их эффектно растратить, является не жадным, а тщеславным. Таким образом, и склонность иметь хорошее мнение о себе в глазах других не является следствием стремления к выгоде, а представляет собой непосредственную склонность, направленную лишь на получение почестей; она не имеет своим объектом пользу, и поэтому такого человека нельзя назвать тщеславным, но – честолюбивым. Таким образом, в нас заложена определенная склонность, в соответствии с которой никакой человек, даже значительный, не остается равнодушным к суждениям других. При этом один придает этому большее значение, нежели друго. Но кажется, что в отношениях с равными любовь к чести имеет большое значение. Так, женщина низкого сословия более стыдится себе равной, чем благородной: со стороны последней она легче перенесет пренебрежение, чем от равной себе. Но уважение более высоких особ льстит нам намного больше, чем низких. Тот же, кто неравнодушен к уважению стоящих ниже его, тот ценит человечество вообще. Для такого человека суждение самых низких людей столь же значимо, как и суждение благородных. Цель заложенного в нас провидением стремления быть уважаемым и со стороны других такова, что мы наши действия желаем соотносить с суждениями других, чтобы они совершались не только из наших себялюбивых намерений, поскольку одно только наше суждение развращает действие, а чтобы другие также судили о наших действиях.

Любовь к чести (Ehrliebe) необходимо отличать от вожделения чести (Ehrbegierde); когда мы оба эти понятия рассматриваем в соотношении, то любовь к чести в этом случае является чем-то отрицающим, поскольку человек озабочен лишь тем, чтобы не стать предметом пренебрежения; вожделение же чести жаждет быть предметом глубокого уважения со стороны других. Любовь к чести мы можем назвать honestatem (порядочностью), она должна отличаться от благопристойности. Вожделение же к чести представляет собой амбицию. Человек может любить честь даже тогда, когда не находится в человеческом обществе, из любви к чести можно даже искать одиночества, только чтобы не стать предметом пренебрежения. Но вожделение чести не может существовать в одиночестве, так как человек желает быть глубоко уважаем со стороны других. Таким образом, вожделение чести – это притязание, требование по отношению к другим обратить на себя внимание. Любовь к чести мы одобряем у каждого и везде, но вожделение чести не хотели бы видеть ни у кого. Скромность – это когда любовь к чести не превращается в вожделение чести. Обладая лю­бовью к чести, мы хотим, чтобы каждый нас уважал и никто нами не пренебрегал; но вожделение чести требует, чтобы нас уважали более в сравнении с тем, чем это происходит обычно. Такой человек хочет, чтобы его уважали в особой мере, претендуя на то, чтобы суждения других зависели от его мнения. Но поскольку суждения других о нас являются свободными, то основания для уважения нас должны быть таковы, чтобы суждения других о нас складыва­лись бы непринужденно…

В вожделении чести выделяются два момента: тщеславие и истинное вожделение чести. Тщеславие представляет собой страстное желание почитания того, что не является нашей особой, например желание почитания титула, одежды. Истинным же вожделением чести является, однако, огромное желание, чтобы почитали то, что составляет ценность нашей натуры. Всякое вожделение чести, хотя оно и присуще людям, должно все-таки сдерживаться. Всем людям свойственно вожделение чести, но никто не должен выставлять его напоказ, потому что тогда оно не достигает своей цели, люди между тем отвергают его притязания на благосклонную оценку, желая в своем суждении оставаться свободными и непринужденными. Мы можем ценить что-либо само по себе, но высоко ценить и почитать мы можем только то, что имеет заслуженную ценность. Обычными называют людей, обладающих ценностью, которую можно требовать от любого. Они не имеют каких-либо заслуг и поэтому недостойны почестей; они заслуживают того, чтобы их ценили и уважали, но не того, чтобы высоко ценили и почитали. Добросовестность, честность, точность в выполнении обязанностей относятся к тем качествам, которые можно требовать от каждого и благодаря которым человек заслуживает, чтобы его уважали и ценили. Если кто-либо честен, то только поэтому он не может требовать почитания себя, а лишь уважения, так как не обладает никакой выдающейся ценностью. Во все времена, когда честность начинает почитаться, становясь моментом вожделения чести и когда человек только потому заслуженно ценится, что честен, – там происходит извращение нравов, там честность уже редка. Честность считается заслугой, тогда как она должна была бы быть повседневным свойством каждого, потому что уже тот, кто даже несколько менее честен, оказывается плутом. К заслуженным деяниям относятся, например, великодушие, доброта, потому что их невозможно требовать от каждого, и поэтому таких людей не просто уважают, а высоко ценят и почитают. Человек приобретает уважение за достойное поведение, а почесть – за заслуженные действия. Человек теряет уважение тогда, когда пренебрегает своими обязанностям. Человеку свойственно стремление к чести, являющееся совершенно бескорыстным. Но вожделение чести часто корыстно в том случае, когда человек ищет почести, чтобы улучшить свое положение, приобрести таким путем новую должность или жену. Тот же, кто ищет почести без каких-либо корыстных намерений, а лишь с целью заслужить похвалу, тот – честолюбив. Таким образом, мы обладаем стремлением к чести для того, чтобы согласовывать собственные познания с суждениями других. Правда, стремление это впоследствии перерождается в вожделение чести, когда человек пытается приукрасить ложные дела и знания кажущимися основаниями для того, чтобы приобрести успех у других и заслужить почести; однако в своей первопричине стремление это чисто и истинно. Но если оно вырождается, то исчезает и цель провидения. Вожделение чести не столь естественно, а зависит от определенных условий, в то время как любовь к чести – естественна. Без любви к чести наука лишилась бы своей движущей силы.

Спрашивается: согласуется ли с долгом по отношению к себе эта любовь к чести, бескорыстная в себе и для себя, которая и после смерти небезразлична нам и может быть еще более сильна, так как после смерти невозможно смыть с себя даже самую малость, так вот, является ли она предметом долга по отношению к самому себе? Разумеется, стремление это не только совпадает с долгом, но и является предметом его. Человек должен быть честолюбив. Тот, кто равнодушен к чести, тот – подл. Честь – это добротность действий в явлении. Действия людей должны быть не только хороши, но должны и выглядеть таковыми в глазах других людей. Именно моральность, добрая воля и убеждения придают человеческому роду ценность. Поскольку в этом и заключается моральное отношение, то каждый должен следить за тем, чтобы его действия не только не подавали отрицательный пример, не только не заключали в себе зла, а служили бы положительным примером и содержали в себе добро. Таким образом, действия наши должны быть не просто хороши, а должны служить примером для других.

Наши действия должны вытекать из любви к чести. Спрашивается только: нужно ли в рассмотрении чести руководствоваться мнением других, тем, что заслуживает их одобрение или неодобрение, или же необходимо руководствоваться своими собственными принципами? Мнение других бывает двоякого происхождения: из эмпирических оснований — и тогда оно имеет власть надо мной; и из разума – тогда оно не имеет никакой власти. Что касается честности, которую я понимаю разумом, то здесь я не могу следовать какому-либо мнению, а только собственному принципу, который опять-таки я постигаю разумом. Когда же речь идет о привычке, то в этом случае я должен руководствоваться мнением других.

Вожделение чести может быть еще и чем-то третьим, когда предметом чести считается только то, что люди говорят и думают о ком-то. Каждый человек должен то считать предметом чести, что люди о нем думают, но плохо, когда он озабочен только тем, что о нем говорят другие.

Благопристойность – это почитаемое достоинство поведения, то есть оно не может быть предметом неуважения».

ОБ ОБЯЗАННОСТЯХ ПО ОТНОШЕНИЮ К ДРУГИМ ЛЮДЯМ

«…Обязанности, однако, мы имеем лишь по отношению к людям. Неживое полностью подчинено нашему произволу. И обязанности по отношению к животным являются таковыми лишь в той степени, в какой они попадают в круг наших интересов. Поэтому мы сведем все обязанности к обязанностям по отношению к другим людям. В них мы отметим две основные разновидности:

1. Обязанности благожелательности, доброты;

2. Обязанности долженствования, справедливости.

В первом случае действия наши добры, во втором – справедливы и обязательны.

Во-первых, если мы обратимся к долгу благожелательности, то не можем сказать, что обязаны любить других людей и делать им добро, потому что тогда, когда любишь другого, то желаешь ему добра, охотно и из собственного побуждения, а не потому, что должен желать этого. Любовь – это благожелательность, проистекающая из склонности. Но доброта может проистекать и из принципов. Соответственно этому наше удовольствие и удовлетворение от благодеяния может быть или непосредственным, или опосредствованным удовольствием. Непосредственное удовольствие от благодеяния имеет место тогда, когда мы одновременно сознаем, что исполнили свой долг – это благодеяние по обязанности. Благодеяние по любви исходит от сердца, благодеяние же по обязанности – скорее из принципов рассудка. Так, жене можно оказывать благодеяние по любви; но там, где склонность исчезла, необходимо делать это по обязанности.

Спрашивается, может ли утверждать моралист, что долг наш состоит в том, чтобы любить других? Любовь — это благожелательность по склонности, а моим долгом не может стать ничего, что основывается не на моей воле, а на склонности. Я не могу заставить себя любить, а люблю тогда, когда у меня есть к этому побуждение. Долг же – это всегда принуждение: или я должен заставлять себя сам, или же меня принуждают другие. В чем же, однако, включается источник обязательности благодеяния по отношению к другим? – В принципах. Мы должны взглянуть здесь на мировую арену, на которой природа разместила нас в качестве гостей, и на которой мы находим все необходимое для нашего временного счастья. Каждый из нас имеет право наслаждаться дарами мира. Поскольку каждому полагается равная часть, а бог не отмерил никому его доли, предоставив людям право поделить их между собой, то каждый из нас должен таким образом наслаждаться дарами жизни, чтобы заботиться о счастье других, имеющих право на равные части, и ничего не отнимать у них. Поскольку забота бога носит всеобщий характер, я не должен оставаться равнодушным при рассмотрении счастья другого. Например, если я найду в лесу стол, уставленный яствами, то не должен думать, что они существуют лишь для меня. Я могу наслаждаться ими, но в то же время позаботиться о том, чтобы оставить что-то другим; я не должен доедать до конца ни одного блюда, так как и другой может захотеть отведать. Итак, там, где я вижу, что забота имеет всеобщий характер, я обязан ограничить свое потребление, полагая, что природа уготовила это всем. Таков источник благодеяния по обязанности.

Если, с другой стороны, обратиться к благодеянию по любви и рассмотреть человека, любящего по склонности, то можно увидеть, что такому человеку необходимы другие люди, по отношению к которым он мог бы проявить доброту. Не находя людей, по отношению к которым можно быть благодетельным, он чувствует себя неудовлетворенным. Непосредственное удовольствие и удовлетворенность благодеянием свойственны любвеобильному сердцу, и оно испытывает удовольствия больше, чем если бы наслаждалось само. Эта склонность, должна быть удовлетворена, поскольку она есть не что иное, как потребность, проистекающая из доброты души и сердца. Но никакой моралист не должен пытаться культивировать ее, а культивировать необходимо благожелательность, проистекающую из принципов…

Перейдем, наконец, ко второму роду обязанностей по отношению к другим людям, а именно к обязанностям по долгу и справедливости. Эти обязанности проистекают не из склонности, а из права других людей. Здесь речь пойдет не о потребностях других людей, как это было выше, а о праве. Другой человек может нуждаться или не нуждаться, может находиться в бедственном положении или нет, но когда речь заходит о его праве, то я обязан удовлетворить его. Эти обязанности покоятся на всеобщем законе права.

Высшей среди этих обязанностей является глубокое уважение права других людей. Наш долг состоит в том, чтобы глубоко уважать право других и как святыню ценить его. Во всем мире нет ничего более святого, чем право других людей. Оно неприкосновенно и ненарушимо. Проклятие тому, кто ущемляет право других и топчет его ногами! Право человека должно обеспечивать ему безопасность, оно сильнее всякого оружия и надежнее всех стен. У нас есть священный правитель, и то, что он преподнес людям как святость, – это право людей.

Если представить человека, действующего только согласно праву, а не по доброте, то такой человек в состоянии всегда закрыть свое сердце перед другим, он сможет оказаться равнодушным к тяжелой судьбе и страданиям другого. Однако, если он относительно любого добросовестен в выполнении своего долга, если он свое право по отношению к каждому человеку считает чем-то святым и высокочтимым, данным людям правителем мира, если он просто так никого не одарит даже самым малым, но при этом будет настолько точен, что ничего не отнимет у другого, то действовать он будет согласно праву. И если бы все поступали таким же образом, то есть никто не действовал бы из любви и доброты, но не ущемлял при этом право каждого, тогда не существовало бы страдания в мире, кроме лишь того, которое возникает не из попрания права, например такого, как болезни, несчастные случаи. Наибольшая и наисильнейшая беда коренится скорее в бесправии людей, чем в их несчастии.

Уважение права есть следствие принципов, но люди испытывают в них недостаток. Так, провидение заложило в нас другой источник, а именно инстинкт доброты, благодаря которому мы заменяем то, что приобрели незаконным путем. Таким образом, мы обладаем инстинктом доброты, а несправедливости. В соответствии с этим побуждением люди испытывают жалость к другим и творят блага, которых перед этим их лишили, хотя они не осознают никакой несправедливости. Это происходит потому, что понятие несправедливости до конца ими не исследуется.

Можно стать сопричастным ко всеобщей несправедливости даже тогда, когда человек соответственно гражданским законам и положениям не совершает ничего несправедливого. Когда кто-либо делает добро терпящему бедствие, то этим самым ничего не дарит ему, а лишь возвращает то, что ранее помог отнять у него из-за всеобщей несправедливости. Если бы никто не захотел присваивать себе благ жизни более, чем другой, то не существовало бы ни бедных, ни богатых. Поэтому сами действия доброты – это действия, совершаемые по обязанности и долгу и проистекающие из права других.

…Если бы все люди захотели действовать лишь по доброте, то не существовало бы моего и твоего, мир тогда был бы ареной не разума, а склонности, тогда никто не стал бы стараться что-нибудь приобретать, а полагался бы на доброту других. Но для этого все должно было бы иметься в огромном изобилии. Так, дети совместно радуются чему-либо до тех пор, пока у них это есть и один другому что-либо дает. Поэтому хорошо, что люди в труде должны проявлять заботу о своем счастье, и каждый должен уважать право других. Следовательно, все моралисты и учителя должны настолько, насколько это возможно, представлять действия из доброты, как действия по долгу, и сводить их к праву. Нельзя льстить человеку только потому, что он совершил доброе дело, иначе его сердце наполнится восторгом от собственного великодушия, и он пожелает, чтобы все его действия стали пониматься не иначе как действия из доброты.

Мы хотим предложить еще несколько замечаний о долге благожелательности и доброты. Невозможно проявлять симпатию по любви, а благожелательность по обязанности – можно…

Всякая любовь – это или любовь благожелательности, или любовь симпатии. Любовь благожелательности состоит в том, чтобы по склонности и желанию способствовать счастью другого. Любовь по симпатии представляет собой то удовольствие, которое мы получаем, восхищаясь совершенством другого. Удовольствие это может быть чувственным и интеллектуальным. Любовь чувственного удовольствия – это получение удовольствия при чувственном восприятии, вытекающее из чувственного желания; например, половое влечение есть чувственное удовольствие. В этом случае речь идет не столько о блаженстве, сколько об общности лиц. Любовь же интеллектуального удовольствия постичь труднее. Интеллектуальное удовольствие представить не трудно, но любовь интеллектуального удовольствия — трудно.

…Если сказано: ты должен любить ближнего, то, как понимать это? Я должен любить его не любовью удовольствия, так как такой любовью я могу любить и отъявленного разбойника. Ближнего я должен любить любовью благожелательности. Но моральная благожелательность состоит не в том, что кому-либо желают добра, а в том, что желают, чтобы другой стал достоин его. Такую любовь благожелательности можно питать и к врагам. Такого рода благожелательность всегда может быть искренней; я желаю, чтобы другой обрел себя, чтобы он стал достоин всего счастья и действительно достиг его. Такую благожелательность может испытывать король по отношению к изменнику, он может оштрафовать его и повесить, он может при этом, конечно, жаловаться ему на то, что очень огорчен, поскольку при определении наказания ему пришлось руководствоваться законом; сам же король сердечно желал бы, чтобы тот оставался достоин вечной жизни. Итак, каждому может быть предписана любовь благожелательности по отношению к своему ближнему. Только любовь удовольствия не может быть предписана вообще. Никто таковую не может испытывать там, где отсутствует объект удовольствия. В каждом человеке существует различие между человеком самим по себе и человечеством. Соответственно этому можно испытывать симпатию к человечеству вообще, но в то же время не питать симпатии к конкретным людям. Такого рода симпатию можно испытывать и к злодею в том случае, если проводить различие между злодеем и человечеством, потому что и в величайшем злодее сохраняется зерно доброй воли. Не существует злодея, который не мог бы различать добро и зло и не хотел бы быть добродетельным. Таким образом, у него присутствуют и нравственное чувство, и добрая воля, но не хватает лишь силы воли и побуждения. И даже если он является таким злодеем, то я все еще могу размышлять: кто знает, что его привело к этому? Может быть, соответственно его темпераменту, это представляет собой такую же мелочь, как и небольшой грех в моем понимании? Если же я постараюсь перенестись в его чувства, то смогу найти в нем некоторые задатки добропорядочности, поэтому и в его лице необходимо любить человечество. Поэтому можно с полным правом сказать, что мы должны любить нашего ближнего, не только обязаны совершать благодеяние, но и с любовью, благожелательностью относиться к другим людям.

Требование любви по отношению к другим, таким образом, ограничивается любовью по обязанности и по склонности. Так как если я люблю кого-либо по обязанности, то благодаря этому приобретаю вкус к любви посредством уважения и любовь по обязанности превратится в любовь по склонности. Любовь же из чувства долга (как и вообще всякий долг) притворна, так как человек в данном случае всегда задумывается над тем, обязан ли он делать это. Лишь склонность идет прямым путем, она одна должна следовать им потому, что не знает никаких правил.

Приветливость – не что иное, как манера внешнего поведения в отношении других, это отвращение к любому оскорблению, которое может быть причинено другому…

Человечность — это способность участвовать в судьбе других людей. Бесчеловечность означает не принимать участие в судьбе других. Почему некоторые науки называются humaniora (гуманитарными)? Потому что человека они делают более утонченным. При этом у каждого изучающего их, даже если он не достиг большой учености, сохраняется некоторая утонченность и мягкость. Ведь науки, коль скоро они покорили душу, придают ей мягкость, которая сохраняется и в дальнейшем. Купец поэтому оценивает каждого по его деньгам; человек же, знакомый с гуманитарными науками, оценивает людей по другим критериям.

Приветливость в сочетании с откровенностью представляет собой искренность, столь почитаемую всеми. Дружественность, услужливость, утонченность манер, любезность уже сами по себе являются добродетелями. Любое общение уже представляет собой культивирование добродетели и является подготовкой к определенному проявлению добродетели.

Мы должны любить других потому, что это хорошо, и потому еще, что, любя других, мы сами становимся добрее. Однако как же можно любить другого, когда тот недостоин этого? В таком случае любовь означает не склонность, а желание, чтобы другой был достоин симпатии. Мы должны стремиться склонять себя к желанию того, чтобы другие были достойны любви. И тот, кто ищет в людях достойное любви, несомненно, найдет в них это; так же как человек, не любящий людей, всегда выискивает в других и действительно находит то, что недостойно любви. Необходимо желать счастья другому, но нужно также желать найти его достойным любви.

При этом следует указать на одно правило: мы должны стремиться к тому, чтобы наши намерения любить другого и желать ему счастья не оказались бы безрезультатными, а были бы практическими пожеланиями. Практическое желание – это желание, направляющееся не столько на предмет, сколько на действие, с помощью которого предмет создается. Мы должны не только испытывать удовольствие при виде блага других и их счастья, но само удовольствие должно основываться на практических действиях, которые способствуют осуществлению этого благополучия. Точно так же, когда другой находится в бедственном положении, я должен не только желать, чтобы произошло избавление, но и сам искать путь к избавлению его от беды. Все несчастья и неприятности являются предметом нашего недовольства не столько потому, что они вообще существуют, сколько потому, что представляют собой дело рук людей. Если у человека пострадало здоровье или состояние из-за вмешательства судьбы, как часто случается в жизни, сказать в данном случае просто нечего, но если все это произошло из-за другого человека, то тогда это становится предметом нашего недовольства. Если же я вижу человека, находящегося в таком состоянии, которое никак не могу изменить и никоим образом не могу прийти ему на помощь, то могу холодно отвернуться от него и, как стоик, изречь: это не касается меня, мои желания не помогут ему; я могу только тем способствовать его счастью и разделить несчастье, что буду сильно желать, чтобы он освободился от несчастья. В этом смысле сердце лишь тогда будет добрым, когда человек другому не просто желает счастья, но и что-то делает для этого. Люди хвастаются тем, что обладают добрым сердцем, уже тогда, когда просто желают, чтобы каждый был счастлив. Но только тот действительно обладает добрым сердцем, кто способствует осуществлению этого желания.

Все моральные наставления покоятся на том, что наше удовлетворение при виде счастья других должно состоять лишь в том, что мы испытываем удовольствие при содействии счастью других. Поэтому счастье других само по себе не является предметом нашего удовольствия, а становится таковым лишь тогда, когда мы способствуем ему. Люди все же верят, что участие в судьбе других и доброе сердце заключаются уже в самих чувствах и желаниях. Но того, кто не обращает внимания на несчастье других тогда, когда не может помочь, кто равнодушен к несчастью, изменить которое не в силах, но заботится о том, чтобы помочь, сделав то, что возможно, такого человека можно назвать практичным, а его сердце – хорошим. Ибо оно деятельно, хотя он и не устраивает из этого парада, как другие, проявляющие свое участие лишь через пожелания и уже в этом усматривающие дружбу…»

(Кант И. Лекции по этике.//Этическая мысль: Науч.- публицист. чтения. – М.,1988. – С.299-312).

Вопросы к тексту:

1. Что, по мнению Канта, характеризует истинную любовь?

2. Чем она отличается от вожделения?

3. Долг и честь: как они соотносятся и в чем их различие?

4. Перечислите, пожалуйста, какие качества, отмеченные Кантом, характеризуют человека с моральной стороны положительно, а какие – отрицательно?

ФИХТЕ Иоганн Готлиб (1762 – 1814) – один из виднейших представителей немецкой классической философии, учился в Йене, в Лейпциге на факультете теологии. Испытал большое влияние идей И.Канта, его продолжатель и критик. В 1792 г. после публикации работы «Опыт критики всяческого откровения», которую сначала приписали Канту, стал широко известен. Профессор, с 1810г. – первый избранный ректор Берлинского университета.

Фихте выстраивает систему отношения человека к миру, в которой стремится преодолеть кантовский дуализм философских оснований («чистого разума», с одной стороны, и «вещи в себе» – с другой). В системе Фихте объект познания – внешний мир и субъект – Я представляют собой единое целое. В своем главном трактате «О понятии наукоучения или т.н. философии» (1794 г.) пытается обосновать возможность философии и её значение как фундамента всего знания. В поисках оснований знания философия, по мнению Фихте, должна сделать выбор в пользу рационализма и идеализма, на стороне которых разумность, активность, самостоятельность и свобода «Я». Сознание при этом он понимает как производящее основание, как деятельностное отношение к миру, которое предшествует теоретически-созерцательному: отношение здесь не дано, оно уже задано, порождает себя в действии. Поэтому первым положением его наукоучения и понимания человека является не просто положение: «Я есмь», а «Я полагает само себя». С этого деяния и начинается знание. Познать действие – значит, его произвести, а это и есть порождение своего собственного духа, своей собственной свободы. «Воздвигни свое Я, создай себя!» - с этого у Фихте начинается и становление человека и философия. Главный вопрос, по Фихте, как из самосознания «Я есмь Я» можно вывести весь сущий мир, как из саморефлексии выйти к Другому? Решение его предполагает обращение еще к одному основанию наукоучения и бытия человека – «не-Я» или «Я полагает «не-Я». «Я» и «не-Я» -противоположности, которые объединяются в абсолютном «Я». Абсолютное «Я» выступает и как то, что взаимополагает «Я» и «не-Я» и как то, что их объединяет. В этом взаимополагании и происходит становление как самого индивидуума –Я, так и формирование всего того, что противополагается этому «Я»: представление о мире, отношение к нему, способ познания, поступки и т.д. Деятельность «Я» является самодостаточной, абсолютной деятельностью, обеспечивающей себя задачами и преодолевающая их. Мир, природа порождаются бессознательной деятельностью абсолютного «Я», но при этом они не являются самодостаточными; они выступают в качестве препятствий для преодоления практическим субъектом («Я»), преодолевая их, субъект совершенствуется, приближаясь к идеалу: к тождеству с самим собой и совпадению индивидуального «Я» с абсолютным «Я», хотя полное их совпадение невозможно – это привело бы к прекращению человеческой деятельности.

Изложив вкратце довольно сложную у Фихте систему человеческого бытия и его самостановления, предлагаем несколько отрывков из его работы «Назначение человека. Книга первая», где читатель сам может прочувствовать напряжение мысли философа. Здесь Фихте задает себе вопросы, а ответы он дает во второй книге этой же работы.

НО ЧТО ЖЕ ТАКОЕ Я САМ, И В ЧЕМ МОЕ НАЗНАЧЕНИЕ?

Излишний вопрос! Прошло уже много времени с тех пор, как окончилось мое обучение, касавшееся этого предмета, и потребовалось бы слишком много времени, чтобы повторить все то, что я об этом с такими подробностями слышал, учил и чему я поверил.

Но каким же путем пришел я к этим познаниям, которыми я, как мне смутно помнится, располагал? Преодолел ли я, гонимый жгучей жаждой знания, неизвестность, сомнения и противоречия? Отдал ли я предпочтение тому, что представилось мне как нечто заслуживающее доверия, производил ли я снова и снова проверку того, что казалось вероятным, очищал ли я это от всего лишнего, делал ли я сравнения – до тех пор, пока внутренний голос, властный и неодолимый, не закричал во мне: "Да, это именно так, а не иначе, клянусь в этом"? Нет, ничего такого я не припомню. Мне были предложены наставления, прежде чем я ощутил в них потребность; мне отвечали, когда я не задавал еще вопросов. Я их слушал, потому что избежать их я не мог. Что из всего этого осталось в моей памяти – это зависело от случая; без проверки и даже без участия с моей стороны все было расставлено по своим местам.

Но каким же образом мог я тогда убедить себя, что действительно располагаю познаниями об этом предмете мышления? Если я знаю только то и убежден только в том, что сам нашел, — если я действительно обладаю только теми познаниями, которые приобрел сам, то я поистине не могу утверждать, что хоть что-нибудь знаю о своем назначении; я знаю только то, что об этом знают – если верить их словам – другие; и единственное, за что я могу здесь действительно поручиться, это только то, что слышал, как другие то-то и то-то говорили об этом<…>

Но если они знают что-нибудь действительно истинное, то откуда могут они это знать, кроме своего собственного размышления? И почему я не могу тогда таким же размышлением прийти к той же самой истине, раз я существую точно так же, как они? До какой степени я до сих пор унижал и презирал себя! Я хочу, чтобы дальше так не было! Начиная с этого момента, я хочу вступить в свои права и войти во владение тем достоинством, которое по праву принадлежит мне. Все чужое пусть будет оставлено. Я хочу исследовать сам. Да, я должен признаться, что во мне есть тайное, сокровенное желание относительно того, чем должно окончиться исследование, есть предпочтительная склонность к известным утверждениям, но я забываю их и отвергаю их, и не допущу, чтобы они оказали хоть малейшее влияние на направление моих мыслей. Я возьмусь за дело с полной строгостью и старанием, и я буду откровенен с самим собой. Я с радостью приму все, что я признаю за истину, – каково бы это ни было. Я хочу знать. С той же достоверностью, с какой я раскрываю, что эта земля, когда на нее ступаю, будет меня держать, что этот огонь, когда я к нему приближусь, меня обожжет, – с той же достоверностью хочу я знать, что такое я сам и чем я буду. И в случае, если это окажется недостижимым, я по крайней мере буду знать, что получить ответ на поставленный вопрос невозможно. Я готов подчиниться даже такому исходу исследования, если я приду к нему и признаю в нем истину. Я спешу приступить к решению моей задачи.

Я беру природу, вечно спешащую далее, в ее беге и останавливаю ее на мгновенье; запечатлеваю в себе настоящий момент и размышляю о нем! – размышляю об этой природе, в изучении которой развивались до сих пор мои мыслительные способности, сообразно тем заключениям, которые справедливы в ее области.

Я окружен предметами, которые я чувствую себя вынужденным рассматривать как сами по себе существующие и взаимно друг от друга отделенные: я вижу растения, деревья, животных. Я приписываю каждому отдельному предмету свойства и признаки, посредством которых я отличаю их друг от друга; этому растению свойственна такая форма, тому иная; этому дереву – одна форма листьев, тому другая.

Каждый предмет имеет свое определенное число свойств, ни одним больше, ни одним меньше. На всякий вопрос, таков ли этот предмет или нет, человек, вполне его знающий, может ответить либо решительным «да», либо решительным «нет», чем и кладет конец всяким сомнениям относительно присутствия или отсутствия данного свойства. Все, что существует, обладает им: имеет определенный цвет или не имеет его, окрашено или не окрашено, вкусно или невкусно, осязаемо или неосязаемо и т.д.

Каждый предмет обладает каждым из этих свойств в определенной степени. Если для данного свойства существует какой-либо масштаб и если я могу его применять, то можно найти определенную меру, которая ничуть не больше и ничуть не меньше этого свойства…Все, что существует, вполне определено; оно есть то, что оно есть, и отнюдь не что-нибудь иное.

Этим не сказано, что я вообще не могу мыслить ничего парящего где-то в середине между определенными свойствами. Безусловно, я представляю себе неопределенные предметы, и больше чем половина моего мышления имеет дело именно с ними. Я думаю сейчас о дереве вообще. Имеет ли это дерево вообще плоды или не имеет, имеет ли листья или нет, и если оно какие-нибудь имеет, то каково их число? К какой породе деревьев принадлежит оно? Как оно велико? И так далее. Все эти вопросы остаются без ответа; мое мышление остается, таким образом, неопределенным, поскольку я мыслю не об одном определенном дереве, а о дереве вообще. Но зато я отказываю этому дереву вообще и в действительном существовании – именно потому, что оно не вполне определено<…>

Но природа спешит далее в своем вечном процессе превращения, и в то время, когда я еще говорю о рассматриваемом моменте, он уже исчез, и все изменилось; прежде чем я успел схватить этот новый момент, все опять стало иначе. Каким все было и каким я все рассматриваю, оно не было всегда: оно таким сделалось. Но почему, на каком основании все сделалось таким…; почему природа из бесконечного разнообразного ряда состояний, которые она может принимать, приняла в этот момент именно то, какое действительно приняла, а не какое-нибудь другое? Потому, что им предшествовали именно те состояния, которые им предшествовали, а не какие-нибудь другие из числа возможных; и потому, что имеющиеся в данный момент налицо последовали именно за ними, а не за какими-нибудь другими.

<…>Природа, не останавливаясь, шествует через бесконечный ряд своих возможных состояний, и смена этих состояний происходит не беспорядочно, а по строго определенным законам. Все, что происходит в природе, по необходимости происходит так, как оно происходит, и совершенно невозможно, чтобы оно происходило как-нибудь иначе. Я вступаю в сомкнутую цепь явлений, где каждое звено определяется своим предыдущим и определяет свое последующее; я оказываюсь среди прочной взаимной зависимости, причем, исходя из любого данного момента, я мог бы одним только размышлением найти все возможные состояния вселенной; я шел бы назад, если бы объяснял данный момент, шел бы вперед, если бы делал из него выводы; в первом случае я разыскивал бы причины, через посредство которых он, этот данный момент, только и мог осуществиться, в котором –те следствия, какие он необходимо должен иметь.

<…>Итак, что же собственно представляет собою то, что я только что нашел? Когда я одним взглядом охватываю мои утверждения в целом, то я нахожу следующее как общую их идею: каждому становлению я должен предпосылать некоторое бытие, из которого и через которое событие осуществилось, пред каждым состоянием я должен предполагать другое состояние, пред каждым бытием – другое бытие, и в совершенно не могу допустить, чтобы из ничего происходило что-нибудь.

<…>Мое исследование закончено, и моя любознательность удовлетворена. Я знаю, что я вообще представляют собой и в чем заключается сущность моего рода. Я – некоторое определенное всей вселенной проявление естественной силы, определяющей саму себя. Рассмотреть мои особые личные свойства и указать их причины невозможно, ибо я не могу проникать во внутреннюю сущность природы. Но я имею о них непосредственное сознание. Ведь я хорошо знаю, что я такое в настоящий момент; большей частью я могу припомнить, чем я был прежде, и я узнаю, чем я стану.

Воспользоваться этим открытием для моей деятельности – такая мысль не может прийти мне в голову, ибо сам я вообще не проявляю никакой деятельности, но во мне действует природа; превратить меня во что-нибудь иное, чем-то, чем меня сделала природа, – заняться этим я тоже не пожелаю, ибо сам себя я вовсе не делаю, но природа делает меня самого и все то, чем я становлюсь. Я могу раскаиваться, и радоваться, и принимать благие намерения – впрочем, строго говоря, я не могу даже этого; все во мне происходит само по себе, если к тому определено, – а я, безусловно, никакими раскаяниями, никакими намерениями не могу изменить хоть самую малость в том, чем я должен сделаться. Я нахожусь в неумолимой власти строгой необходимости; раз она предназначает меня быть дураком или порочным человеком, то я и становлюсь, без сомнения, дураком или порочным; предназначает она меня быть мудрецом и добрым, то я и становлюсь, без сомнения, мудрецом и добрым. Это как не ее, так и не моя ни вина, ни заслуга. Она находится под действием своих собственных законов, а я под действием ее законов; раз я это понял, самым успокоительным ста­новится подчинить ей также и мои желания: ведь мое бытие подчинено ей во всем.

О, эти противоречивые желания! Ибо к чему надо мне скрывать долее тоску, ужас и отвращение, охватившие мое существо, лишь только мне стало ясно, чем окончится исследование? Я свято обещал себе, что склонности не окажут никакого влияния на ход моих мыслей, и я на самом деле сознательно не допустил этого. Но разве я не смею признаться себе, окончив исследование, что результат его противоречит моим глубочайшим и сокровеннейшим стремлениям, желаниям и требованиям? И как могу я, несмотря на ту правильность и полную достоверность доказательств, какой отличается, как мне кажется, мое рассуждение, поверить такому объяснению моего бытия, которое столь решительно противоречит глубочайшим корням этого бытия и той цели, ради которой только я и могу существовать и без которой я проклинаю мое бытие?

Но почему же мое сердце должно скорбеть и разрываться от того, что так хорошо успокаивает мой разум? В то время, когда в природе ничто себе не противоречит, неужели только человек содержит в себе противоречие? – Или, быть может, не человек вообще, но только я и те, кто на меня похож? Или мне следовало не расставаться с той сладкой мечтой, какая была у меня прежде, держать себя в области непосредственного сознания своего бытия и никогда не касаться вопроса о его причинах – вопроса, ответ на который делает меня теперь несчастным? Но если этот ответ правилен, я должен был коснуться этого вопроса; не я его затронул, но его затронула во мне моя мыслящая природа. Я был предназначен к несчастью, и я напрасно оплакиваю потерянную невинность моего духа, которая никогда больше не вернется.

<…>То, что я необходимо предназначен к тому, чтобы быть мудрецом и добрым или дураком и злым, что я не могу ничего изменить в этой определенности, что в первом случае за мной нет никакой заслуги, а в последнем – никакой вины, – вот то, что наполнило меня отвращением и ужасом. Вне меня нахо­дящаяся причина моего бытия и всех свойств этого бытия, проявления которой опять-таки определяются другими причинами, внешними по отношению к этой, – вот то, что оттолкнуло меня с такой силой. Та свобода, которая не есть моя собственная свобода, но свобода чуждой силы вне меня, да и то только обусловленная, только половинная, – такая свобода меня не удовлетворила. Я сам, т.е. то самое, о чем я имею сознание как о себе самом, как о моей личности, и что в этом учении представляется простым лишь проявлением чего-то высшего, – я сам хочу самостоятельно представлять собой что-либо, сам по себе и для себя, а не при чем-то другом и не через другое; и как нечто самостоятельное – я хочу сам быть последним основанием, последней причиной того, что меня определяет. Я сам хочу занимать то место, которое в этом учении занимает всякая первоначальная естественная сила, с тем лишь различием, что характер моих проявлений не должен определяться чуждыми мне силами. Я хочу иметь внутреннюю присущую мне силу; хочу проявляющуюся бесконечно разнообразными способами, так же как те естественные силы природы, и притом такую, которая проявлялась бы именно так, как она проявляется, без всяких оснований, просто потому, что она так проявляется, – а не как силы природы, проявляющиеся под влиянием известных внешних условий.

Но что же тогда согласно такому моему желанию должно быть местом и средоточием этой особой силы, присущей моему я? Очевидно, не мое тело; его я признаю проявлением сил природы, по крайней мере по его сущности, если не по дальнейшим его свойствам; точно так же и не мои чувственные стремления, которые я считаю отношением этих сил природы к моему сознанию; остается мое мышление и хотение. Я хочу свободно хотеть согласно свободно избранной цели; я хочу, чтобы эта воля как последняя причина, т.е. не определяемая никакими другими высшими причинами, могла бы приводить в движение прежде всего мое тело, а посредством его и все окружающее меня, и производить в нем изменения. Моя деятельная естественная сила должна находиться во власти воли и не приводиться в движение ничем иным, кроме нее. – Так должно обстоять дело; должно существовать лучшее по законам духа; я должен иметь возможность свободно искать это лучшее, пока не найду, и признать его за таковое, когда я найду его; если я не найду его, это должно быть моей виной. Я должен иметь возможность желать это лучшее, просто потому, что я его хочу; и если я вместо него хочу что-нибудь другое, то в этом должна быть моя вина. Из моей воли должны вытекать мои поступки, а без нее не может совершиться ни один мой поступок, потому что не должно быть никакой другой возможной силы, направляющей мои поступки, кроме моей воли. Только тогда моя сила, определенная волей и находящаяся в ее власти, должна принять участие в ходе естественных событий. Я хочу быть господином природы, а она должна служить мне. Я хочу иметь на нее влияние, соразмерное моей силе; она же не должна иметь на меня никакого влияния.

Таково содержание моих желаний и требований. Им коренным образом противоречит исследование, удовлетворившее мой рассудок. Если согласно первому, т.е. моим желаниям, я должен быть независим от природы и вообще от какого бы то ни было закона, который не я сам себе поставил, то согласно второму, т.е. исследованию, я представляю собой одно, строго определенное во всех своих свойствах, звено в цепи природы. Вопрос заключается в том, мыслима ли даже вообще такая свобода, какой я хочу, и если она должна быть такой, то не лежат ли в самом последовательно проведенном и полном размышлении причины, вынуждающие меня признавать ее действительной и приписывать ее себе? – Чем, следовательно, был бы опровергнут результат предыдущего исследования.

Я хочу быть свободным – это, как показано, означает: я хочу сам сделать себя тем, чем я буду. Я должен – здесь заключается то наиболее неприемлемое, а с первого взгляда совершенно нелепое, что вытекает из этого понятия, – я должен, в известном смысле, уже заранее быть тем, чем я сделаюсь, чтобы иметь, таким образом, возможность сделаться таким; я должен иметь двоякого рода бытие, из которых первое содержало бы причину тех, а не иных свойств второго. Если я, имея это в виду, стану рассматривать свое непосредственное самосознание в хотении, то я найду следующее. Я представляю себе разнообразные возможные поступки, между которыми, как мне кажется, я могу выбрать любой, какой захочу. Я мысленно пробегаю их один за другим, добавляю к ним новые, выясняю себе те или другие в отдельности, сравниваю их друг с другом и взвешиваю их. Наконец я выбираю один из них, направляю соответствующим образом свою волю, и согласно волевому решению следует некоторый поступок. Здесь, представляя себе наперед свою цель, я безусловно был уже тем, чем я потом, в силу именно этого представления, действительно стал через желание и поступок. Как нечто мыслящее, я уже наперед был тем, чем я потом в силу мышления сделался как нечто действующее. Я делаю себя сам: свое бытие – своим мышлением, свое мышление – мышлением же. Можно даже предположить, что всякой определенной стадии проявления простой силы природы, как, например, в растении, предшествует стадия неопределенности, в которой дано множество разнообразных определенных состояний, принимаемых силой, если эта сила будет предоставлена сама себе. Основа этих различных возможных состояний дана, конечно, в ней, в ее собственной силе, но не для нее, так как она неспособна к образованию понятий, она не может выбирать, она сама по себе не может положить конец неопределенности; должны быть внешние определяющие причины, ограничивающие ее одним из всех возможных состояний, т.е. делающие то, чего сама она сделать не может. В растении ее определение не может состояться ранее его определения; ибо оно может быть определено одним только способом – только своим действующим бытием. В этом причина, что я выше нашел себя вынужденным утверждать, что проявление всякой силы должно получить свое полное и законченное определение извне. Без сомнения, я думал тогда лишь о таких силах, которые проявляются исключительно через бытие и неспособны, следовательно, к сознанию. Относительно их вышеприведенное утверждение справедливо без малейшего ограничения; при наличности же интеллекта утверждение это уже не имеет места, и было бы, таким образом, чересчур поспешно распространять его и на эти случаи.

Свобода, которую я требовал выше, мыслима только в интеллектах, и в них она несомненно такова. Но и при этом предположении человек в той же мере, как и природа, вполне умопостигаем. Мое тело и моя способность к деятельности в чувственном мире есть точно так же, как в вышеизложенной системе, проявление ограниченных сил природы; и мои природные склонности есть не что иное, как отношения этого проявления к моему сознанию. Простое познание того, что существует без моего участия, происходит при этом предположении свободы точно так же, как и в той системе; и вплоть до этого пункта обе вполне согласуются друг с другом. Но по той системе – вот отсюда и начинается разногласие между обоими учениями – по той системе моя способность к чувственной деятельности остается во власти природы, именно этой силой приводится всегда в действие, ею и порождена, а мысль постоянно остается при этом только зрителем; согласно же новой системе, эта способность, коль скоро она налицо, попадает под власть силы, возвышающейся над всей природой и совершенно освобожденной от действия ее законов, – силы понятия цели, силы воли. Мысль не остается уже более простым зрителем, но от нее исходит само действие. Там существуют внешние, мне невидимые силы, которые кладут конец моей нерешительности и ограничивают одним пунктом мою деятельность, равно как и непосредственное сознание последней – мою волю, точно так же, как они ограничивают саму по себе не определенную деятельность растения; здесь же я сам, свободно и независимо от влияния всех внешних сил, кладу конец моей нерешительности и определяю себя посредством свободно совершающегося во мне познания наилучшего.

Какое же из двух мнений принять мне? Свободен ли я и самостоятелен, или я сам по себе ничто, а существую только как проявление внешней, посторонней силы? Мне только что сделалось ясным, что ни одно из обоих утверждений не обосновано достаточно. В пользу первого не говорит ничего, кроме его мыслимости; для второго же я распространяю положение, само по себе и в своей области совершенно правильное, дальше, чем это возможно по его собственной сущности. Если интеллект представляет собой только проявление природы и ничего более, то я совершенно прав, распространяя это положение и на него; но можно ли сказать это об интеллекте – именно в этом и заключается вопрос; на него надо ответить, выводя следствия из других положений, а не предполагать одностороннего ответа уже при начале исследования и не выводить из него опять того, что сам сперва в него вложил. Короче говоря, доказать ни одно из этих мнений нельзя.

Столь же мало решает этот вопрос и непосредственное сознание. Я никогда не могу иметь сознания ни о внешних силах, которые определяют меня по системе всеобщей необходимости, ни о моей собственной силе, посредством которой я, по системе свободы, сам себя определяю. Поэтому, какое из обоих воззрений я ни приму, я приму его не иначе, как просто потому, что я его принимаю.

Система свободы удовлетворяет, противоположная же убивает и уничтожает мое сердце. Стоять холодным и мертвым и лишь смотреть на смену явлений, быть только зеркалом, послушно отражающим пролетающие мимо образы, – такое существование невыносимо для меня, я его отвергаю и проклинаю. Я хочу любить, хочу растворить себя в сочувствии, хочу радоваться и печалиться. Высшим предметом этого сочувствия являлся для меня я сам и то единственное во мне, посредством чего я могу постоянно осуществлять его, – мои поступки. Я хочу делать все самым лучшим образом; хочу радоваться себе, если я сделал что-либо хорошо; хочу горевать о себе, если сделал дурное; но даже это горе будет мне сладко, ибо в нем содержится сочувствие себе самому и залог улучшения в будущем. Только в любви – жизнь, без нее – смерть и уничтожение<…>

Несомненно, именно любовь к этой любви, интерес к этому интересу и побуждали меня, без участия моего сознания, считать себя без всяких ограничений свободным и самостоятельным, как это было прежде, до начала этого исследования, повергшего меня в смущение и отчаяние; несомненно, именно благодаря этому интересу я возвел в степень убеждения такое мнение, которое не имеет за себя ничего, кроме моей внутренней склонности и недоказуемости противоположного…»

(Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении ученого; Назначение человека; Основные черты современной эпохи; Сборник.// Минск, 1998. – С. 65 – 93).

Вопросы к тексту:

1. Какое знание и о чем Фихте считает главным?

2. Какими законами характеризуется природа исходя из своего бытия?

3. Какова природа мышления? Каковы его истоки?

4. Чем определяется, по мнению Фихте, человеческое бытие?

5. Найдите в конце текста вопросы, ответ на которые принципиален для данного философа.

ЮШКЕВИЧ Павел Соломонович (1873-1945)

Российский философ, публицист, переводчик философской литературы. Брат писателя С.С.Юшкевича. По образованию математик. Участник социал-демократического движения меньшевистского толка. После 1919 г. отходит от политической деятельности и занимается наукой. До 1930 г. работает в Институте марксизма-ленинизма. Из-за своей политической и философской ориентации в годы тоталитарного режима был мало признан, а после перестройки принадлежность к марксизму (в той или иной степени) также не сыграла положительного момента, поэтому он мало известен как философ.

Философская деятельность П.С. пришлась на начало ХХ века - время крупных естественнонаучных открытий, поэтому он не мог не писать по поводу предмета и сущности философии, и особенно соотношения философии и науки. Текст, который будет предложен ниже, как раз рассуждения на эту тему. На наш взгляд, Юшкевич совершенно правильно определяет специфику как философского, так и научного мышления, Он решительно отделяет философию от науки и определяет каждой свою область исследования

Юшкевич П.С. не был ортодоксальным марксистом, он не разделял многие его положения. Скорее он был его критиком. У него был отличный от от марксистского взгляд на диалектику, он разделял взгляды махизма, который нещадно подвергался обструкции со стороны последовательных марксистов Он считал «неуклюжими» трактовки материалистического понимания искусства, морали, философии, т.е. фактически ставил под сомнение ряд вопросов марксистского материалистического понимания истории. Исследователи его философии считают, что философию Юшкевича можно назвать «эмпириосимволизмом», его взгляды связаны с конвенциализмом А.Пуанкаре. Процесс познания он рассматривает как накопление в сознании эмпириосимволов, которые и упорядочивают наш опыт. Теория строится соответственно накопленным и принятым эмпириосимволам, т.е. по сути носит согласительный характер.

Среди работ Юшкевича П.С. можно выделить следующие: Материализм и критический реализм: (О философских направлениях в марксизме).- СПб,1908; Новые веяния:(Очерки современных религиозных исканий) - СПб,1910; Столпы философской ортодоксии. - СПб,1910; Мировоззрение и Мировоззрения: (Очерки и характеристики). - СПб,1912; О сущности философии: (К психологии философского миросозерцания). - Одесса, 1921; Теория относительности и ее значение для философии.// Теория относительности Эйнштейна и ее философское истолкование. - М.,1923 и др.

Вниманию читателей здесь будут предложены отрывки из его работы: "О сущности философии", в которой рассматриваются специфические особенности философии и ее отличие от науки. Правда, в итоге автор, как дитя своего времени – времени бурного развития научного знания - высказывает предположение о том, что постепенно наука все же вытеснит философию. Мы не разделяем этот сциентистский взгляд, но специфические особенности философии и науки автор выразил достаточно четко. Попробуйте и Вы, читатели, разобраться в этом вопросе.

О СУЩНОСТИ ФИЛОСОФИИ (фрагменты):

Не помню, какой автор, сравнивая между собой античное и современ­ное мировоззрения, заметил, что философия была наукой древних, а наука есть наша философия. Этим была правильно указана линия развития теоретической мысли от произвольной и малообоснованной спекуляции ионийской (древнегреческой - сост.) натурфилософии до теперешнего точного знания с его широ­кими обобщениями и перспективами. Философия первоначально охваты­вала, действительно, почти всю сферу теоретического знания. Но постепенно из нее стали выделяться и вести независимое существование различные частные науки, сначала такие точные, как математика, астро­номия и пр., а затем в XIX веке – и так называемые «науки о духе», наука права, психология, этика, эстетика и пр. И чем крепче становились на ноги и самостоятельнее делались эти отпрыски философии, тем более пустой и формальный характер принимала она сама, превращаясь в какую-то сморщенную, ненужную кожуру, лишь задерживающую развитие не разорвавших ее еще областей знания. При таком положении вещей естественно было возникновение теории, утверждавшей, что философии предстоит раствориться в совокупности положительных наук, которая должна заменить прежде всеобъемлющие метафизические системы. Только за теорией познания (и логикой) оставлялись еще некоторые из старинных функций философии. Только она, наука о науке, должна была напоминать еще о былом величии науки наук, царственной науки о принципах сущего.

Метафизические (метафизика здесь – синоним философии, прим. сост.) настроения неудержимо растут, и не только в среде профессиональных философов, но и в значительной сочувствующей им части образованного общества. Влиятельные мыслители открыто и при явном одобрении толпы поклонников объявляют науку низшим видом знания, скользящим только по поверхности явлений, и противопоставляют ей философию с ее познанием абсолютного и проникновением в сущность вещей. (Имеет в виду И.Канта и подобные взгляды – сост.).

Эта перемена в отношении к метафизике заставляет задать вопрос, правилен ли был прогноз теории, предсказывавшей конечное распадение и растворение философии в системе положительного знания. Нет ли в сложном явлении, называемом философией, такого осадка, такого неразложимого остатка, который не может быть впитан в себя точными науками и около которого периодически — по своим каким-то особенным законам — будут отлагаться толщи идей и образов, кристаллизуясь в разнообразные метафизические системы?

Можно, конечно, сказать, что наблюдаемый теперь рецидив метафизического умозрения представляет просто временное и преходящее явление, вызванное своими частными обстоятельствами: перед тем как свече потухнуть, светильня еще вспыхивает раз-другой ярким пламенем, но это только ускоряет момент ее окончательного погасания.

Однако допустимо и другое объяснение. Возможно ведь, что прав был Кант, когда сравнивал метафизику с рекой, которая labitur et labetur in omne volubilis aevum (течет и будет течь во всякий быстротекущий мимолетный век (время, жизнь).

Чтобы ответить на эти вопросы, приглядимся к характеру метафизического творчества и к его отличиям от научной деятельности.

Сравнивая научные истины с философскими, мы замечаем прежде всего следующую особенность: научные понятия если и не все поддаются мере и числу, то все определены и однозначны. У них резко очерченные контуры, ясный, отчетливый диск. Как ни трудно подчас определить такие понятия, как «материя», «сила», «энергия», но объем и охват их не вызывают никаких сомнений и не порождают никаких надежд. Они чисто познавательного типа. Материя есть материя, энергия есть энергия – и ничего больше: никакого другого, особенного смысла, отличного от логического, с ними не связывается. Научные понятия – это сухие деловые бумаги, в которых каждое слово, каждый знак имеют свое, точно взвешенное и раз навсегда установленное значение.

Совсем иной характер носят философские понятия. Они какие-то мерцающие, точно звезды, то сжимающие свой пучок света, то снова разжимающие его. Они полны намеков и обетований: «сущее», «бытие», «становление» – это не сухие отвлеченные термины логики, это сложные символы, под которыми, помимо их прямого смысла, скрывается еще особенное богатое содержание. И если научное понятие можно сравнить с деловой бумагой, то философское похоже на поэтическое произведение с его метафорами и уподоблениями.

Эта расплывчатость, «мерцание» философских понятий, благодаря которому на строгий логический смысл их налагается еще какой-то другой – менее определенный, но чем-то ценный и значительный, – не есть случайный признак их, продукт недостаточного расчленения и обработки. Наоборот, это их существенная составная черта. Коренные философские понятия суть всегда понятия-образы, понятия-эмоции. Они двучленны, биполярны, как электрические термоэлементы, и достаточно обломать у них образно-эмоциональный конец, чтобы в них перестал течь философский ток и чтобы они превратились в немерцающие, с четкими контурами, термины науки.

Особенному характеру философских понятий соответствуют и специфические черты философии. Различие между философией и наукой нередко объясняют тем, будто предметы исследования у них различны, будто философия направлена на общее, а наука – на частное, или же будто первая занимается абсолютной сущностью вещей, а вторая относительными явлениями и т. п. Дело, однако, не в этом. Наука занимается не только частным, но и обобщениями всяких родов и степеней, вплоть до высочайших, и нет оснований ставить ей в этом отношении какие то бы ни было границы и относить наиболее крупные обобщения к ведению философии. Точно так же если существует такой предмет познания, как "абсолютное", то он рано или поздно будет втянут в сферу научного анализа. Вообще все познаваемое – тем самым, что оно познаваемое, - является достоянием науки.

Философию от науки отличает поэтому не предмет исследования, а то, что она не есть вовсе чистое познание и подходит к миру совсем иначе, чем наука. Ее корни заложены не в уме, а в нижних этажах душевной жизни<...>

Человек ведет, собственно говоря, два существования, резко отличных друг от друга, живет как бы в двух мирах: с одной стороны, в мире повседневной реальности, мире дел, социальных отношений, житейской прозы; с другой – в мире воображения, игры, мечты, являющемся как бы пережитком поры детства. Этот второй, внутренний, мир бывает обыкновенно оттеснен на задний план, атрофируясь у многих людей почти до степени зачатка. Их взрослое "Я", своего рода социальная личина, поглощает у них почти без остатка интимную личность (здесь: глубоко внутреннюю – сост.) К каждому из нас рано или поздно плотно пристает какая-нибудь социальная маска из богатого запаса их, имеющегося в данном обществе, и каждый более или менее добросовестно играет ту роль, которая досталась ему в пьесе общественной жизни: роль купца, врача, инженера. писателя, любящего отца, супруга и т.д. Иной так срастается с этой своей ролью, что уходит из жизни в полном неведении того, что он был собственно не собой, а социальным манекеном, ходячим воплощением некоторой категории коллективной жизни. Других же только житейская катастрофа выбивает из колеи профессионального автоматизма, и тогда они вдруг с изумлением оглядываются на себя и окружающих точно сомнамбула, пробужденный из своего странного состояния и увидевший себя в какой-то незнакомой обстановке.

У этого ключа интимной личности и питается философское мировоззрение, строя над данной нам эмпирической действительностью, миром строгой науки и обычной социальной жизни другую, над-эмпирическую действительность, особенное царство необычного и значительного (курсив – сост.). Двойственность душевной жизни — противоположность «я» известной профес­сии или социальной функции и «я» глубокого, потаенного, сотканного из грез, воспоминаний, тоски по необыкновенному и концентрирующего в себе всю сущность личности, –выносится наружу в виде дуализма двух миров: относительного, обыденного мира опыта и абсолютного, преоб­раженного мира метафизической спекуляции.

Потребность в ином, в отличном от привычных впечатлений, глубоко заложена в человеке, и чем выше уровень культуры, тем настойчивее делается она и тем многообразнее способы ее удовлетворения. Преображение действительности совершается в различных, имеющих неодинаковую ценность и значение, формах.

В философии миросозерцания происходит приобщение внутренней личности, разбившей оковы социального автоматизма, к мировому целому. Лицом к лицу здесь становятся «я» и Вселенная. Как ни проблематично это представление о Вселенной, как ни призрачно со строго логической точки зрения, но на известной ступени развития оно неизбежно возникает как идеальное продолжение и идеальная квинтэссенция окружающего мира. Стирая все грани и межи, забывая все частности и дробления, установленные требованиями жизни и науки, человек словно обводит одним широким жестом вокруг себя, объединяя в одно неразрывное, компактное целое бесчисленные формы чувственного мира и спрашивая: «Что есть Всё, захваченное этим жестом? Какое место занимаю в нем я, не я – купец, воин или другой какой-нибудь занумерованный и заэтикетированный член общества, а я во всей совокупности своих сокровенных помыслов и желаний, я, говорящий, как равный с равным, со Вселенной?»

Раз возникши в человеческой истории, этот вопрос не может быть уже вычеркнут из нее...

Философия есть размышления о вещах с точки зрения «Всего». «Все» есть основное понятие ее, оно – подлежащее – явное или неявное –всех философских суждений. И своеобразный характер этого наполовину логического, наполовину эстетического понятия отражается на всех тех сказуемых, которые соединяются с ним. В гераклитовском «все течет» идея «течения» вовсе не равнозначаща научному понятию движения, процесса, изменения: она есть все это плюс еще некоторый образно-эмо­циональный комплекс, содержащий в себе, например, образ реки –п«реки жизни», «реки времен» – и ряд ассоциирующихся с этим – то грустных, то радостных, в зависимости от темперамента, – чувства и настроений. Точно так же в парменидовском: «бытие» (т. е. Все) едино» идея единства не совпадает с монизмом положительной науки. Единство сущего постигается здесь как что-то сбивающее все явления мира в одну твердую, неразрушимую, однородную массу, которая не терпит рядом с собой никаких особенностей, никаких раздельностей. Изменение изгнано из мира. «Все», такое энергичное, развивавшее такую кипучую и неустанную деятельность у Гераклита, наслаждается у Парменида вечным блаженным отдыхом. В вещах нет известной вражды, как учил эфесский мудрец. Наоборот, все вещи, солидарны, связаны между собой, соединены. И даже нет собственно вещей, а есть только одна умиротворяющая, беззвездная ночь бытия, в которую грезится так легко и беззаботно.

Два порядка существуют в мире, два различных текста чередуются в нем для направленного на целое взора. Но, внутреннее «я» не только проявляет тайный смысл сущего; оно, собственно, продиктовывает и весь текст этой тайнописи. Там, где один мыслитель находит непрерывное движение и изменение, там другой видит лишь молчаливый, замкнутый в себе покой. Для одного сущность вещей — это стройный мир ясных и вечных идей; другой чувствует под поверхностной корой феноменального мира (реального мира чувственных вещей – сост.), могучее устремление и ропот рвущейся к жизни воли. «Все» является предметом самых разнообразных толкований. Общее подлежащее всех философских суждений, оно соединяется с различными, нередко прямо противоположными и исключающими друг друга сказуемыми.

В каждом из нас находится зародыш философа, каждый из нас способен в известные моменты своей жизни подняться над уровнем обычного, раздробленного существования и окинуть одним всеохватывающим взгля­дом доступную ему сумму сущего. Философы отличаются только особенной повышенностью этого космического чувства, особенной яркостью и по­стоянством его и лишь затем уже диалектической сноровкой, позволяющей им развернуть в обширные логические системы немногочисленные эле­менты их первичной интуиции. Но в основе у всех – как у философов-творцов, так и у тех «философов на миг», какими являются обыкновенные люди, – лежит один и тот же простой акт интуиции «Всего», в котором наше интимное «я» становится, выражаясь словами Тютчева, на миг причастным «божески-всемирной жизни». Философия есть исповедь интимного "я", принявшая форму повествования о мировом "Всем" (курсив – сост.).

Эволюция положительного знания – это движение сближения, схождения. Возможно, что этот процесс сближения и выравнивания научных теорий – бесконечный, неспособный никогда реализоваться вполне. Но он протекает всегда в одном направлении, по одному уклону. Эволюция науки, пользуясь математическим сравнением, представляет сходящийся бесконечный ряд.

Совсем иную картину представляет история философии. Здесь вовсе не наблюдается тенденция к объединению взглядов и к схождению. Скорее можно даже отметить известное стремление к расхождению. Время прино­сит с собой – правда, крайне редко – новые точки зрения на сущее, между тем как почти ни одно из выдвинутых когда-нибудь философских учений не теряется бесповоротно. Ветшает форма их, меняется диалектическое обоснование, но по существу все прошлое философии стоит тут же, у порога настоящего, как живая современность. Гераклит и Платон, Кант и Гегель – это не просто история, это – самая настоящая актуальность... Ни в какой другой науке история самой науки не играет такой исключительно важной, почти заслоняющей все остальное роли, как в философии.

Стремиться к единой, имеющей принудительность объективного знания метафизической доктрине значит проглядывать особенности структуры философии, совсем не сходной со строением науки. В философии следует отличать ядро ее, философскую интуицию, питающуюся у источника нашего интимного «я», и ее оболочку, философскую надстройку познавательного типа, призванную выявить и оправдать эту интуицию. Наукообразность этой надстройки создает иллюзию о научном характере вообще философии.

Философский образ мира не носит внешнего и случайного характера, как тот или иной художественный образ; он властен и принудителен, как властен над личностью ее темперамент, заставляющий ее видеть вещи в том или ином освещении, как властно над загипнотизированным полученное им внушение.

Неизменность философского образа мира не может не порождать уверенности в его действительном, а не только метафорическом, переносном значении. Это чувство уверенности находит себе еще новое подкрепление в том богатом эмоциональном содержании, которое связано с иносказанием философии, говорящим не только воображению, но и сердцу. С проникающим ее переживанием реальности философия так же близка к религии, как к поэзии. Философская интуиция не есть вовсе бесстрастное эстетическое созерцание сущего. Она напоминает скорее состояние пере­лома и обращения – своего рода кризис интимного «я», разламывающего рамки автоматизма повседневного отношения к миру. Кризис огромного значения для личности, так как, судя обо «Всем», человек производит, по существу, суд над самим собой.

Различные философские системы, несмотря на их наукообразность, несводимы друг к другу. В этом отношении их можно уподобить тем многочисленным неэвклидовым геометриям, которые создала наука XIX в. Новейшая математика показала, что можно, исходя из различных! посылок, построить ряд обширных дедуктивных систем, логически одинаково правомерных, но приводящих к совершенно несходным результатам. Вопрос о том, какая из этих геометрий истиннее, утрачивает всякий смысл. В формальном отношении, т. е. применительно к своим посылкам, они одинаково истинны. Выбор же той или другой из них определяется практическими соображениями целесообразности.

То же самое можно в известном смысле сказать о философских системах. Все они представляют более или менее замкнутые идейные целые, «истинные» лишь применительно к своим исходным посылкам, т. е. к тем, несводимым друг к другу видениям мира, которые, подобно характерам или темпераментам, проводят резкие грани между людьми. Философские системы истинны не по отношению к миру, а по отношению к известным типам реакции на вселенную. И цель их не объединить в общезначимом познании всех людей, но выразить возможно последовательнее, полнее и стройнее эти типические, дифференцирующие людей отношения к совокупности сущего.

Философские понятия, сказал я выше, биополярны. Обломайте у них образно-эмоциональный полюс, и вы превратите их в точные понятия науки. Лишите их полюса логического – и перед вами окажутся художественные образы, окрашенные в особый чувственный тон. И в том, и в другом случае получаются вполне длительные результаты: наука, с одной стороны, поэзия – с другой. Но зато утрачивается своеобразный синтез их, то как будто неустойчивое, а на самом деле необыкновенно стойкое и упорное соединение их, каким оказалось в истории мысли философское миросозерцание.

Эволюция знания всегда поступательная, она никогда не приводит науку к раз и навсегда пройденным ступеням. Траектория движения здесь никогда не пересекает самое себя. Круговые же формы развития и маятникообразное движение характерны для эволюции искусства и различных идеологий. К этому же типу относится, очевидно, и развитие философии.

Бывают эпохи равнодушия к философским вопросам – эпохи вообще не худшие в истории народов. Общественная жизнь может тогда бьпъ кипучей и яркой во всех ее проявлениях; экономическая и политическая деятельность может бить ключом. Но в обществе нет потребности в рефлексии и самоанализе, в нем не чувствуется общей неудовлетворенности и сомнения в ходе жизни в ее целом. Жизнь течет – бурная или тихая, – но уверенная в себе и в своих целях, раздробленная в своих специальностях и профессиях, как река, разбившаяся при впадении в море на ряд отдельных рукавов. Но вот – в результате ли какой-нибудь общественной катастрофы или незаметным молекулярным процессом социальных изменений – вносится какая-то новая струя в прочно налаженный, по-видимому, строй мыслей и настроений. Прежняя уверенность и непосредственность, создававшаяся автоматизмом привычных мыслей, чувств, жестов, разрушается. Происходит какая-то заминка и неожиданный перерыв в правильном течении жизни.

Крупное национальное бедствие, крушение идеала, к которому стремились ряд поколений одно за другим, предчувствие нарастающего социального катаклизма – все это способно вызвать глубокие потрясения в общественной психике, и в особенности в психике тех идеологических элементов общества, которые являются как бы его «я». Эти кризисы интеллигентских настроений обыкновенно сопровождаются или выражаются в форме философского искательства. Философия здесь призывается лечить раны, нанесенные суровой действительностью, от нее требуют ответа на новые возникшие запросы жизни. Каким-то странным процессом душевной химии различные частные и специальные вопросы общественной жизни принимают несвойственную им форму философских проблем. И если социальные и политические злобы дня – по своеобразной иллюзии, делающей в это время из философии высшую и решающую инстанцию – превращаются в вопросы вечности, то и, обратно, вопросы вечности превращаются в злобу дня. Все интересуются философией, входящей вдруг в моду, подобно какому-нибудь новому литературному или художественному течению. В эти моменты переполняются малолюдные обыкновенно аудитории профессоров философии. Мелкий, почти высохший ручеек интереса к университетскому любомудрию превращается в бурный, многоводный поток, стремительно захватывающий всех и все.

Мы видим, таким образом, что судьбы философии определяются взаимоотношениями трех различных факторов. Момент индивидуально-психологический дает ту сравнительно постоянную и, во всяеом случае, крайне медленно изменяющуюся совокупность интуиций, из которой развертывается пестрый клубок философских систем. Общее состояние и уровень науки определяют очертания тех логических построений, которые воздвигаются на основе этих интуиций. Наконец, социальный момент приносит с собой отбор тех или иных реакций на сущее, характерный для известной эпохи...»

Вопросы к тексту:

1. Чем отличаются философские понятия от научных?

2. Из какого соотношения, по мысли П.С. Юшкевича, вырастает философствование?

3. Какую нагрузку несет понятие "Все", которое автор считает центральным?

4. Что он понимает под определением "интимная личность", и как оно связано с философией?

5. Как Юшкевич оценивает историю философии?

6. Исходя из текста, сгруппируйте вместе признаки философского мышления.

ВЫШЕСЛАВЦЕВ Борис Петрович (1877 – 1954)

Имя этого русского религиозного мыслителя не часто упоминается или его творчество исследуется в нашей философской литературе. А тем не менее современники знали его как одного из самых известных лекторов Московского университета и оригинального мыслителя, работающего на стыке философии, религии и психологии. Исследователи его творчества оценивают его основные работы «Этика преображенного Эроса» и «Вечное в русской философии» как некий итог почти тысячелетнего развития русской религиозной мысли, в определенной степени закончившийся в пятидесятых годах ХХ века со смертью выдающихся русских философов Н.Бердяева (1948 г.), С.Франка (1950 г.), С.Булгакова (1944 г.) и др.

Б.П.Вышеславцев родился в Москве в семье присяжного поверенного. В 1899 г. закончил с отличием юридический факультет Московского университета. Но адвокатура не увлекла молодого юриста, с интересом читающего Канта, Фихте, участвующего в Марбурге в семинарах неокантианцев Наторпа и Когена, дружившего с Н.Гартманом. После сдачи магистерского экзамена, Вышеславцев уезжает в длительную командировку за границу (Рим, Париж, Марбург), где и знакомится с крупными мыслителями того времени. Вернувшись в Россию, с 1906 г. читает курсы по истории философии, истории политических учений. Один из крупнейших русских философов Ф.А.Степун так вспоминает Вышеславцева: «Юрист и философ по образованию, артист-эпикуреец по утонченному чувству жизни и один из тех широких европейцев, что рождались и вырастали только в России, Борис Петрович развивал свою философскую мысль с тем радостным ощущением ее самодовлеющей жизни, с тем смакованием логических деталей, которые свойственны скорее латинскому, чем русскому уму. Говоря, он держал свою мысль, словно некий диалектический цветок, в высоко поднятой руке и, сбрасывая лепесток за лепестком, тезис за тезисом, то и дело в восторге восклицал: «Поймите!..оцените!..»

Начиная с защиты магистерской диссертации (1914 г.), которая, по воспоминаниям очевидцев, длилась четыре часа и была посвящена исследованию этики Фихте («Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии»), и которая принесла автору «солидную научную репутацию в философских кругах», Вышеславцев касается проблем «иррационального» и «трансцендентального»,ставших постоянным «лейтмотивом» его дальнейшего творчества.

Перу Б.П.Вышеславцева принадлежат такие работы как «Русская стихия у Достоевского» (1923), «Проблемы религиозного сознания»(1924), «Христианство и социальный вопрос»(1929), «Этика преображенного Эроса»(1931), «Вечное в русской философии»(1955), вышедшая после его смерти, отрывок из которой дается ниже, и др.

После высылки вместе с другими деятелями культуры в 1922 г. из Советской России Вышеславцев с 1922 по 1924 г. жил в Берлине, читал лекции в Религиозно-философской академии. После переехал в Париж, где работал редактором издательства ИМКА-Пресс. В 1925 г. вместе с Н.А.Бердяевым, с которым был знаком еще в Москве, основал журнал «Путь». В середине 20-х гг.он знакомится с известным психоаналитиком К.Юнгом. Этот факт сыграл большую роль в создании «Этики преображенного Эроса». Он даже принял главное участие в четырехтомном издании сочинений швейцарского психоаналитика на русском языке.

Во время Второй мировой войны Вышеславцев жил в Германии, что, очевидно, также сыграло роль в том, что его замалчивали в СССР В последние годы жизни вышла его работа «Кризис индустриальной культуры» (1953), где он дает критику индустриального общества, его культуры, его ценностей независимо от его формы (социализма или капитализма).

Умер Б.П.Вышеславцев от туберкулеза в 1954 г. в Женеве. Одними из его последних слов были: «Возвращаюсь к истокам бытия…»

ИЕРАРХИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА ЧЕЛОВЕКА

«Тело» объемлет не одну, а две ступени бытия: оно содержит в себе физико-химические процессы и, с другой стороны, процессы органической жизни. В свете современных психологических открытий «душа» потеряла свою простоту: она не исчерпывается сознанием, как и «дух» не тождествен с сознанием. Существует бессознательно-психическое, но и оно имеет две ступени: коллективно-бессознательное и индивидуально-бессознательное. Сознательная душа тоже имеет две ступени: животная душа и духовная (сознательный дух). Наконец, сознательный дух тоже не является вершиной человеческого существа. Есть еще сверхсознание, «глубинное» сверхсознательное «я», «я сам», или самость.

Таким образом, в существе человека мы находим семь онтологических ступеней (ступеней бытия).

1) Он есть физико-химическая энергия.

2) Он есть энергия «живая», «биос», живая клетка.

3) Он есть психическая энергия, которая в своей скрытой глубине образует коллективно-бессознательное, как общую по­чву, на которой вырастает и развивается индивидуальная душа.

4) Он есть лично-бессознательное, которое покоится на фундаменте коллективно-бессознательного.

5) Он есть сознание, сознательная душа; и прежде всего недуховная, животная душа, которая определяется как эгоцентрическая установка сознания. Это душа, руководящаяся «интересами», как расчетом удовольствия и неудовольствия, воспринимающая и оценивающая все лишь в соответствии к витальному центру сознания.

6) Человек есть, наконец, духовное сознание, дух, духовная личность, и в этом своем качестве он есть строитель и носитель культуры. Отличие от недуховного, животного сознания состоит в том, что здесь эгоцентрическая установка покидается. Субъективное восприятие и оценка заменяется объективным. Для духа существует не то только, что для витального сознания «полезно» и приятно, но то, что само по себе, т. е. «объективно», ценно и истинно. (Утилитаризм и этика «интересов» есть точка зрения животного сознания.) Эта ступень духовного сознания у греческих, а вслед за ними и у латинских Отцов Церкви строго различается от недуховной, животной души, как логическая (словесная) от нелогической («бессловесной»), как способность воспринимать и высказывать разумное слово и его объективный смысл. Когда Апостол говорит: «духовный судит обо всем», он разумеет прежде всего эту способность к всеохватывающему объективному суждению, которая присуща духу.

7) Духовное сознание, сознательное «я», «мыслящее Я», Духовная личность, как творец культуры,— не есть, однако, последнее, высшее и глубочайшее в существе человека. Об этой последней глубине трудно что-либо сказать, кроме того, что это — я сам, человек «в себе», самость. Самость есть последняя и высшая седьмая мистическая ступень в существе человека. Для науки, для рационального мышления, она недостижима и недоказуема и потому не схватывается психологией, как это Юнг ныне ясно высказал. Самость метафизична и метапсихична, во всех смыслах есть некоторое «мета», последний трансцензус. Только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глубину.В практической жизни, в познании мира, даже в творчестве культуры, она может оставаться совершенно незамеченной.

Поэтому почти постоянно сознание, сознательное Я, дух, ум, духовная личность, считалась и считается высшей ступенью в структуре человеческого существа и последним выражением его сущности. Но разум и сознание не есть высшее в человеке: иррациональная и сверхсознательная самость есть высшее. Ее ищут и угадывают и выражают на своем странном, парадоксальном языке великие мистики всех времен и народов. Излюбленный символ «сердца» указывает на эту таинственную глубину, доступную только Богу («Бог один знает тайну сердца»,— говорит Библия). Самость есть «сокровенный сердца человек». Существует, следовательно, не только непостижимый Бог, но существует и непостижимый человек; и в этой своей богоподобной непостижимой глубине человек и встречается с Богом, в глубине «сердца». Вот почему в опыте восточного христианства мистика сердца играет такую большую роль. Вот почему восточные отцы, а за ними русские отшельники дают завет: умом в сердце стоять; или: погрузить ум в глубину сердца. Это показывает, что «ум» не есть последняя глубина и последняя точка опоры.

Иерархическая структура человека показывает нам, что он несет в себе все ступени космического бытия: он есть «мертвая материя», живая материя, одушевленный организм, животное сознание. Космические элементы и земная животно-растительная жизнь содержатся в нем, проницают его и стоят с ним во взаимодействии. Человек предполагает и содержит в себе все «дни творения» и всю ту космическую иерархию бытия, которая в них развертывается. В этом смысле он микрокосмос, малый мир, связанный с большим миром. Но он еще и нечто большее: микротеос, «малый бог», связанный с Великим Богом. Когда закончено сотворение природы и человека, начинается творчество, исходящее от самого человека, в силу того, что он есть духовная личность и свобода. Это и делает его «богоподобным». Шестая и седьмая ступень в существе человека поднимает его над природой и ставит его на вершину иерархии. И все же вершина иерархии еще не достигнута. Человек чувствует нечто высшее над собою, ради чего он «сублимирует», во имя чего он действуети приносит жертвы, во имя чего он жертвует даже собою. Сам человек есть «жертвенник неведомому Богу» , и этот жертвенник он находит в глубине своей самости, как последнее слово «самопознания», как последнюю мудрость вечных Афин. Неведомый Бог изводит его из бездны и возводит к себе. Вот что открывается ему в предельном вопросе: «откуда и куда?» И это изведение и возведение («анагоге») переживается человеком как двоякая зависимость: как сотворенность и как призыв к творчеству (ибо человек творит в настоящем смысле не по капризу и не по произволу, а «по призванию»).

Итак, человек не начало и не конец бытия — вот что ему очевидно; не Альфа и не Омега, не первоисточник и не прообраз — он лишь отображение. Вот почему он не завершает иерархию и не обосновывает ее; он не есть «само священное начало», хотя и стоит к нему всего ближе в космической иерархии. Уже это одно, эта нераздельная связь и близость ставит проблему «бого-подобия». Ее нельзя рассматривать вне иерархической структуры человека, вне космической иерархии.

СВЕТ СОЗНАНИЯ И МОЩЬ СВОБОДЫ

Иерархическая структура человека есть узел всех проблем его бытия и его назначения. Мы оставляем в стороне всю сложность этих проблем и касаемся здесь только проблемы «образа и подобия». В чем заключается образ Божий в человеке? Не в теле, конечно, а в душе; и не в животной душе, а в разумной: ум, логос, дух — вот что богоподобно в человеке. Таково с самого начала общее убеждение Церкви, такова в исходном пункте доктрина восточных и западных учителей Церкви. Ум есть нечто прекрасное, в нем мы имеем то, что существует по образу Творца (Василий Великий). Бог есть ум, и человек есть ум, только потому Бог и мог соединиться с человеком, как с тем, что ему наиболее сродно. «В обоих царствует естество ума». Бог есть умный свет, светильник ума, а человеческий ум озаряется от первообраза Света (Григорий Богослов). Образ Божий заключается в уме, в духе, в том, что отличается от природы и возвышается над природой (Григорий Нисский). Это обожествление Логоса, ума есть то, что восточные Отцы вынесли из Афин, сохранили в Византии и передали западному богословию; больше того, всей западной науке и культуре.

С другой стороны, богоподобие человека заключается в его свободе. Со всей силой и неумолимой последовательностью это утверждает Макарий Египетский. Никакие природные существа не свободны — ни солнце, ни луна, ни земля, ни животные; но Бог свободен и человек свободен: «потому ты сотворен по образу и подобию Божию, что Бог самовластен и делает, что хочет. Если Он захочет, Он в силу своей власти пошлет праведных в геенну и грешников в Свое царство. Но этого он не одобряет и не избирает, ибо Господь справедлив. Также и ты самовластен, но неустойчив по природе, а потому, если захочешь, можешь погибнуть, можешь богохульствовать, отравлять и убивать, и никто тебе не помешает в этом. Но с другой стороны, если кто захочет, то может подчиниться Богу, вступить на путь праведности и властвовать над похотями». Богоподобную сущность свободы в человеке выдвигает и Григорий Нисский. Она состоит в несвязанности природной силой, в способности из самого себя, из своей сущности решать и избирать. Вне свободы нет и ума, ибо нет дара различения и суждения.

Сводя оба момента духовности воедино, Иоанн Дамаскин определяет образ Божий в человеке как ум и свободу. Образ Божий лежит, следовательно, не просто «в душе» (ср. грубое определение Тертуллиана), он лежит в духе. Он лежит в двух высших ступенях человеческого существа (в нашей шкале 6-я и 7-я ступени). Человек есть духовная личность, самосознание, «я»; и в этом он подобен Богу. Духовная личность есть свет сознания и мощь свободы. И этот «свет», и эта «свобода» не вещи, и не субстанции, и не свойства объектов, – это мой свет и моя свобода; больше того, это я сам. И когда человек говорит: «я существую» – он подобен именно в этом Богу, который говорит «Аз семь Сущий». Понять, что такое я сам,– значит понять свое богоподобие.

ТВОРЧЕСКАЯ СВОБОДА

Здесь должны мы коснуться еще нового момента в богоподобии. Личность человека не есть отрешенный дух, отрешенный ум, отрешенная свобода. Это было бы индийским пониманием человека, а не христианским. В христианстве духовная личность есть воплощенный дух, воплощенный ум, творческая свобода, свобода воплощения своих идей. Об этом свидетельствует иерархическое положение личного духа по отношению к телу и душе, иначе говоря, по отношению к первым ступеням человеческого существа. Дух властвует над низшими ступенями в существе человека. И если человек, как указывает еще Григорий Нисский, есть микрокосм и содержит в себе все элементы вселенной, если он сотворен последним в иерархии бытия и потому «объемлет собой всякий род жизни», то в этом именно состоит его иерархическое преимущество, его власть над миром, его способность к творчеству. Отрешенный дух не способен ни властвовать, ни творить. То, что человек обладает телом, через которое он связан с космосом, с природой, составляет не только слабость, но и силу человека. То, что он есть минерал, растение и животное, дает ему возможность соприкасаться со всеми ступенями бытия, понимать их, одухотворять и преображать. Красота ума, говорит Григорий Нисский, отражается во всем человеческом составе и «посредством высшего украшает непосредственно следующее за ним» — так совершается иерархическая «сублимация» ступеней бытия, их возведение («анагоге») к высшему в человеке и к Всевышнему через человека.

Человек, как острил Вл. Соловьев, не есть ангелочек, состоящий только из крылышек и головы, и в этом его великое преимущество. Св. Григорий Палама развивает ту же мысль со всею серьезностью: человек сотворен по образу Божию в большей степени, нежели бестелесные ангелы. Почему это так? А потому, что он создан, чтобы властвовать (ангелы же, «вестники», созданы, чтобы повиноваться). «В нашей душе есть властвующая и управляющая часть и другая — подчиненная и повинующаяся, как-то: желание, стремление, ощущение и все другое, стоящее ниже ума, что Бог подчинил уму; и когда мы руководимся влечением к греху, мы не только восстаем против Бога-пантократора («Вседержителя»), но и против по природе нам самим присущего автократора («само-обладания»). В силу этого начала власти в нас Бог дал нам господство над всею землею. Ангелы же не имеют тела, соединенного с духом и подчиненного духу, потому они и не властвуют, а лишь исполняют волю Бога». Именно эта способность в природе человека, то, что он включает в себя низшие ступени бытия, делает его свободу творческой свободой. Вот как это выражает Палама:«Мы одни из всех тварей, кроме умной и логической сущности, имеем еще и чувственную. Чувственное же, соединенное с Логосом, создает многообразие наук и искусств и постижений; создает еще умение возделывать (культивировать) поля, строить дома и вообще создавать из несуществующего (хотя и не из полного ничто — ибо это может только Бог). И все это дано только людям. И хотя ничто из того, что создано Богом, не погибает и не возникает само собою, однако, сопоставляемое одно с другим, через нас оно получает другую форму. И невидимое слово ума не только подчиняет себе движение воздуха и становится ощущением слуха, но может даже быть написанным и может быть увиденным в теле и через тело; все это Бог дал только людям, для веры осуществляя телесное пришествие и появление вышнего Логоса. Ничего подобного и никогда не бывает у ангелов».

Мы привели это замечательное место, ибо здесь дана целая православная философия культуры, философия творчества. И она базируется на идее богоподобия: если Бог есть Творец, то и человек есть творец, «поэт» культуры. Но человек творит не абсолютно, не изначально, не из ничего, он лишь «формирует» из низших элементов, возводя к высшему и воплощая то, что ему «дано свыше». Если Бог воплощается, то и человек воплощается, ибо каждое сказанное слово (логос) есть воплощение смысла, и вся культура, с ее техникой, с ее науками и искусствами, есть воплощенный дух, воплощенная мудрость человека, существующая «по образу и подобию» божественного Логоса.

БОГОПОДОБИЕ ЧЕЛОВЕКА – ВСЕОБЪЕМЛЮЩЕ

Итак, спросим себя еще раз: что же именно в человеке достойно называться образом и подобием Божиим, «иконой» Божества? В чем лежит его человеческое достоинство? Ответ будет такой: духовная личность обладает этим достоинством, это она «драгоценна перед Богом», как Его образ и подобие. Все великие Отцы Церкви приходят к этому результату, но не все с одинаковой глубиной раскрывают аксиологическое богатство (ценности), заложенное в личности, в самости.

Сказать, что богоподобная личность человека есть просто душа, как это говорит Тертуллиан, значит, почти ничего не сказать; сказать, что эта личность есть «разумное животное», как говорит вслед за Аристотелем Фома Аквинат, значит говорить общие места (в которых, впрочем, кратко намечена иерархическая структура человека). Сказать, что богоподобная личность есть ум, свобода, творчество, власть над низшими силами природы, – значит схватить нечто существенное в личности, но отнюдь не исчерпать ее богатства, не постигнуть ее тайну. В смысле этого последнего постижения Григорий Нисский, пожалуй, возвышается над всеми. Образ Божий в личности получает у него широчайшее, прямо всеобъемлющее значение. Так, прежде всего личность способна любить, и в этом ее богоподобие, ибо Бог есть любовь и человек есть любовь. Где нет любви, там искажены все черты образа Божия. Далее, личность стремится к бессмертию, и в этом есть богоподобие, ибо бессмертие человека связано с вечностью Божией. Но всего этого мало: «образом Божиим в человеке должно быть признано все, что отображает божественные совершенства, то есть вся совокупность благ, вложенная в человеческое естество». Сродство с Богом состоит в том, что человек «украшен и жизнью, и логосом, и мудростью, и всеми прекрасными и божественными ценностями». И все это богатство личности, говоит Григорий Нисский, книга Бытия выражает в одном многообъемлющем слове: сотворен по образу Божию. Вот почему богоподобие всеобъемлюще и не заключается в какой-либо одной черте .

Не следует удивляться тому, что образ Божий в человеке, по мере того как мы всматриваемся в него, вырастает до беспредельности и потому как бы теряет определенность. Ведь его прообразом является само Божество, само Абсолютное во всей своей беспредельности, во всей неисчерпаемости своих потенций. И личность богоподобна именно в этом: она есть единство (монада), объемлющее «целый мир, полный бесконечности» (Лейбниц). Личность не определима посредством системы понятий. Последняя тайна личности в них не выражается. Единственное средство ответить на вопрос, что такое личность, это сказать: «личность это «я сам». Но понять, что такое «я сам», – это значит понять свою непонятность. Не так-то легко почувствовать, что существует последняя тайна личности; и особенно трудно ее найти в «самом себе». Нас сбивают такие термины, как «самопознание» и «самосознание». Кажется, что познание и сознание является субъектом, который делает меня самого своим объектом. Но именно это невозможно. Мое познание и мое сознание принадлежат мне, но я сам не принадлежу им, это мои «принадлежности», мои орудия, мои функции, которыми сам я далеко не исчерпываюсь. Отождествление меня самого с моим «самосознанием» и «самопознанием» совершенно уничтожено в современной психологии. Кроме моего сознания существует еще мое бессознательное, кроме моего познания существует еще моя непознаваемость. «Я сам» возвышаюсь над всеми этими противоположностями, трансцендирую их и потому являюсь сверхсознанием. Если «сам я» вечно ускользаю от всякого опознания и осознания, то в этом заключается мое пре­имущество, а не мой недостаток: есть во мне нечто превышающее всякое познание, и этот переизбыток тайны составляет своеобразное величие неприступности. «Бог в свете живет неприступном», но и человек в глубине самого себя открывает «свет неприступный». В этом состоит последний и высший мистический момент его богоподобия. Бог трансцендентен, и сам я – трансцендентен; Бог сокровенен, и сам я сокровенен; существует сокрытый Бог, и существует сокрытый человек. Существует негативная теология, указывающая на последнюю тайну Божества; должна существовать и негативная антропология, указующая на тайну самого человека.

Этот высший мистический момент богоподобия со всею отчетливостью формулирован тем отцом Церкви, который выше всего вознес человека в его «богоподобии», а именно Григорием Нисским. Он рассуждает так: образ должен иметь в себе все существенные черты прообраза; но для Бога существенна непостижимость его сущности, это должно отображаться в непостижимости самого человека, как образа Божества. «Кто познал ум Господень?» и – говорит Апостол; «я же добавлю к этому,— говорит Григорий Нисский, – кто постиг свой собственный ум?» Таинственность и непонятность «умной» личности состоит в ее сложном многообразии и вместе с тем в простоте и «несоставности» ее последнего единства. Здесь-то и лежит подобие в непостижимости: «наша духовная природа, существующая по образу Творца, ускользает от постижения и в этом имеет полное сходство с тем, что лежит выше нас; в непостижимости себя самой обнаруживая отпечаток природы неприступной».

(Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. – В кн.: Этика преображенного Эроса. – М.:Республика, 1994. С. 284 – 291.)

Вопросы к тексту:

1. Что, по мнению Б.П.Вышеславцева, выражает высшую сущностную составляющую человека?

2. Что делает человека «богоподобным»? В чем заключается и проявляется его «богоподобие»?

3. Как проявляется, по Вышеславцеву, творческое начало человека?

4. Каким образом, по его мнению, человек выражает себя как личность? Что «личностное» есть в человеке?

МАМАРДАШВИЛИ Мераб Константинович (1930 - 1990)

Из биографии: Российский и грузинский философ, доктор философских наук, профессор. Окончил философский факультет МГУ им. М.В.Ломоносова (1954 г.). Работал в редакциях журналов "Вопросы философии" (в 1968-1974 г.г. зам. главного редактора); "Проблемы мира и социализма" (в Праге); в Институте международного рабочего движения; в различных ВУЗах страны (МГУ, ВГИКе, ТГУ и др.). В 1974 г. был уволен с преподавательской работы по идеологическим причинам. С 1980 г. научный сотрудник Института философии АН Грузии (Тбилиси). Умер скоропостижно в дороге из Москвы в Тбилиси в ноябре 1990 г.

Библиография фундаментальных работ Мамардашвили М.К. не столь обширна, но они сыграли важную роль в развитии свободной от идеологии философии в СССР. Большинство из них были изданы посмертно. Среди крупных работ необходимо назвать: Формы и содержание мышления (К критике гегелевского учения о формах познания). - М.,1968, 192 с.; Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании,символике и языке. Соавтор А.М.Пятигорский. - М.,1997,218 с.; Классический и неклассический идеалы рациональности. - М.,1994,90 с.; Как я понимаю философию. - М., 1990,368 с.; Мысль под запретом.// Вопросы философии. - М.,1992, № 4,5; Картезианские размышления (январь 1981). - М.,1993, 352 с.; Необходимость себя.Введение в философию, доклады, статьи, философские заметки. - М.,1996, 431 с.; Кантианские вариации. - М.,1997,312 с.; Лекции по античной философии.- М.,1997, 312 с.; Стрела познания. Набросок естественноисторической гносеологии. - М.,1997, 304 с.; Эстетика мышления.- М.,2000, 416 с.; Современная европейская философия. ХХ век. и др

Современники, знавшие лично М.К., отмечают, что уже в студенческие годы он выделялся "по складу своего мышления", утверждая видение мира, расходившееся с общепринятым. Уже самые первые его работы (например, "Процессы анализа и синтеза", 1958 г.) отличались самостоятельностью и оригинальностью. К философии он относился не как к предмету или системе знаний, или профессии, а считал ее призванием, образом жизни, "бессмертием личности в мысли". В 1990 г. в докладе "Вена на заре века" он писал: "Философия - не профессия, а темперамент и способ жизни, и я не могу вам сообщить никакой суммы знаний, я могу только передать нечто совершенно интимное и потому рискованное в смысле понимания". Понимать работы М.К. действительно довольно трудно, для этого нужно приложить максимум усилий, внимания и размышления. Так же он читал и свои лекции. Автору данной подборки посчастливилось в течение семестра быть студенткой М.К. и слушать его лекции. Он философствовал прямо на глазах студентов, но это не было неподготовленным экспромтом, за его словами чувствовались глубокая продуманность вопроса и высокая культура мышления. Это было время заидеологизированного застоя и его лекции отличались от многих других своей проблематикой и истинно философским содержанием - анализ сознания, язык философии, сущность человеческой личности, свобода и ответственность – только немногие из тем. Отличались они и стилем изложения. Политизированность была сведена к минимуму и от его монолога действительно веяло философской мудростью, чем-то значимым и высоким.

Чисто внешне жизнь М.К. не отличалась чем-то необычным. У него не было странных привычек, экстраординарного поведения. Внешне спокойный и сдержанный, он умел слушать других, не носился со своими теориями, старался следовать своим убеждениям, любил философию и считал, что невозможно человека "выучить на философа".

Большое духовное и познавательное значение имели лекции, почитанные М.К. в ВУЗах, а также интервью и беседы, часть из которых была опубликована. Здесь вниманию студентов и всех интересующихся философией предлагаются отрывки из лекции, прочитанной в марте-апреле 1980 года во ВГИКе, (полностью опубликованной в журнале "Вопросы философии", 2000, №12, с.64-73). Лекция называется "Из краткого введения в философию" и посвящена определению предмета философии. В ней делается попытка ответить на вопросы: Что такое философия и кто такой - философ? Анализу философского сознания посвящены многие работы М.К. В них раскрывается своеобразие и уникальность философии, парадоксальность ее языка, место философии в культуре, подчеркивается ее непреходящее значение как фундаментального способа и средства познания и освоения мира. Философское сознание он определял как способ, "открывающий философу возможность его личной реализации...", оно "связано с особым состоянием веры... и просветленности". Это состояние может посетить любого размышляющего и свободного в своей мысли человека и тогда он становится философом. И все же М.К. считал, что философия требует особого таланта и предрасположенности, но попытаться прикоснуться к ней может каждый.

Лекция записана и напечатана так, как она звучала в устном изложении, поэтому она достаточно трудна для понимания. Чтобы легче было определить ее содержание, в конце даны несколько вопросов, ответы на которые можно найти в тексте. Дана в сокращенном варианте.

ИЗ КРАТКОГО ВВЕДЕНИЯ В ФИЛОСОФИЮ

«Вводя или пытаясь ввести философские понятия, мы занимались ситуацией личности, в которую она впадает, как совершенно особым состоянием, отличным от эмпирических наглядно испытываемых состояний – исторических, психологических, культурных и т.д. И вот в этом зазоре впервые и открывается какая-то база для того особого взгляда на вещи, который называется философией. Он есть особый разрез взгляда на мир, и независимо от учений и систем, как я говорил, покоится на некотором философском сознании, или на том, что я называл реальной философией.

Философ – это, очевидно, тот человек, кто обладает философским сознанием, это тот человек, который ничего не хочет изменять в мире по одной простой причине - потому что философское сознание начинается за тем порогом, перед которым кончается половина и четверть отчаяния, когда предел отчаяния полностью пройден, ничего изменить нельзя, безнадежно все, а вот когда половина отчаяния, то вы знаете, что есть всегда надежда, а надежда — это самый большой враг человека, на крючке надежды ходят все жертвы и идиоты. И следовательно, что такое надежда? Надежда - это все то, что располагается во времени, сделается во времени, так ведь, если подумать? Мы ведь всегда с состоянием надежды связываем временные словесные выражения. Скажем, надежда всегда связана со словом "через полчаса", или "завтра", или "послезавтра", или "на следую­щий год", или "во время очередного отпуска".

Следовательно, это то мысленное состояние, которое за пределом отчаяния, не распо­лагается во времени. И остается что? - не изменять, т.е. не надеяться на изменение, а проявлять себя. Потому что тот, кто совершенно отчаялся, уже и живет по-другому и из него проистекают какие-то силы или ниточки сил, ощущаемые окружающими, которых, этих ниточек, этих сил не было бы, если бы человек еще надеялся. Следовательно, это состояние мысли, которое не располагается во времени, и есть корень философского сознания; или, с другой стороны, оно связано с особым состоянием веры или тем, что французы называют состоянием блаженного покоя или просветленности. Потому что в этом состоянии, которое само располагается не во времени, появляется убеждение, что все остальное имеет конец. Всему приходит конец. В индивидуальной жизни приходит смерть, и следовательно, вот это ощущение, что всему приходит конец, содержит в себе убеждение, уверенность в том, что все не так, как нам представляется.

Помните, я в самом начале говорил, что все великие философии и великие религии основаны на одной простой мысли, что есть какая-то другая жизнь, именно жизнь иная, отличная от нашей обыденной повседневной жизни. Так вот, идея этого отличия и есть идея, что все не так, как оно нам представляется. Потому что представления – это суть наши представления, за ними что-то другое, какая-то сила, которая может нас держать или выручать.

Всегда есть цель и подбор средств к ней, средств участия в механизме, ведущем к осуществлению цели, которая, по определению, раз называется целью, считается достижимой. Ну, скажем, можно воевать, опираясь на сохранившуюся английскую армию, переплыть каким-то способом в Англию и там сражаться — чем? – Сущест­вующей машиной достижения цели, которая по определению предполагает какое-то основание успеха человеческого действия. В силу чего? В силу логики данного явления. В данном случае – логики армии. Вот есть у англичан большая армия. Если она будет достаточно большая, то, может быть, победим. А представьте себе, что мир выглядит так, что нет никаких оснований предполагать, что твои действия могут быть успешными. То есть я заранее себе представляю, что если, например, я выскочу в окно, то я упаду, или представляю, что немцы бесконечно сильнее, сильнее любой сопротивляющейся группы, они вооружены до зубов и, скажем, пистолет или шпага против танка не имеют никакого смысла. Я заранее могу представить себе, что будет, если со шпагой нападу на танк, как поляки саблями атаковали немецкие танки. Я все время подчеркивал, обратите внимание – ко всему, что я говорю, все время мысленно привязывайте слово "представление". Ведь что такое – сабля не может победить танк? Мы знаем, что этого не может быть. Так же как французы знали, что бороться с немцами безнадежно. Знали по представлению и по воображению. Заранее представ­ляя себе последствия своего дела. Или: пять человек на моих глазах оскорбляют женщину, и я явно не могу ее защитить, потому что я один против пяти. Что значит "я не могу защитить"? Я знаю последствия, если я попытаюсь защитить. Они автоматически или математически точно говорят мне о неуспехе или о невозможности моего действия. Но вынести зрелище оскорбляемой на твоих глазах женщины невозможно. Точно так же как присутствие немцев вынести невозможно, и люди поступают, и эта категория поступка потом стала в экзистенциализме называться поступком без ожидания успеха. А в специальных философских терминах это у Сартра называлось ирре-флексивным или дорефлексивным поведением. Но независимо от всех этих названий я могу выбирать: дать пощечину немецкому офицеру или создать группу из трех жалких кретинов, которые воображают, что они могут разгромить до зубов вооруженную немецкую армию.

Это есть корень того, из чего вырастает философия и философское сознание. Это так же, как пойти по воде. По воде ведь пойти нельзя, человек утонет. А кое-кто пошел по воде. Вы помните, конечно, этот эпизод. Он – символ. (Речь идет об Иисусе Христе – сост.) Так вот, вступить в сопротивление или организовать группу сопротивления во Франции, поскольку сам этот акт не вписывается ни в какую вообразимую последовательность событий, таких, которые обосновывали бы твое действие в терминах успеха и надежды, - это то же самое, что пойти по воде. Значит, независимо от того, действительно ли кто-нибудь ходил по воде, во всяком случае, в символах, в легендах, в мифах и религии, наверное, люди не случайно пошли по воде? Хождение кого-то по воде говорит нам о чем? Вот об этом, о чем я сейчас только что рассказывал. Обо всех тех, кто брался за оружие просто потому, что ни по чему. Не потому, что его акт "взяться за оружие" есть цепь других аналогичных актов в некоторой обоснованной системе или машине действия, которая имеет шанс победить. А просто - нельзя иначе! И если поступаешь в этой ситуации, тогда отчаяние полное, не половина, не четверть отчаяния, а полное. Гроб и свечи, срезан мир, молчит, потому что все, что мы знали и говорили, этого нет, потому что все то, что мы знали и говорили, и привело нас в этот компот немецкого присутствия в Париже и оккупации Франции. Нет никакого основания для действия в видимом мире, потому что несомненность немецкой победы и есть видимый мир. Так вот, считать его только видимым и верить в какую-то силу, которой нет, в смысле нет в видимом мире, - это и есть состояние, с одной стороны, ведущее к борьбе и воспроизводству человеческого достоинства, а с другой – корень философского мышления, которое состоит в том, чтобы посмотреть на видимый или представляемый мир как на только представляемый или только видимый (курсив – сост.).

И так посмотреть можно на все. Скажем, наука занимается познанием мира – можно посмотреть на описываемое наукой явление или на саму науку как на только представляемый мир, а можно отказаться думать о нем по закону или по правилу, заранее зная, что будет то-то и то-то. И элементы такого сознания есть одновременно элементы человеческого творчества в любой области. Скажем, если художник, не занимающийся философией и никакого отношения к ней не имеющий, открывает новые формы и т.д., то почему он их открывает? Потому что он шагает по воде. Он отказывается от того, что заранее говорит ему по знанию и представлению, говорит ему о том или этом.

Развитие философского знания есть развитость "корня человеческого бытия и существования", которая обеспечивает внешне осуществляемый поступок, называемый свободным. Почему? Да потому, что всегда бывают последствия, которые нужно встречать. Если ты совершил свой поступок не по своей внутренней развитости, а просто потому, что этого от тебя ожидали или таков знак порядочности в том кругу, которому ты принадлежишь, то потом ты отступишься и можешь породить худшее зло, чем то, против которого было направлено совершение этого свободного поступка.

В самом начале, вводя основную философскую мысль, я говорил о том, что есть другой мир. Сейчас нам важно подчеркнуть еще один оттенок: этот другой мир существует реально, а не в виде идеала или ценности. Ведь обычно мы говорим так, что есть мир, который мы видим, но мой философский акт состоит как раз в отличении этого видимого мира или в отвлечении от того, что мы знаем по представлению, или вообще от мира по знанию, по знанию заранее. Это, казалось бы, предполагает, что раз человек обращается к чему-то, отвлекаясь от такого мира, значит, он предпо­лагает какой-то идеальный мир. Пусть даже этот мир не наделяется свойством особой сверхреальности, но хотя бы имеет свойство того, что мы называем идеалами. Человек руководствуется идеалами. А идеалом мы называем нечто, что является некоторой абстрактной высокой нормой, полностью не осуществляемой, но витающей перед нашим сознанием и нас направляющей. Но ведь от идеалов мы незаметно тоже только что отказались. Потому что идеал есть то, что мы называем или считаем или выбираем в качестве идеала. То есть то, что мы представляем, хотя в данном случае представляемое мы считаем реальным, как реальными являются дерево или стол, или конкретный человек. А какие идеалы у описываемого Сартром человека, который замолк, или впервые лишь в молчании обрел свободу и оказался один на один с миром и, более того, с миром, в котором нужно поступать? А идеалов-то как раз нет. Ни партийных, ни государственных, ни национальных, никаких. Так вот, следовательно, то, что будет двигать им, независимо от его упований на успех, этот другой мир предполагается ни в виде идеала, ни в виде ценностей.

Я все время подчеркиваю эту мысль, и сейчас немножко иначе ее выражу. Помните, я говорил вам о совести, добре и подобного рода моральных феноменах. Теперь я применю к ним другое слово: добро или совесть есть не ценность, а явление. То есть нечто, обладающее свойствами бытия. Ну, а о бытии мы знаем, что оно или есть или его нет. Оно неделимо. И не идеально. Также как совесть не идеальна, т.е. не есть идеал, не есть ценность, а есть реальное явление. И в то же время не имеет места, т.е. не описуемо в том мире, который мы называем реальным. Иначе говоря, совесть не такого порядка явление, как какие-то отдельные эмпирические явления, конкретные нравственные, нормативные, когда норма есть якобы причина поступка или основание его. Например, случай явно безнадежного заступничества за оскорбляемую женщину человек совершает просто потому, что не сможет жить дальше, если не сделает этого. Причин для самого этого поступка нет. Просто не мог поступить иначе. Но в данном случае меня интересуют не сами примеры и рассказ о них, а выявление на них определенного стиля, называемого мною философским сознанием, Оно потом может разрастись у кого-то в религию или теологию, у кого-то вообще может ни во что не разрастись, но этот философский элемент, если он был и есть, будет пронизывать собой реальные акты самой жизни (курсив - сост.). Кто-то занимается наукой, кто-то искусством и т.д. Если же он занимается философией, то философия есть просто экспликация, оформление того, что я назвал стилем, говоря, что философское сознание проявляется в стиле, через стиль определенного рода особых явлений. Явле­ний не нормативных, не идеальных. Мне очень важно подчеркнуть — не идеальных. Поэтому я и привел пример совести. Он очень пластический. В нем ясно, что совесть не есть идеал, не есть ценность, т.е. нечто, что мы оцениваем тем или иным образом и формулируем в виде правил для себя и окружающих. Так вот, если мы занимаемся философией, то находим специальные понятия, посредством которых начинаем выявлять то, что я описывал, называя философским сознанием, имеющим какой-то стиль.

Значит, философия, уже как учение, есть нечто, вырабатывающее некоторые понятия и состоящее из совокупности такого рода понятий, приспособленных для экспликации (развертывания - сост.), прояснения и систематизации философского сознания, которое существует независимо от философии как учения (курсив - сост.).

Выявляя это, мы фактически занимаемся чем? Упражнениями с философским сознанием. Своего рода умственной гимнастикой, хотя это слово здесь не подходит, потому что философия ведь не чисто умственное занятие, оно одновременно и духовное, нравственное занятие, но мы укрепляем уже имеющуюся в нас силу, если она есть. А если ее нет, то с этим ничего не получится, так же как цвет нельзя объяснить слепому. А если есть, то ее можно укрепить.

Следовательно, что мы получили? Философия не есть наука. Ведь мы никогда упражнение в каком-нибудь навыке или способности не называем наукой. Наука есть прежде всего систематическое описание какой-нибудь предметной области. А тут мы имеем дело с таким учением, которое есть средство путем определенных понятий укрепления, усиления некоего сознания. Философия не является в том же самом смысле, как наука, познанием чего-то, где кумулировались бы знания. Хотя, безусловно, философия всегда что-то узнает, но узнавание чего-то или открытие чего-то служит другой цели, чем накоплению знания. Повторяю, так же как нельзя заниматься гимнастикой за другого, это относится и к мысли. Это не доказательство теоремы Пифагора, а упражнение и укрепление себя в определенной способности.

Следовательно, это способность видеть мир в разрезе миров, т.е. в просвете. В действительности этот мир не один, их несколько, и нужно видеть между мирами, или, скажем так, в "интермундии", в межмирье. Оказывается, что это само собой не случается, нужно все время заново в этом упражняться.

А я уже говорил, что весь драматизм человеческого существования состоит в том, что все чудовищно конкретно. Ничто, никакой поступок, ни в какой ситуации не является звеном выведения этого поступка из какого-либо предшествующего образца, правила или нормы. Но парадокс состоит в том, что когда он совершается, мы безошибочно узнаем, что он такой, как другие. Ну, скажем, когда совершается добро, оно всегда совершается конкретно. Никогда ты не можешь приложить к ситуации правила и свой поступок сделать выводом из правила. Все ни на что не похоже и всегда конкретно и заново нужно делать. А сделав, узнаем - похоже! Это парадокс. Мы каждый раз должны конкретно поступить и конкретно узнать. Но постфактум, после совершения поступка мы всегда безошибочно знаем: это хорошо, а это плохо. После поступка.

Вот этот мускул отчаяния от незнания и в то же время веры, т.е. действия на основе веры, отличной от знания, иначе говоря, способность посмотреть на мир не глазами того, что ты знаешь заранее. Развитию этого мускула и служит философия. Я говорил, что есть особые вещи, которые не являются идеалами, а обладают реаль­ностью. Но эта реальность — не реальность представляемого нами мира. Как об этом говорить? Я введу теоретическое понятие - в данном случае все, о чем я только что говорил, есть бытие. И буду оперировать теперь понятием бытия и прояснять какие-то вещи, прилагая это понятие. И я тем самым уже занимаюсь философией. Ибо философия есть прежде всего учение о бытии. И в том, что я сейчас говорю, нет никакого противоречия с тем, о чем я говорил раньше. Я ведь говорил вам, что предметом философии является философия. А теперь говорю, казалось бы, нечто совсем другое, что предметом философии является бытие. Но это вовсе не другое. Потому что, соединяя понятие бытия с другим понятием и обсуждая их взаимоотношение, мы говорим о чем? Об элементе философского сознания, который проявляется в явлениях свободы, совести, отчаяния или одиночества. В каком смысле отчаяния или одиночества? Неужели в психологическом смысле? Нет, поэтому вместо того, чтобы говорить об одиночестве, философ говорит "бытие". О бытии, потом о сознании. Вот что здесь происходит.

Почему понятия, вроде понятия бытия, называются онтологическими понятиями? Почему, собственно, они? А как еще говорить?! Ведь я только что перед этим говорил на определенном языке, который был весь напичкан словами, могущими вызвать и обязательно вызывающими психологические ассоциации. Я говорил: отчаяние, вера, совесть, способность и, конечно, вы будете это понимать психологически. В каком смысле психологически? В терминах видимого и представляемого или только знаемого вами мира. Ибо что такое отчаяние как известное вам психологическое состояние человека? Это то, что вы знаете о человеке. Но ведь я говорил вначале об этом в смысле выхода в область, где мы должны отказываться от того, что мы знаем. Потому что некоторые человеческие состояния исключены, не могут быть человеком достигнуты, если человек поступает на основе того, что он знает, заранее знает. Никогда не пойдешь по воде; никогда не дашь пощечину в заведомо проигрышной для себя ситуации, потому что ты заранее знаешь, что тебя побьют. Ты представляешь это. А я сказал, что первый философский акт состоит в следующем: мир не совсем таков, каким его представляем.

Есть сложившиеся предрассудки и в самой философии. Особенно они усилены восприятием философии в культурах.

Вот я сказал слово "метафизика", а перед этим я употреблял слово "идеальное", но я подчеркивал, что речь идет не об идеалах. Следовательно, я говорил, что само противо­поставление или различительное противопоставление идеального и материального есть дофилософский и послефилософский предрассудок, а философский акт состоит в утверждении, что нет такого противопоставления или различения. Философский акт начинается с того, что он в качестве эмпирической реальности вводит нечто, что не является видимой нами реальностью. Это трудная мысль, в этом смысле метафизика есть не учение о сверхопытных предметах, а об особенных данностях нашего опыта, происхождение которых мы не выясняем, а берем их как данность и которые являются не абстракциями, не рассудочными построениями, не идеалами, не мифическими существами какими-нибудь, не наблюдаемыми субстанциями, а несомненным опытом (курсив – сост.). Спиноза в свое время очень умно сказал, что мы непосредственно и с несомненностью знаем, что мы бессмертны. Казалось бы, бред какой-то, ну нельзя этого знать. Нет, здесь и оказывается философский порог, и переползти через него чудовищно сложно. И к тому же переползти раз и навсегда нельзя. Философия и есть мышление, занимающееся такими порогами мысли, которые раз и навсегда не преодолеваются. Всегда заново их нужно преодолевать. И вот та деятельность, которая возникает, когда ты заново преодолеваешь пороги, и есть философская деятельности (курсив – сост.). Повторю: Спиноза говорит, что мы несомненно, с непосредственностью знаем, что мы вечны или бессмертны. Черт его знает! И тем не менее, этот особый опыт, если он имеет место, несомненен. И когда говорится о том, что мы бессмертны, то не имеется в виду продолжение, бесконечное продолжение себя во времени. Имеется в виду как раз такое состояние, которое не описуемо в терминах "после" и "до". Поэтому говорить, что душа бессмертна, в терминах нашего языка нельзя. Наш язык временной. Он говорит: душа бессмертна, и предполагается, что есть какое-то существо, единица какая-то, и ей приписывается свойство быть после, после, после, после... например, после смерти тела. Значит, я не описываю то, что почувствовано философской интуицией. Потому что я начал это говорить, и погибло все рассуждение, потому что я начал рассуждать на языке представлений человеческих, в которых есть все, что есть всегда "до" и "после". А в случае опыта, о котором говорит Спиноза, я не имею права говорить во временных терминах. Это вообще не временное состояние. Испытание его есть несомненный факт. Я пытаюсь себе отдать в нем отчет, и вот тогда начинается философия. А дать себе отчет о нем раз и навсегда и потом уложить в запасах своего знания невозможно, потому что все время все теряется.

Так вот, я сказал, что философия есть учение о бытии, поясняя, что понятия "бытие", "реальность", "видимость" и т.д. вводятся как единственный язык, на кото­ром можно говорить, не рискуя в связи с явлениями вроде совести, свободы и т.д. впасть в колею заранее знаемого или воображаемого, в колею психологических навыков, привычек человеческих. То есть философия как бы пытается заставить нас мыслить не по-человечески, потому что только так можно понимать некоторые явления, существенно важные для человека. А именно: особую эмпирию, т.е. несомненный факт, который в то же время не является обыденной реальностью. Но, будучи таким человечески неуловимым, он имеет реальные, наблюдаемые последствия в человечес­ком существе. Я тем самым как бы хочу сказать, завершая то, от чего я отвлекся примером, что то, что называется метафизикой, есть самая реальная вещь в смысле последствий. Сами последствия наблюдаются уже эмпирически. Они наблюдаются в виде честности и бесчестия, эмпирически. Это ведь эмпирически наблюдаемые вещи. А где-то там, где это формируется и вообще определяется, будет это или то, т.е. будет совесть или бессовестность, вот там есть метафизический (философский - сост.) порог…» (курсив – сост.).

Вопросы к тексту:

1. Кто такой философ? Связано ли философское сознание с временными реалиями или это вневременное особое состояние? Какое?

2. Что имеет в виду Мамардашвили, когда утверждает, что философия имеет дело с "другим миром"? Входит ли в его "другой мир" внутренняя свобода личности?

3. Чем, по мнению М.К., философия отличается от науки?

4. Найдите в тексте мысль о том, что философия есть не конечный и разовый акт, а процесс мысли.

5. Так, где же формируется и чем определяется философия, где ее "метафизический порог"?

ФРОММ Эрих (1900 – 1980)

Немецко-американский философ, антрополог, социолог и психолог, крупнейший представитель, так называемого, неофрейдизма. Родился и учился в Германии. После окончания Гейдельбергского университета получил степень доктора философии (1922 г.). Осваивал курс психоанализа в Психологическом институте в Берлине (1923 – 1924 г.). До 1933 г. работал в различных научно-исследовательских учреждениях Германии. После прихода к власти нацистов эмигрировал в США (1933), где и продолжил преподавательскую и научную работу. С 1951 по 1967 гг. жил и работал в Мексике, возглавлял Институт психоанализа в Мехико. В 1974 г. переехал в Швейцарию, где и жил последние годы. Фромм скончался 18 марта 1980 г., не дожив 5-ти дней до своего 80-летия.

Наиболее крупные работы, принесшие известность Фромму: «Бегство от свободы»(1941), «Человек для себя»(1947),«Искусство любить»(1956),«Дзен-буддизм и психоанализ»(1960), «Революция надежды»(1968), «Анатомия человеческой деструктивности»(1973), «Иметь или быть?»(1976) и др.

Все работы Э.Фромма можно рассматривать как своеобразную антитезу сложившейся в ХХ в. сциентистской направленности и позитивистской традиции выстраивать философию по меркам науки, писать о тайнах познания, о природе рациональности, о законах логики и т.д. Рассуждать о «душе человека» или об «искусстве любить», или о том, что важнее: «быть» или «казаться» -значило «идти не в ногу». Но именно верностью антропологической теме во многом и объясняется популярность Фромма, работы которого не утратили своей актуальности и поныне.

Фромма интересовали вопросы природы и сущности человека, параметры и реалии человеческого существования, характер человеческой субъективности и индивидуальности, пути становления и развития человека, его личностные проявления.

Некоторые исследователи считают, что можно выделить ряд плодотворных идей, которые оказали существенное влияние на формирование философской антропологии ХХ в. Первая из них принадлежит Э.Кассиреру. Именно он определил человека как «символическое животное», описав и раскрыв существо символических форм культуры: языка, религии, мифов, языка науки и т.д., тем самым позволив по-новому взглянуть на тайну антропогенеза.

Вторая связана с именем Макса Шелера. По-новому осмыслив ницшеанскую мысль о человеке как незавершенном существе, Шелер и его последователи определили человека как «мыслящее существо», свободное и открытое для саморазвития и преображения. Но где ориентиры, где искать опоры?

Фромм ответил на это однозначно: человек приговорен искать человеческое в себе самом. Именно Фромму принадлежит еще одна поразительная идея философской антропологии ХХ в. Он показал, что спонтанность человеческой природы, его творческое начало как бы пересотворяет самого человека, и не только духовно, но и биологически. Мысль Ницше, Шелера и др., подчеркивающих незавершенность человека, Фромм развил дальше: в человеке по мере движения преображается все – и его природа, и присущая ему субъективность, и его духовное кредо. Человек – и исток, и завершение антропологической картины. В ней нет места никакой другой, кроме него самого, определяющей сущности. Природа человека, его сущность не дана окончательно, она может преображаться радикально. Каков же в таком случае человек? С точки зрения Фромма, он таков, каким может стать. Следовательно, философская антропология призвана промыслить направления возможных преображений, выявить всечеловеческое, как оно складывается в культуре, закрепить в человеке то, что органично присуще только ему как виду Номо сапиенс.

Оценивая человека как особый род сущего, Фромм подчеркивает, что не стоит приискивать ему все новые и новые признаки его природы. Не это главное, ибо человек раскрывается через способ его существования – и здесь проявляется его сущность. Человек – данность, которая не имеет своей определенной ниши, своего реала обитания. Его бытие, в отличие от всех других, исключительно противоречиво. Все, что есть в человеке, как бы отрицает самое себя. Человек принадлежит природе и в то же время отторгнут от нее и противопоставляет себя ей. Он наделен инстинктами, но они не выполняют роль безотказных стимуляторов поведения. Человек имеет смутное представление о нужных и правильных способах своего существования, он блуждает в потемках, ошибаясь и трагически осмысливая свое бытие. Он втиснут в рамки конкретной культуры и конкретного общества, но каждый раз открывает заново для себя истину… Стало быть, человек необычен не в качестве особой формы жизни, а в самом способе своего бытия. Человека невозможно объяснить только в терминах натуралистического к нему подхода: мало что можно уяснить, если сконцентрировать внимание лишь на велениях его плоти, сексуальности и т.п. - что больше было свойственно фрейдизму. Фромм пытается, и с успехом, отойти от явного натурализма, и хотя погружается в исследование мира страстей и стремлений человека, но рассматривает их как возвышенные и низменные манифестации именно человеческого духа, которые далеко выходят за рамки плоти, животных начал

Будучи признанным реформатором фрейдизма, Фромм все же исходит также из тезиса о первичности психических процессов, но он видит перед собой не обособленного индивида, а человека, включенного в социальный процесс. Это и позволило Фромму превратить психоанализ в социальную философию. Фроммовский психологизм ориентирован не только и не столько на постижение интимного мира человека, а на то, как неповторимый склад личности вписывается в социальный процесс, который оказывает существенное воздействие на индивида, преображает его потребности, корректирует его характер. Как поведет себя человек в конкретной ситуации, какой сделает выбор, какие способности станет развивать, каким ценностям поклоняться – вот те вопросы, которые, по мнению Фромма, следует решать этике, аксиологии, философской антропологии.

Ниже для самостоятельного анализа предлагается отрывок из работы Э.Фромма «О любви к жизни».

КТО ЕСТЬ ЧЕЛОВЕК?

Вопрос "Кто есть человек?" относится к самой сути дела. Если бы человек был вещью, можно было бы спросить: "Что такое человек?" и давать дефиницию так, как это бывает при определении продуктов природы или предметов производства. Но человек - не вещь, и его нельзя определять подобным образом. И тем не менее, человека очень часто рассматривают как вещь. Например, говорят: это рабочий, директор фабрики, врач и т.д., а это значит, определяют согласно его социальной роли, идентифицируют его с его профессиональной функцией в обществе.

Но человек — не вещь, а живое существо, которое можно понять только в длительном процессе его развития. В любой миг своей жизни он еще не является тем, чем может стать и чем он, возможно, еще и станет. Человеку нельзя дать такое определение, как столу или часам, и все же определение этой сущности нельзя считать полностью невозможным.

О человеке можно сказать больше, чем сказано уже: это не вещь, а некий процесс жизни. Самый главный аспект в определении человека состоит в том, что его мышление может простираться за пределы удовлетворения его потребностей. Для человека мышление — это не то, что для животного: это не только средство достижения желаемых благ, но и средство открытия своего собственного бытия в мире, независимо от привязанностей и антипатий. Другими словами, у человека есть не только предметное мышление, как у животного, но и разум, с помощью которого он может постигнуть истину. Если человек руководствуется разумом, то он должен делать все во благо себе, своей сущности, как телесной, так и духовной.

Однако опыт показывает, что многие люди, ослепленные жадностью и тщеславием, в частной жизни ведут себя совсем неразумно. И что еще хуже, поведение целых наций совершенно не соответствует соображениям разума, ибо многие граждане оказываются жертвами демагогии и очень быстро забывают, как, прислушиваясь к советам демагогов, они нанесли ущерб своей стране и другим странам. Многие народы просто погибли из-за того, что были не в состоянии освободиться в своем поведении от иррациональных страстей и заставить себя руководствоваться соображениями разума. И здесь как раз я вижу важную роль ветхозаветных пророков. Некоторые полагают, что пророки предсказывали будущее, но это не так, они провозглашали истину и тем самым косвенным образом указывали на неизбежные последствия нынешнего поведения народа в будущем.

И поскольку человек не вещь, которую можно было описывать со стороны, то его можно определять только с позиций личностного опыта самого человечества. А постановка вопроса "Кто есть человек?" неизбежно приводит к вопросу: "Кто я?" И если мы не хотим впасть в заблуждение и обращаться с человеком как с вещью, то на вопрос "Кто я?" есть только один ответ: "Человек". Правда, люди чаще всего не идентифицируют себя подобным образом. Они рисуют самые невероятные картины, связывая их со своей персоной. А при случае с готовностью говорят о себе: "я— учитель", "я — рабочий", "я — врач". Но такое сообщение о профессии или роде деятельности не дает нам никакой информации о самом человеке и не является ответом на вопрос: "Кто он?" или "Кто я?"

И здесь возникает еще одна трудность. Каждый человек ориентирован на определенные ценности — социальные, моральные, психологические и другие. Как я могу узнать, что путь, по которому движется другой человек, выбран им всерьез и надолго

и что он не свернет с этого пути под влиянием каких-либо обстоятельств? Разве есть такой миг в процессе жизни, который следует считать вершиной, кульминацией в формировании личности, о котором можно с полным правом утверждать, что в этот миг человек есть именно то, что он есть, и уже теперь он никогда не станет иным? С точки зрения статистики, разумеется, возможно такое утверждение о многих людях. Но можно ли отнести это к каждому человеку вплоть до его смерти, и сам он может ли сказать о себе, что не стал бы другим, если бы дольше прожил на свете?

Для определения человека можно выбрать другие критерии, например два рода страстей и влечений. Первый род влечений биологического происхождения распространяется практически в равной мере на всех людей. Сюда относится потребность выживания, с которой связаны потребность в пище и питье, потребность в безопасности, в какой-то форме социальной защищенности и, наконец (в значительно меньшей степени), потребность в сексе. Страсти другого рода имеют не биологические корни, и потому они у всех людей разные. Их возникновение связано с различными социальными структурами. К ним относятся любовь, радость, солидарность, зависть, ненависть, ревность, соперничество, стяжательство и т.д. Следует отличать реактивную ненависть от эндогенной. Эти категории употребляются здесь в таком же значении, как в психиатрии: например, эндогенная депрессия в отличие от реактивной. Реактивная ненависть — это реакция на нападение или на любую опасность, угрожающую личности или ее ближайшей группе. Она обычно проходит, когда опасность исчезает. Эндогенная ненависть — это черта характера. Человек, наполненный такой ненавистью, изыскивает все новые и новые возможности, чтобы пережить ненависть.

В противоположность биологически обусловленным страстям так называемые "социально" обусловленные влечения являются продуктом определенной эпохи. В обществе, в котором эксплуататорское меньшинство господствует над несчастным и беззащитным большинством, обе стороны имеют основание для ненависти. Нет нужды объяснять, почему ненавидят эксплуатируемые. А правящее меньшинство ненавидит, во-первых, из страха: они боятся мести угнетенных. Но, кроме того, господствующее меньшинство просто вынуждено поддерживать в себе чувство ненависти к массам, чтобы заглушать в себе чувство вины и оправдать свое эксплуататорское поведение. Ненависть не может исчезнуть, пока отсутствуют равенство и справедливость.(1). Так же точно можно утверждать: нет и не может быть правды, пока люди вынуждены лгать, чтобы оправдать нарушение принципов социальной справедливости.

Многие, конечно, относят принципы справедливости и равенства к идеологиям, которые получили развитие в истории, но не служат фундаментальным свойствам естественного человека.

Я не собираюсь сейчас заниматься детальным опровержением этого взгляда, но хочу подчеркнуть лишь самое главное: я убежден, что человек в самой глубине души своей наделен чувством справедливости. Это доказывается тем, что все люди очень болезненно реагируют, когда кто-либо из представителей враждебной группы покушается на принципы равенства. Людям вообще-то свойственны угрызения совести, это более всего доказывает их реакция на малейшее нарушение равенства и справедливости со стороны других людей, в то время как себя каждый считает в этом отношении непогрешимым. Особенно ярко это проявляется в межнациональных конфликтах. Если бы от природы не было дано чувство нравственности, то вряд ли они бы могли испытывать такие сильные чувства, как возмущение, сострадание, ярость, например, когда им сообщается о злодеяниях, совершенных врагами, о военных преступлениях и т.д.

Следующая дефиниция человека подчеркивает, что это такое живое существо, у которого инстинктивное поведение играет минимальную роль. Разумеется, в его поведении сохраняются остатки инстинктивной мотивации, прежде всего чувства физического и сексуального голода. Однако роль инстинктов усиливается и становится ведущей, когда возникает угроза выживанию индивида или рода. Но главные человеческие страсти — тщеславие, зависть, ревность, мстительность — обычно обусловлены социальными причинами. А то, что эти страсти бывают даже сильнее инстинкта самосохранения, - это факт, говорящий о многом. Ведь люди готовы жертвовать жизнью не только ради своей любви и признания, но из чувства тщеславия, ревности или ненависти.

Самой ужасной из всех человеческих страстей я считаю стремление более сильного использовать другого человека как средство достижения своих эгоистических целей. Это не что иное, как утонченная форма каннибализма. В обществе периода неолита еще не существовало такой формы эксплуатации. А современному человеку кажется почти невероятным, что в какой-то исторический период человечество вообще не знало эксплуатации. А ведь было такое время! В первобытных культурах земледельцы и охотники совсем не стремились создавать больше вещей, чем нужно было для поддержания жизни рода. Частная собственность не могла стать капиталом и не способствовала увеличению власти. Эта фаза мышления отражается в ветхозаветных легендах. Так, в пустыне дети Израиля питаются манной*. Ее было очень много, и каждый мог есть сколько душе угодно, но не копить. Пища, которая в тот же день не съедалась, портилась и исчезала. И размышления о сохранении манны "на потом" не имели никакого смысла. Продукты более позднего времени – урожай, орудия труда – не исчезают и не портятся, как манна небесная, их можно накапливать, и тот, кто больше накопит, становится более могущественным. И только когда излишки превысили уже некоторый предел, власть имущие утратили необходимость силой заставлять других людей работать на себя и довольствоваться минимальной частью произведенного продукта. После победы патриархального государства основной эксплуатируемой частью населения были рабы, рабочие и женщины.

Однако каннибальская предыстория человечества может закончиться лишь тогда, когда человек перестанет быть средством потребления для своего более сильного собрата. Только тогда может начаться собственно человеческая история. Поэтому необходимо отдавать себе отчет в том, как преступны наши каннибальские обычаи и нравы. Причем полного осознания еще недостаточно, пока не включается механизм раскаяния.

Раскаяние – это больше, чем сожаление. Раскаяние – это сильное аффективное чувство: раскаявшийся испытывает омерзение к себе самому и своим поступкам. Подлинное раскаяние и связанное с ним чувство стыда – это единственная форма человеческого опыта, которая может воспрепятствовать повторению уже раз совершенного преступления. Если этого нет, возникает впечатление, что преступления вовсе и не было. Где же найти примеры настоящего раскаяния? Раскаивались ли израильтяне в уничтожении более древних племен? А американцы в почти тотальном искоренении индейцев? Нет.(2). Уже тысячи лет человек живет в такой социальной системе, где победителя не судят, ибо слово "власть" выступает синонимом слова "право". Поэтому каждому следует задуматься о преступлениях, совершенных нами и нашими предками. Надо осознать еще и то, что вина у всех разная, ибо одни совершали явные преступления при молчаливом попустительстве других. Но и те и другие нуждаются в том, чтобы покаяться открыто. Римско-католическая церковь дает индивиду такую возможность пробуждения совести во время исповеди. Но индивидуального раскаяния недостаточно, ибо оно не затрагивает преступлений, совершаемых группой, классом или нацией, а особенно — государством, которое вообще не подчиняется требованиям совести. До тех пор, пока мы не отважимся на "признание своей национальной вины", люди останутся в шорах стереотипного мышления: когда резко осуждаются преступления врагов при полной слепоте в оценке преступлений своего народа. И в самом деле, разве может отдельный человек всерьез начать жизнь по законам совести, если целые нации, претендующие на роль защитников морали, в своих действиях игнорируют нравственные заповеди? Нет. Если спит совесть нации, то неизбежным следствием этого будет молчание каждого отдельного гражданина, ибо совесть неделима, как сама истина.

Если человек хочет, чтобы его поступки были разумны, он не должен допустить разгула своих иррациональных страстей. Интеллект остается таковым даже тогда, когда ему отведена отрицательная роль. Разум дает знание о реальной действительности, как она есть, а не какой мы хотим ее видеть в интересах нашего дела, – и потому он оказывается действенным лишь настолько, насколько одерживает победу над иррациональными страстями, то есть настолько, насколько человек становится действительно человеком, и слепые страсти перестают быть главной движущей силой его поведения.

Здесь мы должны коснуться одного важного вопроса: а какие страсти необходимы для выживания человечества. Агрессия и разрушительность, конечно, играют определенную роль, они служат делу уничтожения одной группы ради выживания другой, но в отношении человечества в целом это выглядит несколько иначе. Если бы агрессия стала всеобщей, то она могла бы привести не только к гибели отдельных групп населения, но и к исчезновению всего человеческого рода. Раньше такие идеи считались чисто спекулятивными фантазиями. Сегодня вопрос о выживании человечества без преувеличения самый жгучий вопрос современности, ибо человек располагает такими средствами самоуничтожения, перед которыми любовь к жизни может оказаться бессильной. Сегодня можно сказать, что действующий во всех суверенных государствах и считающийся необходимым принцип "выживает сильнейший" может вести к полному самоуничтожению. В XIX веке Эмерсон сказал: "Вещи оседлали человека и гонят его вскачь". Сегодня можно сказать: "Вещи – это идолы, а их обожествление может в конце концов погубить самого человека". Всем известно широко распространенное суждение, что возможности формирования личности неограниченны, и на первый взгляд оно кажется убедительным. Изучение человеческого поведения на протяжении веков показывает, что нет практически такого дела, которое было бы не под силу человеку – даже самым обыкновенным людям, не говоря уже об особо одаренных. Но идея безграничных возможностей формирования нуждается в уточнении. Дело в том, что за любые действия, не способствующие развитию и совершенствованию личности, приходится расплачиваться. Каждый платит свою цену: эксплуататор — боится эксплуатируемого; убийца боится оказаться изолированным от общества; разрушитель страшится своей совести; для безрадостного потребителя есть лишь одна опасность: жить, но не чувствовать себя живым.

В утверждении о бесконечном многообразии вариантов и форм поведения таится и такая мысль, что здоровый с точки зрения физиологии индивид может быть уродом с точки зрения собственно человеческих качеств – и такой человек чувствует себя несчастным, безрадостным и в конечном счете становится злобным и разрушительным существом. Невзирая на возможные генетически обусловленные патологические обстоятельства, человек рождается психически здоровым. Нарушения происходят под влиянием других людей - тех, кто стремится к абсолютной власти, кто ненавидит жизнь, терпеть не может, когда кто-то радостно смеется. И если в дальнейшем ребенок превратится в урода, то такие негативисты не упустят возможности объявить дурное поведение ребенка причиной своей враждебности, в то время как на самом деле такое поведение – следствие отрицательной установки взрослого.

Как и почему у человека возникает желание искалечить другого? Ответ на этот вопрос также следует искать в том, что еще и поныне сохраняется проблема каннибализма. С психически неполноценным легче справиться, чем с сильным и здоровым. Сильный может дать сдачи, а слабый – нет: он оказывается беспомощным перед злой волей властвующего. И чем сильнее группа управляющих психически калечит управляемых, тем проще их эксплуатировать, то есть использовать как средство для достижения поставленных целей.

Поскольку человек наделен разумом, он способен, критически анализируя свой опыт, понять, что способствует его развитию, а что препятствует. Он стремится к возможно более гармоническому развертыванию всех своих физических и духовных сил с целью достижения состояния благоденствия. Противоположностью благоденствия служит подавленность или депрессия, как это показал Спиноза. Поэтому радость – это продукт разумности, а депрессия – следствие неверного образа жизни. И этот принцип очень четко просматривается в тексте Ветхого завета; ведь у израильтян считалось тяжелым грехом жить в изобилии, но без радости.

Основные ценности индустриального общества находятся в конфликте с благоденствием человека. В чем состоят эти ценности?

Первая ценность – овладение природой. А разве доиндустриальное общество не осваивает природу? Разумеется, осваивает, иначе человек давно бы умер с голоду. Однако способ освоения природы в индустриальном обществе отличается от аграрного общества. Особенно с той поры, как в освоение природы была привнесена техника. Применение техники для производства вещей основано на использовании интеллектуального потенциала. Техника – это всего лишь дополнение к разуму, отцовский эрзац материнского лона. В Ветхом завете описывается, как Бог создал мир словом, в то время как в более старых вавилонских мифах о сотворении еще говорится, что мир рожден (в прямом смысле этого слова) и родительница его Великая Матерь.

Второе место в системе ценностей индустриального общества занимает использование человека – силой, или подкупом, или, чаще всего, комбинацией того и другого.

Третья ценность состоит в том, что торговля должна быть прибыльной. В индустриальном обществе стремление к прибыли не столько выражение личной жажды наживы, сколько показатель экономически грамотного поведения. Здесь все производство идет не ради потребления, хотя большинство товаров должно иметь определенную потребительскую стоимость (или покупательную), но производство развивается исключительно ради прибыли. Это означает, что результат моей экономической деятельности должен быть таков, чтобы я заработал больше, чем затратил на приобретение товара. Проблема прибыльности освещается порой совершенно неверно: например, когда стремление к прибыли рассматривается наряду с жадностью и включается в группу психологических черт личности. Это явное заблуждение. На самом деле встречаются такие случаи, но не они выступают определяющими в индустриальном обществе, где прибыль - это всего лишь мера успешности экономического поведения и тем самым мера профессиональной пригодности.

Четвертая классическая ценность индустриального общества – конкуренция. Опыт показывает, что усиливающаяся централизация и укрепление отдельных предприятий ведут к тому, что соперничество крупных концернов и фирм переходит в сотрудничество, а конкуренция остается скорее уделом отдельных мелких торговцев. Сегодня нашей экономической торговле в целом недостает эмоциональных отношений между продавцом и покупателем. Раньше существовала совершенно особая эмоциональная связь между торговцем и его клиентом. Торговец проявлял живой интерес к клиенту, и процесс купли-продажи означал больше, чем просто финансовую операцию. Торговец ощущал известное удовлетворение, когда продавал клиенту именно то, в чем тот нуждался и что соответствовало его вкусам. Сегодня такое отношение к клиенту – это скорее исключение, чем правило, такое встретишь разве что в маленьких старомодных лавчонках. А в современных дорогих универмагах улыбки персонала — это лишь внешняя оболочка равнодушия, в них нет ни грамма искренности, просто за эти улыбки они получают свое высокое жалованье.

Наконец, в-пятых, следует добавить, что в нашем веке значительно снизилась способность к сопереживанию. Да и способность страдать – тоже почти исчезла. Я не хочу сказать, разумеется, что люди нынче страдают меньше, чем прежде; но каждый живет в таком отчуждении, в таком разладе с самим собой, что не способен в полной мере даже осознать свои страдания. Люди воспринимают свои страдания как некую данность, как хронический больной, привыкший к своей боли, замечает ее лишь тогда, когда интенсивность ее превосходит обычную меру. Но не следует забывать, что страдание – это, пожалуй, единственный аффект, который свойствен всем людям, и даже, возможно, всем живым существам, обладающим способностью ощущать. Поэтому страждущий человек находит утешение в человеческой солидарности, когда узнает о всеобщем характере страдания.

Существует очень много людей, которые ни разу в жизни не испытали счастья. Но нет таких, кто бы ни разу не страдал. И как бы люди ни пытались вытеснить из сознания свои переживания, вряд ли удастся найти человека, который бы прожил жизнь без страданий. Поэтому сочувствие нераздельно связано с любовью к человеку. Где нет любви, там не может быть сопереживания. Противоположность сопереживанию -- равнодушие, и равнодушие можно определить как патологическое состояние шизоидного характера. А то, что называют любовью к единственному отдельному человеку, нередко оказывается для него лишь зависимостью; кто любит, лишь одного-единственного человека, не любит никого:

( Из кн.: Фромм Э. Психоанализ и этика. М.:Республика,1993. С. 380 – 387).

Вопросы к тексту:

1. На какие трудности указывает Э.Фромм в определении человека, его сущности?

2. Достаточно ли определять человека, по мнению Фромма, через его социальные роли?

3. Какие две группы страстей выделяет Фромм, как он их подразделяет?

4. Что (какую страсть) он считает самой «ужасной»?

5. Как он характеризует индустриальное общество с точки зрения ценностей? С чем Вы согласны, с чем – нет?

КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст: (1874 – 1945). Немецкий философ, один из ведущих и значимых представителей Марбургской школы неокантианства (Марбург, Германия: Коген, Наторп, Кассирер), крупнейший деятель философии культуры конца Х1Х, первой половины ХХ столетия. С 1919 по 1933 гг. профессор и ректор Гамбургского университета. После прихода фашистов к власти, с 1933 по 1941гг. эмиграция в Англию (Оксфорд) и в Швецию (Гётеборг), а с 1941 г. и до конца жизни работал в США, в Йельском и Колумбийском университетах. Автор работ о Лейбнице, Канте, Декарте, философии Возрождения, Нового времени, Просвещения и др. Среди них: «Понятие о субстанции и понятие о функции» (1910), «Свобода и форма» (1916), «Философия символических форм», тт.1 – 3 (1923 – 1929; русское издание: М.; СПб., 2002), «Познание и действительность» (СПб., 1912), «Теория относительности Эйнштейна» (П.,1922) и др.

В начале своей деятельности занимался философскими проблемами естествознания, разрабатывал теорию понятий или «функций». До 20-х гг. Кассирер оставался на позициях неокантианства Марбургской школы, для которой была характерна разработка методологии научного познания, исследование специфики «наук о природе» и «наук о культуре» и попытка создания некоего единого подхода к научному познанию как элементу культуры в целом, носящей, по мнению неокантианцев, символический характер во всех своих формах.

Вслед за Когеном и Наторпом, Кассирер устраняет из системы познания кантовскую «вещь-в-себе» как одно из чувственных оснований первоначального этапа познания – внешнего опыта. Соответственно пространство и время также перестают быть чувственными формами созерцания (как это было у Канта) и выступают лишь в качестве понятий, неких «символических форм», не данных нам в опыте, а заданных в системе культуры в качестве таковых. Исследуя формы образования понятий в математике и естествознании, Кассирер приходит к выводу, что человек познает не сами предметы, не вещи, а отношения между ними, поэтому его внимание направлено не на действительность, а на формы ее познания. Логика мыслителя движется здесь таким образом: предметы не могут рассматриваться как объективно данные, поскольку они не могут быть определены независимо, еще до процесса познания; они могут быть конституированы (установлены, определены) только формами сознания в самом процессе отношения человека с предметным миром. Следовательно, согласно Марбургской школе, всеобщность и необходимость научного знания объясняются саморазвертыванием разума и не зависят от предметной реальности. Предмет познания отождествляется с понятием о предмете, которое изначально вписано и вписывается в культурный контекст как некий символ, и мышление, данное в форме науки и ориентированное на нее, выступает законосообразным творцом культуры.

Таким образом, основной вопрос кантовской гносеологии – Как возможно познание? – философ обращает к культуре в целом. По Кассиреру, вместо двух кантовских сфер познания – практической и теоретической, как мы уже отметили выше, существует «единый мир культуры». Единый потому, что задан как единство «символических функций» сознания (язык, мифология, религиозные верования, искусство, обычаи и традиции, наука, исторические формы существования и т.д.), которые творит человек в процессе своего бытия. Отсюда: реальный мир культуры (включая науку) является ни чем иным как продуктом символической деятельности. Символические формы выступают у Кассирера как «предлогические структуры», изначально и априорно (до фактического опыта) определяющие человеческие понятия и представления о мире и истории. Это некие «архетипы» (как у К.Юнга), которые не являют непосредственной связи субъекта с объектом, а выступают универсальными законами духовной деятельности.

Данная позиция в определенной степени продолжала и развивала, заданный еще Кантом, новый подход к познанию, а именно, к соотношению объекта и субъекта в процессе познания и выявлению новой роли субъекта в познании, которая заключалась в активности, креативности и значимом влиянии субъекта на процесс познания, на сам предмет познавательной деятельности. Неокантианство, в том числе в лице Кассирера, подготавливало и формировало новый тип рациональности и науки – неклассическую науку второй половины 19 – первой половины 20 столетия, для которой среди прочих были характерны: культурно-социальная субъектность, конструктивно-творческий характер познания, задаваемый человеком, методологический и теоретический плюрализм, общезначимость (преодоление методологического разрыва между естественно-научным и гуманитарным знанием), условность, аксиологичность, антропоморфность и др. Работы Э.Кассирера в области познания и культуры демонстрируют ряд этих характеристик.

Здесь даны отрывки из работ: 1.«Познание и действительность». (Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции, СПб.,1912) и 2. «Философия символических форм». (Кассирер Э. Философия символических форм. В 3-т. Т.1,3. М.; СПб., 2002). – Цит. по: Философия науки: Общие проблемы познания. Методология естественных и гуманитарных наук: хрестоматия / отв. ред.-сост. Л.А.Микешина.– М.: Прогресс-Традиция: МПСИ: Флинта, 2005. С.57- 65.

ПОНЯТИЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

Сведение понятия вещи к высшему координирующему понятию опыта устраняет барьер, который по мере прогресса познания угрожал сделаться все больше и больше опасным. Для первого наивного взгляда на действительность понятие вещи не содержит, правда, в себе никаких загадок и затруднений. Мысли не приходится пробираться к вещи постепенно и посредством сложных умозаключений; она обладает ею непосредственно и может ее обнять, как наши телесные органы осязания охватывают телесный объект. Но это наивное доверие скоро расшатывается. Впечатление, получаемое от объекта, и этот самый объект отделяются друг от друга: место тождества занимает отношение представления (Representation). Все наше знание, как бы оно ни было завершено в себе самом, никогда не дает нам самих предметов, а <даст только> знаки этих предметов и их взаимоотношений. Все больше и больше признаков, считавшихся раньше принадлежащими самому бытию, превращаются теперь в одни только выражения бытия. <…>Все известное, все познаваемое вступает в своеобразное противоречие с абсолютным бытием предметов. То самое основание, которое удостоверяет существование пещей, наделяет их признаком непостижимости. Весь скепсис и вся мистика слипаются отныне в этом пункте. Со сколькими многообразными и новыми отношениями «явлений» нас ни познакомит научный опыт, все же кажется, что подлинные предметы не столько раскрываются в них, сколько все глубже и глубже скрываются.

<…> Познать содержание – значит превратить его в объект, выделяя его из стадии только данности и сообщая ему определенное логическое постоянство и необходимость. Мы, таким образом, познаем не «предметы» — это означало бы, что они раньше и независимо определены и даны как предметы, — а предметно, создавая внутри равномерного течения содержаний опыта определенные разграничения и фиксируя постоянные элементы и связи. Понятие предмета, взятое в этом смысле, уже не представляет собою последней границы знания, а, наоборот, его основное средство, пользуясь которым оно выражает и обеспечивает все то, что сделалось его прочным достоянием. Это понятие обозначает логическое владение самого знания, а не нечто темное, потустороннее, навсегда ему недоступное. Таким образом, «вещь» уже больше не неизвестное, лежащее перед нами, только как материя, а выражение формы и модуса самого постижения. Все то, что метафизика приписывала, как свойство, вещи самой по себе, оказывается теперь необходимым моментом в процессе объективирования. Если там говорилось об устойчивости и непрерывном существовании предметов, в отличие от изменчивости и прерывности чувственных восприятий, то здесь тождество и непрерывность являются постулатами, указывающими общее направление прогрессирующей закономерной связи. Они обозначают не столько материальные признаки, которые познаются нами, сколько логические орудия, посредством которых мы познаем. Этим лишь объясняется своеобразная изменчивость, проявляющаяся в содержании научного понятия объекта. Сообразно с тем, как единая по своей цели и сущности функция предметности наполняется различным эмпирическим материалом, возникают различные понятия физической реальности, которые, однако, представляют собою лишь различные ступени в исполнении одного и того же основного требования. Подлинно неизменным остается лишь само это требование, а не средства, которыми оно удовлетворяется в тот или другой момент. (1, с. 391-393).

<...> Таким образом, мы посредством наших представлений не познаем прямо действительности в ее изолированных, в себе сущих свойствах, но познаем зато правила, которым подчинена эта действительность и сообразно которым она изменяется. Недвусмысленно и как факт, без всяких гипотетических подстановок, мы можем найти закономерное в явлении, и эта закономерность, представляющая собою для нас условия понятности явлений, есть вместе с тем единственное свойство, которое мы можем непосредственно перенести на самые вещи. Мы видим, однако, что также и в этом понимании не столько полагается совершенно новое содержание, сколько, собственно говоря, создается двойное выражение для одного и того же основного состава вещей. Закономерность реального означает, в конце концов, не что иное, как реальность законов, а эта реальность состоит в неизменной значимости, которой они обладают во всяком опыте, отвлекаясь от всех частных ограничивающих условий. Называя законами вещей связи, которые сначала могли казаться только некоторой правильностью течения ощущений, мы этим создали лишь новое обозначение для признаваемого нами за ними универсального значения. Избирая эту форму выражения, мы не изменяем известного нам фактического положения, а лишь укрепляем его и подтверждаем его объективную истинность. Вещность всегда представляет собою лишь такую формулу подтверждения, и оторванная от цслокупности гарантируемых ею эмпирических связей, она, следовательно, теряет всякое значение. Предметы физики в их закономерной связи представляют собою не столько «знаки чего-то объективного», сколько объективные знаки, удовлетворяющие определенным логическим условиям и требованиям.

Из этого само собою вытекает, что мы никогда не познаем вещей в том, что они представляют собою, а всегда познаем их лишь в их взаимоотношениях, и что мы можем констатировать в них лишь отношения пребывания и изменения. <...> (1, с. 394-395).

Вопросы к тексту:

1. Что, по мнению Кассирера, действительно дает нам знание?

2. Почему, считает Кассирер, мы познаем не предметы, а предметно, и что значит – «познавать предметно»?

3. Что из себя представляет в процессе познания физическая реальность по отношению к субъекту познания?

ПРЕДМЕТ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ

<...> Основополагающие понятия каждой науки, средства, которыми она ставит свои вопросы и формулирует свои выводы, предстают уже не пассивными отражениями данного бытия, а в виде созданных самим человеком интеллектуальных символов. Раньше всех и наиболее остро осознало символический характер своих фундаментальных средств физико-математическое познание. В предисловии к «Принципам механики» Генрих Герц чрезвычайно точно сформулировал новый познавательный идеал, на который ориентирует все развитие науки. Ближайшую и важнейшую задачу естествознания он усматривает в том, что оно должно позволить нам предвидеть будущее: выведение же будущего из прошлого базируется на конструировании нами особого рода «внутренних призрачных образов или символов», внешних предметов – причем таких, что мыслительно-необходимые следствия из них всегда становятся образами естественно-необходимых следствий отображаемых предметов. <...> (2, т. 1, с. 12-13).

При таком критическом подходе наука расстается с надеждой и претензией на «непосредственное» восприятие и воспроизведение действительного. Она понимает, что ее объективация на самом деле есть опосредование и опосредованием должно остаться. Отсюда вытекает и другой важный для идеализма вывод. Если дефиниция предмета познания может быть дана только через посредство логико-понятийной структуры, то с необходимостью следует, что различию средств должно соответствовать также и различное соединение объектов, различный смысл «предметных» взаимосвязей. Так, внутри одной и той же «природы» предмет физики не совпадает с предметом химии, а последний – с предметом биологии, потому что у каждого отдельного вида познания – физики, химии, биологии – своя особая точка зрения на постановку вопроса, и именно с этой точки зрения явления подвергаются специфическому толкованию и обработке. Сначала может показаться, что развитие идеи идеализма в результате окончательно похоронило ожидание, с которого это развитие собственно и начиналось. Конец как бы отрицает начало, поскольку опять возникает угроза, будто искомое и требуемое единство бытия распадется на бессвязное многообразие сущего. Единое бытие, на которое ориентируется мышление и от которого оно, видимо, не может отказаться, не разрушив собственной формы, все более вытесняется из сферы познания. Оно превращается в чистый X, и чем строже утверждается метафизическое единство этого X как «вещи в себе», тем менее он становится доступен познанию, а в конце концов и вовсе попадает в область непознаваемого. Застывшему метафизическому абсолюту противостоит сфера знаемого и познаваемого – царство явлений со всей своей неотчуждаемой множественностью, обусловленностью и относительностью. Но при ближайшем рассмотрении становится ясно, что это нередуцируемое многообразие научных методов и предметов отнюдь не противоречит принципиальному требованию единства бытия, хотя оно и сформулировано здесь по-новому. Единство знания обеспечивается и гарантируется уже не тем, что все формы знания восходят к некоему общему «простому» объекту, относящемуся к этим формам, как трансцендентный прообраз к своим эмпирическим образам, – теперь выдвигается новое требование: понимать различные направления знания в их признанном своеобразии и самостоятельности как систему, отдельные элементы которой обусловливают и предполагают друг друга в их необходимом различии. Постулат такого чисто функционального единства заменяет постулат единства субстрата и происхождения, довлевший над античным понятием бытия. Таким образом у философской критики познания появляется новая задача. Путь, отдельные этапы которого пройдены конкретными науками, ей надлежит проследить и обозреть в целом. Она должна поставить вопрос, следует ли мыслить интеллектуальные символы, посредством которых отдельные дисциплины рассматривают и описывают действительность, просто как рядоположенные, или их надо понимать как различные выражения одной и той же фундаментальной духовной функции. Если последнее предположение подтвердится, то предстоит решить дальнейшую задачу – установить общие условия действия этой функции и ее руководящий принцип. Вместо того чтобы вслед за догматической метафизикой ставить вопрос об абсолютном единстве субстанции, растворяющем всякое особенное бытие, мы спрашиваем, какому правилу подчиняется конкретное многообразие и разнообразие познавательных функций и каким образом оно, не упраздняя и не разрушая этого многообразия, сводит их в одно единое деяние, концентрирует в одном замкнутом в себе духовном акте.

Но здесь невольно возвращаешься к мысли, что познание, как бы универсально и широко его ни понимали, конкретно всегда представляет собой лишь один из видов формотворчества при всей целостности духовного постижения и толкования бытия. Это формирование многообразия, руководимое специфическим и в то же время четко и ясно определенным принципом. Всякое познание, какими бы разными ни были его пути и направления, в конечном счете стремится свести многообразие явлений к единству «основоположения». Отдельное не должно оставаться отдельным, ему надлежит войти в ряды взаимосвязей, где оно будет уже элементом «системы» – логической, телеологической или причинной. В стремлении к этой цели – включению особенного в универсальную форму законосообразности и упорядоченности — раскрывается сама сущность познания. Однако наряду с формой интеллектуального синтеза, которая выражается и отражается в системе научных понятий, в целостной духовной жизни имеются и другие виды формирования. Их также можно назвать определенными способами «объективации», т.е. средствами возвысить индивидуальное до общезначимого, но они достигают этой цели — общезначимости — на совершенно ином пути, не прибегая к помощи логического понятия и закона. Любую другую функцию духа роднит с познанием только то, что ей внутренне присуща изначально творческая сила, а не только способность к воспроизведению. Она не просто пассивно запечатлевает налично-данное – в ней сокрыта самостийная энергия духа, придающая простому наличному бытию определенное «значение», своеобразное идеальное содержание. Это в такой же мере относится к искусству, мифу и религии, как и к познанию. Все они живут в самобытных образных мирах, где эмпирически данное не столько отражается, сколько порождается по определенному принципу. Все они создают свои особые символические формы, если и не похожие на интеллектуальные символы, то по крайней мере равные им по своему духовному происхождению. Каждая из этих форм не сводима к другой и не выводима из другой, ибо каждая из них есть конкретный способ духовного воззрения: в нем и благодаря ему конституируется своя особая сторона «действительности». Это, стало быть, не разные способы, какими некое сущее в себе открывается духу, а пути, проторяемые духом в его объективации, или самооткровении. Если искусство и язык, миф и познание понимать в этом смысле, то возникает проблема, предвещающая новый подход к общей философии гуманитарных наук.

«Революция в образе мышления», произведенная Кантом в теоретической философии, началась с идеи радикального изменения общепринятого отношения познания к своему предмету. Вместо того чтобы исходить из предмета как из чего-то известного и данного, следует, наоборот, начинать с закона познания как на самом деле единственно доступного и первично достоверного; вместо того чтобы определять всеобщие свойства бытия в духе метафизической онтологии, надлежит с помощью анализа рассудка исследовать его основную форму, суждение, как условие, при котором только и возможна объективация, а затем установить все его многообразные виды. Согласно Канту, этот анализ впервые вскрывает условия, возможности любого знания о бытии и даже чистого понятия о нем. Однако сам предмет трансцендентальной аналитики как коррелята синтетического единства рассудка определен чисто логически. Поэтому он охватывает не объективность вообще, но лишь ту форму объективной закономерности, которая представлена в фундаментальных категориях науки, в частности в понятиях и основоположениях математической физики. Уже для самого Канта, стремившегося разработать подлинную «систему чистого разума» в совокупности трех «критик», этот предмет оказался слишком узок. Математическое и естественно-научное бытие, в его идеалистическом понимании и толковании, не исчерпывает всей действительности, так как деятельность духа в его спонтанности проявляется в нем далеко не в полной мере. В умопостигаемом царстве свободы, основной закон которого сформулирован в «Критике практического разума», в царстве искусства и органической природы, представленных в критике эстетической и телеологической способности суждения, всякий раз открывается новая сторона действительности. Постепенность в развертывании критико-идеалистического понятия духа составляет наиболее характерную черту мышления Канта и связана с определенной закономерностью стиля его мышления. Истинная, конкретная целостность духа не может быть с самого начала втиснута в готовые формулы, ее нельзя преподносить как нечто завершенное,- она развивается, впервые обретая себя лишь в самом процессе критического анализа, постоянно продвигающегося вперед. Вне этого процесса объем духовного бытия не может быть ограничен и определен. Природа его такова, что начало и конец процесса не только не совпадают, но и, казалось бы, неминуемо должны вступить друг с другом в противоречие – но это не что иное, как противоречие между потенцией и актом, чисто логическими «задатками» понятия и его совершенным развитием и результатом. С этой точки зрения и «коперниканский переворот» Канта приобретает новый, более широкий смысл. Он касается не только логической функции суждения – с таким же правом и на том же основании он относится к каждому направлению и каждому принципу духовного формообразования. Главный вопрос всегда заключается в том, пытаемся ли мы понять функцию из структуры или структуру из функции, видим ли мы «основание» первой во второй или наоборот. Этот вопрос образует духовный союз, связывающий друг с другом различные проблемные области: он представляет собой их внутреннее методологическое единство, не сводя их к вещественной одинаковости. Дело в том, что основной принцип критического мышления, принцип «примата» функции над предметом, принимает в каждой отдельной области новую форму и нуждается в новом самостоятельном обосновании. Функции чистого познания, языкового мышления, мифологическо-религиозного мышления, художественного мировоззрения следует понимать так, что во всех них происходит не столько оформление мира, сколько формирование мира, образование объективной смысловой взаимосвязи и объективной целостности воззрения.

Критика разума становится тем самым критикой культуры. Она стремится понять и доказать, что предпосылкой всего содержания культуры – поскольку оно основывается на общем формальном принципе и представляет собой нечто большее, чем просто отрывок содержания, — является первоначальное деяние духа. <...> При всем своем внутреннем различии такие направления духовной культуры, как язык, научное познание, миф, искусство, религия, становятся элементами единой большой системы проблем, многообразными методами, так или иначе ведущими к одной цели – преобразованию мира пассивных впечатлений (Eindruck), где дух сперва томится в заточении, в мир чистого духовного выражения (Ausdruck). (2, т. 1, с. 13-17).

Истина природы тоже не лежит прямо перед нашими глазами –все нужно открыть, если нам удастся отделить мир вещей от мира слов, постоянное и необходимое от случайного и условного. К случайному и условному относятся не только обозначения языка, но и вся область чувственных ощущений. Только по «мнению» существуют сладкое и горькое, цвета и звуки; по истине же существуют только атомы и пустота. Это уравнивание чувственных качеств и знаков языка, сведение действительности этих качеств к действительности имен не было частным и исторически случайным шагом в возникновении научного познания природы. Не случайно и то, что мы встречаемся с точно таким же уравниванием, когда научное понятие вновь открывается философией и наукой эпохи Возрождения и обосновывается, исходя из иных методических предпосылок. Теперь уже Галилей отличает «объективные» характеристики от «субъективных», «первичные» качества от «вторичных», низводя вторые до простых имен. Все приписываемые нами чувственным телам свойства, все запахи, вкусы и цвета суть лишь слова по поводу предмета нашей мысли. Эти слова обозначают не саму природу предмета, по только его воздействие на наш снабженный органами чувств организм. Имея дело с физическим бытием, мышление должно наделять его такими точными характеристиками, как величина, форма, число; его можно мыслить как единое и многое, большое и малое, наделенной фигурой и той или иной пространственной протяженностью. Но этому бытию не подходят такие характеристики, как красное или белое, горькое или сладкое, хорошо или дурно пахнущее – все эти наименования суть лишь знаки, которыми мы пользуемся для изменчивых состояний бытия, но которые являются внешними и случайными по отношению к самому бытию.

Уже это методическое начало научного познания природы в каком-то смысле ясно показывает, каким будет его метод в конце, – словно наука никогда не сможет пойти дальше этой цели или в ней усомниться. Ибо если она сделает это, пытаясь преодолеть полученное таким образом понятие объекта, то она, судя по всему, безнадежно погрузится в regressus in infinitum. За всяким истинным и объективным сущим тогда всплывает какое-то другое сущее, и в этом движении теряется единство, служащее прочным «фундаментом» познания. По крайней мере для физика нет никакой нужды предаваться такому движению в бесконечную неопределенность. В какой-то точке ему требуются определенность и окончательность, и он находит их на твердой почве математики. Достигнув этого уровня в движении от мира знаков и кажимостей, он считает себя вправе остановиться. Современный физик также гонит от себя все «теоретико-познавательные» сомнения в окончательности своего понятия действительности. Он находит для действительного ясную и исчерпывающую дефиницию, когда он, вместе с Планком, определяет действительное как измеримое. Эта область измеримого существует сама по себе; она сама себя поддерживает и объясняется из себя самой. Объективность математического, прочный фундамент величины и числа не должны более расшатываться, размываться и подрываться рефлексией. Страхом перед подобным подрывом объясняется то, что естествознание сторонится пути «диалектического» мышления; естественным и соразмерным ему направлением мысли является путь от наблюдаемых явлений к принципам, а от последних — к математически выводимым из них следствиям, без дальнейшего обоснования и оправдания этих принципов. Там, где наука оставляет этот путь, она уже не может провести четкую разделительную линию между принципами и объектами. Как объективно значимые принципы выступают одновременно как в собственном смысле действительное. Наука с самого начала полагает свои определения не иначе как вещественно воплощенными. В ней господствует методологический «материализм», никак не сводимый к одному лишь понятию материи, но касающийся и других основных физических понятий, прежде всего понятия «энергии». В истории естественно-научного мышления вновь и вновь заявляет о себе эта тенденция – превращать функциональное в субстанциальное, относительное – в абсолютное, понятия измерения – в понятия вещей. (2, т. 3, с. 24-25).

Однако осталась еще одна область, нами до сих пор не обследованная и обещающая внести полную ясность в рассматриваемый вопрос, разогнав все сомнения. Сомнения порождаются тем, что мы до настоящего времени имели дело с научным опытом, понимаемым то как психологическая, то как физическая эмпирия. Это кажется чуть ли не само собой разумеющимся тем, кто утратил наивное доверие к науке, на которую и обращается теперь критический взгляд. Науке никогда не перепрыгнуть собственную тень. Она конституируется определенными теоретическими основоположениями, но именно к ним она поэтому привязана, в их стены она заключена. Но разве у нас нет возможности обойтись без ее методов, а тем самым и возможности взорвать стены этого узилища? Разве вся реальность доступна научным понятиям и ими улавливается? Разве научное мышление не движется посредством одних лишь выводов, причем из них оно делает следующие выводы, а тем самым никогда не достигает подлинных и последних корней бытия? Вряд ли кто усомнится в наличии таких корней; все относительное должно покоиться на абсолютном и им обосновываться. Если абсолютное скрывается от науки и постоянно от нее ускользает, то это доказывает лишь то, что наука не обладает подлинным органом познания действительности. Мы не улавливаем действительного, когда пытаемся постичь его шаг за шагом, идя мучительными обходными путями дискурсивного мышления; скорее, нам следует прямо переместиться в центр действительного. Мышлению отказано в таком непосредственном контакте с действительностью – он по силам лишь чистому созерцанию. Чистая интуиция совершает то, чего никогда не удастся совершить логико-дискурсивному мышлению, последнее и не должно на подобное претендовать, коли таковой признана его природа. Если выразить сущность логического схематизма в общей форме, то он оказывается схематизмом пространства. Все им постигаемое выстраивается по аналогии с пространственным схватыванием предмета. Мышление «обладает» в этой сфере предметом, не иначе как поместив его «перед собою» на известном отдалении и созерцая его с этой дистанции. Любое приближение к предмету все же ео ipso означает отделение от него, любое соединение с ним есть противостояние. Если мы приходим вместо этого к истинному единению, где бытие и знание уже не противостоят друг другу, то должна существовать форма знания, преодолевающая такого рода сведение к пространству, такого рода дистанцию. Метафизическим в строгом смысле слова будет лишь познание, освободившееся от уз пространственной символики, улавливающее сущее уже не с помощью пространственных уподоблений и образов, но располагающееся в самом сущем и постигающее его в чистом внутреннем созерцании. (2, т. 3, с. 37).

Вопросы к тексту:

1. В виде чего представлены основоположения науки и чему на самом деле подвергается объект познания при его объективации?

2. Что Кассирер понимает под «фундаментальной духовной функцией» и каковы ее задачи?

3. Какое место он придает «изначально творческой силе»?

4. В чем философ видит значение гносеологии Канта и его «коперниканского переворота»?

5. В чем, по Кассиреру, истинная функция познания и мышления?

6. Какова, по его мнению, специфика науки?

7. Так чем же постигается, исходя из текста, глубинный смысл, метафизическая (философская) сущность объектов?

ПОППЕР Карл Раймунд (1902 – 1994) – видный австрийский и британский философ, логик, социолог. До 1937 года работал в Вене. В 1945 г. переехал в Лондон, где получил место профессора Лондонской школы экономики и был им до середины 70-х г.г. Логика, философия науки, политическая философия – основные сферы деятельности, которые принесли ему известность. К.Поппер является автором и представителем «критического рационализма» - направления в философии и эпистемологии, задачей которого являлась попытка преодоления взглядов логического позитивизма и тем самым построения новой модели теоретического знания.

Роль философии Поппер рассматривал в ключе позиций постпозитивизма. Ее главной целью он считал изучение роста научного знания, в особенности – научной космологии. По мнению Поппера, не существует особого метода философии, а есть метод любой рациональной дискуссии с четкой постановкой вопросов и критическим анализом предлагаемых решений.

В 20-30-х годах ХХ века логические позитивисты (Витгенштейн, Карнап, Рассел и др.) утверждали, что смысл существует только в тех теориях, которые могут быть подтверждены чувственными данными, то есть опытно проверяемыми (верифицируемыми). Если таких фактов нет, которые бы подтверждали то или иное высказывание или бы его опровергали, значит, высказывания не имеют смысла, и теория неверна. (Правда, эти положения не касались математических и логических заключений, типа: дважды два – четыре и пр.).

В противоположность этому Поппер доказывает, что невозможно подтвердить истинность теории бесконечным прибавлением все новых подтверждающих фактов. Это процесс бесконечный, поэтому в определенной степени бессмысленный.

Научная теория не может быть совместима со всеми возможными фактами. Наоборот, теория считается научной, если присутствует возможность ее опровержения. Если некоторая часть веских данных противоречит теории, этого может хватить для установления ее ошибочности. Конечно, теория при этом не отвергается сразу, ведь факты тоже могут быть ошибочными. Ученые всегда готовы к рассмотрению любых альтернативных теорий, которые учитывают как исходные подтверждающие факты, так и новые, опровергающие свидетельства. Иными словами, прогресс в науке осуществляется посредством выявления способов опровержения существующих научных теорий. Все подлинные научные теории обязаны быть логически последовательными и допускающими фальсификацию. Наука движется вперед, отыскивая данные, опровергающие уже разработанные теории, что побуждает либо скорректировать их, либо отвергнуть.

Поппер считал, что творческое начало коренится в разуме, а не в опыте. Это означает, что научный прогресс есть следствие творческой деятельности человека, выдвигающего такие идеи, которые выходят за рамки познаваемого посредством опыта. Наука – не просто накопление информации для подтверждения уже найденного, а прорыв в неведомое.

С точки зрения Поппера, структура научного метода такова:

1) осознание проблемы;

2) предложение нового решения;

3) вывод из этой теории проверяемых заключений;

4) выбор среди соперничающих наиболее подходящей.

Согласно попперовской теории, никакой закон не может быть доказан абсолютно: в лучшем случае он может обладать высокой степенью вероятности. Всегда должна оставаться возможность того, что однажды ряд фактов засвидетельствует его ошибочность. Таков вкратце принцип фальсификации (принципиальной опровержимости любого утверждения) К.Поппера.

Основные работы: «Логика научного исследования» (1935г.); «Нищета историцизма» (1945г.); «Открытое общество и его враги» (1945г.); «Предположения и опровержения. Рост научного знания» (1963г.); «Объективное знание. Эволюционный подход» (1972г.); «Реализм и цель науки» (1983г.) и другие.

Здесь будет дан отрывок из работы К.Поппера «Логика научного исследования» (Гл.1, разд.4). Цит. по кн.: «Феномен человека». Антология. – М., 1993, с.156 – 159.

ПРЕДПОЛОЖЕНИЯ И ОПРОВЕРЖЕНИЯ. РОСТ НАУЧНОГО ЗНАНИЯ

Наша склонность к поискам регулярностей и наложению законов на природу приводит к психологическому феномену догматического мышления, или, говоря в более общей форме, догматического поведения: мы ожидаем существования регулярностей повсюду и пытаемся искать их даже там, где их нет. События, которые не поддаются этим попыткам, мы склонны трактовать как некоторый род «шумового фона», и мы придерживаемся наших ожиданий даже в том случае, когда они являются неадекватными и когда мы должны были бы признать свое поражение. Такой догматизм в некоторой степени необходим. Он необходим для ситуаций, с которыми можно иметь дело только посредством наложения наших предположений на мир. Кроме того, этот догматизм позволяет нам постепенно приближаться к построению хороших теорий: если мы слишком легко признаем свое поражение, то это помешает нам обнаружить, что мы были близки к истине.

Ясно, что эта догматическая позиция, заставляющая нас придерживаться наших первых впечатлений, указывает на то, что мы имеем сильные убеждения; в то же время, критическая позиция, которая склонна модифицировать свои догматы, которая допускает сомнения и требует проверок, говорит о более слабых наших убеждениях. Согласно теории Юма и теории, распространенной в настоящее время, сила веры должна быть продуктом повторения, т.е. она всегда должна возрастать с опытом и всегда должна быть большей у более развитых личностей. Вместе с тем догматическое мышление, бесконтрольное желание навязывать регулярности, явное увлечение ритуалами и повторениями самими по себе характерно для дикарей и детей. Возрастание же опыта и зрелости иногда создает позицию осторожности и критики, а не догматизма.

Здесь я хочу упомянуть о пункте, в котором я согласен с психоанализом. Психоаналитик утверждает, что невротики и другие психически больные интерпретируют мир в соответствии со своим личным множеством шаблонов, которые нелегко устранить и которые часто возникают в раннем детстве. Схема или шаблон, принятые очень рано, постоянно поддерживаются, и каждый новый опыт интерпретируется в их терминах, верифицируя их и увеличивая их жесткость. Это и есть то, что я назвал догматической позицией в отличие от критической позиции; последняя, как и первая, также допускает некоторую схему ожиданий — мифы, предположения или гипотезы, но она в то же время столь же легко модифицирует, исправляет и даже отбрасывает эти ожидания. Я склонен предполагать, что большинство неврозов частично может быть обусловлено задержкой в развитии критической позиции — скорее задержкой, чем естественным догматизмом, сопротивлением требованиям модификации и соответствующего приспособления определенных схем интерпретаций и реакций. В свою очередь это сопротивление в некоторых случаях можно объяснить перенесенными ранее обидами или шоком.

Различие между догматическим и критическим мышлением или между догматической и критической позициями возвращает нас к нашей центральной проблеме. Догматическая позиция, очевидно, связана с тенденцией верифицировать наши законы и схемы, с попытками применить и подтвердить их и даже пренебречь их опровержениями, в то время как критическая позиция означает готовность изменить, проверить и, если это возможно, фальсифицировать их. Это приводит нас к мысли о том, что критическую позицию мы можем отождествить с научной позицией, а догматическую — с псевдонаучной.

Отсюда вытекает далее, что с генетической точки зрения псевдонаучная позиция является более ранней и более примитивной, чем научная позиция: она представляет собой донаучную позицию. Эта ее примитивность или предварительность имеет свой логический аспект, так как критическая позиция не столько противопоставляется догматической, сколько «накладывается» на нее: критика должна быть направлена против существующих и влиятельных убеждений, нуждающихся в критическом пересмотре, другими словами — против догматических убеждений. Критическая позиция нуждается в материале, т.е. в теориях или убеждениях, которые принимаются более или менее догматически.

Таким образом, наука должна начинать с мифов и с критики мифов; начинать не с совокупности наблюдений и не с изобретения экспериментов, а с критического обсуждения мифов, магической техники и практики. Научная традиция отличается от донаучной тем, что в ней имеются два уровня. Подобно последней, она проходит через ряд теорий, но она преодолевает эти теории критически. Теории преодолеваются не как догмы, а в результате стремления обсудить и улучшить их. По сути дела это греческая традиция, которую можно возвести к Фалесу, основателю первой школы (я имею в виду не «первой философской школы», а просто «первой школы»), которая не ставила своей основной задачей сохранение догм.

Критическая позиция, традиция свободного обсуждения теорий с целью обнаружения их слабых мест для того, чтобы улучшить их, есть позиция разумности, рациональности. Она широко использует и вербальную аргументацию, и наблюдение, однако последнее — в интересах аргументации. Открытие греками критического метода вначале породило ошибочную надежду на то, что с его помощью можно прийти к решению всех великих проблем, к обоснованию несомненности знания, к доказательству и оправданию наших теорий. Но эта надежда была обусловлена догматическим способом мышления, ибо на самом деле ничего нельзя оправдать или доказать (за пределами математики и логики). Требование рациональных доказательств в науке указывает на непонимание различия между широкой сферой рациональности и узкой сферой рациональной несомненности; иначе говоря, это неприемлемое, неразумное требование.

Тем не менее, логическая аргументация, дедуктивное логическое рассуждение сохраняют все свое значение для критического подхода. И не потому, что они позволяют нам доказать наши теории или вывести их из утверждений наблюдения, а потому, что только посредством чисто логического рассуждения мы можем обнаружить следствия наших теорий и, таким образом, эффективно критиковать их. Критика, как я уже говорил, является попыткой найти в теории слабые места, а эти места, как правило, можно найти лишь в наиболее удаленных логических следствиях теории. Этим и объясняется то, что чисто логическое рассуждение играет в науке важную роль.

Юм был прав, подчеркивая, что наши теории нельзя логически вывести из известных нам истин — ни из наблюдений, ни из чего-либо еще. Из этого он заключил, что наша вера в них является иррациональной. Если «вера» означает здесь нашу неспособность усомниться в наших законах и в постоянстве природных регулярностей, то Юм снова прав: этот вид догматической веры имеет скорее психологическую, чем рациональную основу. Если же, однако, термин «вера» охватывает наше критическое признание научных теорий — временное признание теории, соединенное со стремлением исправить ее, если нам удастся найти проверку, которой она не сможет выдержать, то Юм был не прав. В таком признании теорий нет ничего иррационального. Нет ничего иррационального даже в том, что для достижения практических целей мы опираемся на хорошо проверенные теории, так как более рационального способа действий у нас нет.

Допустим, что мы обдуманно поставили перед собой задачу жить в нашем неизвестном для нас мире, приспосабливаться к нему, насколько это для нас возможно, использовать те благоприятные возможности, которые мы можем найти в нем, и объяснить его, если это возможно (не обязательно считать, что так оно и есть) и насколько это возможно — с помощью законов и объяснительных теорий. Если мы выполняем эту нашу задачу, то нет более рациональной процедуры, чем метод проб и ошибок — предположений и опровержений: смелое выдвижение теорий, попытки наилучшим образом показать ошибочность этих теорий и временное их признание, если наша критика оказывается безуспешной.

С развиваемой здесь точки зрения, все законы и все теории остаются принципиально временными, предположительными или гипотетическими даже в том случае, когда мы чувствуем себя неспособными сомневаться в них. До того, как теория будет опровергнута, мы никогда не можем знать, в каком направлении ее можно модифицировать. То, что Солнце всегда будет всходить и заходить, все еще считается законом, «который обоснован с помощью индукции и в котором нельзя разумно сомневаться». Странно, что этот пример все еще используется, хотя достаточно хорошим он мог быть только во времена Аристотеля.

Метод проб и ошибок, конечно, не является просто тождественным научному или критическому подходу — методу предположений и опровержений. Метод проб и ошибок применяется не только Эйнштейном, но — в более догматической манере — даже амебой. Различие заключается не столько в пробах, сколько в критическом и конструктивном рассмотрении ошибок — ошибок, которые ученый сознательно и тщательно стремится раскрыть для того, чтобы опровергнуть свои теории с помощью обнаруженных аргументов, включая обращение к наиболее строгим экспериментальным проверкам, которые позволяют ему провести ими теории и его собственная изобретательность.

Критический подход можно описать как сознательную попытку подвергнуть наши теории, наши предположения всем трудностям естественного отбора. Он дает нам возможность пережить элиминацию неадекватных гипотез, в то время как более догматическая позиция приводит к тому, что эти гипотезы устраняются вместе с нами. (Существует трогательный рассказ об одной индийской общине, исчезнувшей потому, что ее члены верили в святость всякой жизни, в том числе и жизни тигров.) Таким образом, мы получаем все более жизнеспособные теории посредством устранения менее жизнеспособных. (Под «жизнеспособностью» я понимаю не только «полезность», но также и истинность.) Я не думаю, что эта процедура является иррациональной или что она нуждается в каком-либо дальнейшем рациональном оправдании.

Вопросы к тексту:

1. В чем видит автор различие между догматической и критической позициями в процессе научного познания?

2. С чего, по мнению К.Поппера, должна начинаться наука?

3. Чем отличается научная позиция от донаучной?

4. Каким же образом, в итоге, К.Поппер аргументирует метод фальсификации?