из электронной библиотеки / 508446292718872.pdf
.pdfсобственными стремлениями и интересами. Он рекрутирует и наделяет властными прерогативами чиновников на основе личной преданности. Сколько-нибудь существенное разделение компетентных обязанностей между чиновниками отсутствует.
На месте твердой деловой компетенции стоит конкуренция первоначально даваемых господином по свободному усмотрению, затем становящихся долгосрочными, наконец, часто стереотипизированных поручений и полномочий, которыми создается конкуренция за причитающиеся шансы на оплату приложенных усилий как порученцев, так
исамих господ: благодаря таким интересам зачастую конструируются деловые компетенции и тем самым существование ведомств.
Все обладающие долгосрочной компетенцией порученцы суть прежде всего придворные чиновники господина; не связанная с двором («экстрапатримониальная») компетенция представляется им по часто довольно поверхностному деловому сходству области деятельности в их придворной службе или же по прежде всего совершенно произвольному выбору господина (Weber 1922: 131-132).
Как правило, в «штабе» господина (так Вебер называет двор правителя) отсутствуют:
a.твердая «компетенция» по деловым качествам;
b.жесткая рациональная иерархия;
c.систематическое назначение посредством свободного контракта и упорядоченного повышения;
d.специальная подготовка (как правило);
e.(часто) конкретное и (еще чаще) выраженное в денежной форме жалованье (Weber 1922: 131).
Соратники правителя расценивают выполнение своих должностных обязанностей как личное служение своему господину. Их права и обязанности в реальности являются привилегиями, которые даны и могут быть отобраны господином в соответствии с его прихотями. В отношениях с подчиненными
ипростыми людьми соратники господина и чиновники действуют так же произвольно, как и сам правитель, лишь бы это не противоречило сакральным традициям и указаниям свыше.
«Штаб» помощников господина рекрутируется из различных категорий подданных. Вебер разделяет их на две категории – «патримониально рекрутируемых» и «экстрапатримониально рекрутируемых». К числу первых он отнес родственников господина, домашних слуг, рабов, колонов, клиентов
ивольноотпущенников. Ко вторым – вассалов, связанных словом чести, прочих свободных лип, связанных личными доверительными отношениями или пиететом с правителем.
Вебер разделяет рациональную бюрократию и бюрократию вообще. Он констатирует, что бюрократия появилась еще в патримониальных государствах посредством комплектования чиновников из «экстрапатримониально рекрутируемых» лиц. Однако в традиционных
обществах данные чиновники являлись прежде всего личными слугами господина, их продвижение осуществлялось по прихоти правителя.
Традиционное господство базируется не на формальном своде легитимизированных и предписанных всем без исключения законов и правил, а, во-первых, на традиционных правовых нормах и, во-вторых, на личных решениях самого господина или облеченных этими обязанностями его приближенных – Вебер называет последнее явление в соответствии с германской традицией «княжьим правом». Причем «лично присутствующий господин выше всякой законности» (Weber 1922: 132), он не связан никакими формальными предписаниями.
Моральные, этические принципы традиционного общества основываются на вере людей в священные устои. Вследствие этого протест против злоупотребления господина или его слуг направляется против конкретных индивидуумов (того же правителя или, как правило, его помощников), но не против существующей системы традиционалистских ценностей в целом.
Вебер выделяет несколько типов общества, основанного на традиционном господстве. К их числу относится общество с геронтократической патриархальной властью отца семейства, старейшего члена общины или рода. В таком обществе господство базируется на следовании традициям. В патримониальном обществе власть находится в руках властителя, господствующего над вассалами, клиентами и крепостными вследствие личностных отношений господства и подчинения. В сущности, это уже государство, в котором отношения между правителем и подданными основаны на патриархальной связи между «отцом» и «сыновьями».
Сословное, или феодальное, общество представляет собой развитой вариант патримониального, здесь бывший «штаб» господина структурируется в замкнутую группу, наделенную определенными властными прерогативами и источниками существования. В сословном обществе присутствует децентрализованная система власти. Вассалы или «патримониальные чиновники» территориально отделены от своего господина, каждый из них управляет своим уделом, и вследствие этого они имеют некоторую форму независимости.
В развитом патримониальном обществе (Древний Египет, поздняя Римская империя, Византия) крупные чиновники («патримониальные бюрократы») также территориально отделены.от господина. Однако для патримониального чиновничества в целом не характерны такие черты рациональной бюрократии, как четкое разграничение полномочий, основанная на рациональном поведении иерархия, существование специальной подготовки управленцев, получение за службу денежного жалованья. Патримониальные чиновники лично преданы своему господину, стремятся к присвоению своих должностей и привилегий. Их право пользования землей наследственно, и в этом отличие данного типа общества от сословного феодализма. Классический патримониализм препятствует
развитию рыночного капитализма, тогда как экономическая независимость феодалов создает базис для формирования в дальнейшем средних классов. Образцом этого, по мнению Вебера, является Англия, где преобладание сословного общества над патримониализмом обусловило раннее развитие буржуазных отношений»5.
Модуль 4. «Человек политический» как субъект и объект изучения.
Вопросы:
1.«Человек политический» как политическая и культурная реальность традиционализма и модерна.
2.Политическая субъектность современности.
Вопрос 1. «Человек политический» как политическая и культурная реальность традиционализма и модерна.
«В традиционном обществе сущность человека всегда божественна, даже если происхождение человека ведется от обожествленных звериных предков. Это утверждение равно справедливо для анимизма, фетишизма, язычества. Здесь отсчет истории цикличен и конечен. Он ведется «от» или «к» золотому веку, будучи сопряжен с прамоделью естественных природных циклов. Мифо-религиозная легитимация социальной власти представляет ее как сверхъестественный, трансцендентный и внеположный реальному политическому устройству принцип. Власть транслируется из неуязвимого сакрального измерения, задающего принципы низшего, земного порядка, без каких-либо возможных обратных связей. Трансцендентная сущность человека здесь настолько самоочевидна, что эффективность различного рода нарративов, мифов или авторитета религиозной морали оказывается более чем достаточной для оправдания власти. Дух, душа - есть сущность человека, как «естественный религиозный орган», тот центр, который задавал принципы организации властного политического пространства. Истина политики еще не нуждается в разделении мифологической слитности тела и души для властного контроля социальной реальности через сознание или наоборот.
Легитимация власти от имени гражданского общества и через концепцию неотчуждаемых прав и свобод человека, данных ему от рождения, возникла только тогда, когда идеями Реформации и Просвещения была поколеблена традиционная церковная мораль, своего рода метарегулятор отношений человека, общества и власти. Разрушение морального авторитета церкви, проигравшей борьбу в области морали светской логике капитализма, привело к секуляризации и автономизации земного политического порядка от порядка божественного.
Эта позиция сводит человека к нормативному основанию Разума, который в своей изначальности потеснил Бога. Этот переход в свою очередь обусловил превращение моральной философии в политическую науку, где
5 Крадин Н.Н. Политическая антропология. М., 2004. – С.87-92.
всеобщий этический критерий истины был заменен на научный, исключающий мораль из пространства политической науки. Трансцендентный «естественный религиозный орган» человека уступил место имманентному разуму, рассудку, здравому смыслу. Человек получает личную автономию от традиционной общности-общины и начинает действовать как автономный политический субъект в публичном пространстве современной представительной демократии.
Таким образом, политика приходит в модернизированное состояние, связанное с перманентным конфликтом «великих идеологий» (либерализм, консерватизм, социализм). Политический порядок с помощью идеологий, которые начинают играть функцию светских религий, вновь ресакрализуется. И здесь власть впервые начинает, образно говоря, «лезть в душу» конкретного человека. Она воссоздает религиозную душу человека как Ratio, оформленное через новый привилегированный дискурс - нормативного знания новоевропейской науки (история, психиатрия, психоаналитика, биология, социология). Суть этой души - логика желания. То есть то, посредством чего душа управляется - инстинкты, потребности, неврозы, либидо, комплексы, права и свободы. Отсутствие желания или, наоборот, его пресыщение, начинает анализироваться как патология, вызов универсальному общественному контролю знания-власти в виде безумия, маргинальности, преступности, иррациональности, эмоциональности. В наиболее явном виде, эта трансформация политического порядка была реализована на самом главном ее означаемом, на самом теле человека.
Вдоминирующем либеральном дискурсе тела автономных индивидов превращаются в их собственность, что освобождает их обладателей от таких морально-политических дилемм как проблема эвтаназии, проституции, эксплуатации. Однако освобождающая функция превращения личности, включенной в различные надындивидуальные общности, в простое тело, находящееся в собственности индивида, с вытекающей отсюда моральной свободой им распоряжаться, обманчиво. Во-первых, тело из формы проявления духа становится вещью, включенной в рыночный обмен. Восприятие человека как полностью поддающегося оцениванию тела - по экономическим, политическим, сексуальным и прочим критериям - лишает его доступа к не поддающемуся оцениванию сакральному измерению. В действительности, автономное от морали тело лишь включается во властный дискурс желания, господствующий в обществе потребления. Отныне исполнение разных естественных потребностей начинает трактоваться как связанное с нарушением различных норм и запретов, когда собственное тело сначала необходимо «украсть» у власти, выйти за пространство господствующей нормы. Но власть возвращается как возмездие, эксплуатируя различные восполняющие комплексы вины, встраивая тело в репрессивные социальные практики, подробно описанные в известных работах М. Фуко и Э. Канетти.
Вподобных условиях актуализация гуманизма в политике стала возможной лишь в ситуации обнаружения иного в человеке, нежели то, что
укладывалось в его основание специфическим типом европейской рациональности Нового времени. Причем конец доминирования идеологии и методологии сциентизма, утилитаризма и позитивизма в социальнополитических науках, их кризис, нарастающий на протяжении всего 20 века, часто осмыслялся как кризис гуманитарной науки вообще. Прежде всего, изменялось само общество, становящееся все более индивидуализированным и урбанизированным, постепенно отказывающееся от классовоидеологических репрезентаций. Меняются сами условия научности, определявшиеся до тех пор либеральной моделью человека как абстрактного индивида. Как субъекта, противопоставленного природе (объекту), которого необходимо подчинить универсальному разуму и всеобщим идеям.
Нарастающая неудовлетворенность либеральным консенсусом, за которым все более явно обозначались далекие от универсальности и всеобщности интересы буржуазии и капитала, привели к тому, что легитимность власти, опирающейся на данную идеологическую модель человека и гражданина, стала шаткой вместе с этой моделью. Свержение буржуазного разума с политического пьедестала потребовало поиска других эффективных основ и качеств современного человека, на которые мог бы опереться политический дискурс. Практическая ущербность исходного пункта легитимаций властного дискурса, опиравшегося на представление об абстрактном и рациональном индивиде, пекущемся исключительно о личных правах и выгодах, привела к ее вытеснению.
Вызов подобному представлению был брошен, с одной стороны - консерватизмом, заменяющим индивида родом, а личный рациональный выбор традицией, с другой - социал-демократией, которая провозглашает примат коллективных субъектов политики, классов и социальных групп, над обусловленными ими индивидами6.
Вопрос 2. Политическая субъектность современности.
В ХХ веке представлялось, что наиболее сущностное знание о человеке может дать психология, опирающая свой теологический дискурс на авторитет науки. Постмодернизм ХХI века идет еще дальше, утверждая невозможность обосновать или вывести природу человека из некой сущности, лишая его неотъемлемых свойств. Человек определяется тем контекстом (политическим, экономическим, религиозным) в котором мы его рассматриваем в каждом отдельном случае. Соответственно, сущностные и естественные качества индивида здесь пребывают в зависимости от конформного образа человека, легитимируемого обычно из сферы должного.
Таким образом, актуальный дискурс пост-Модерна представляет собой пример дегуманизации и псевдонаучной идеологизации. В результате политические теории вообще перестают выводить власть из природы человека. Человек теряет политическую субъектность, перестает даже в
6 Мартьянов В.С. «Человек политический»: модели оправдания власти // Человек. 2009. № 4. – С.82-90.
теории рассматриваться как рационально мыслящий и автономный субъект, способный самостоятельно производить выбор из предложенных альтернатив и действовать на основании собственного выбора.
Ряд исследователей заявили о смерти субъекта, образ которого ставился Просвещением в центр картины мира, познаваемой и создаваемой этим субъектом. Человек уже не субъект перед картиной мира, он превращается в элемент картины, который должен сыграть уже написанную роль в «обществе спектакля». Он постепенно превращается в объект политики, который лишь периодически «подключается» к властно-политическому порядку с помощью таких процедур как выборы, референдумы, соцопросы и т.п. Комплексное манипулирование «человеческим», через чувства, инстинкты, потребности, эффекты восприятия, вытесняет прошлое воздействие на разум с помощью идей.
Просвещенческий дискурс убеждения, основанный на модели человекасубъекта, сменяется постмодернистским риторическим дискурсом повторения
ивнушения. Власть вновь приобретает религиозные функции, так как ее легитимация производится не убеждением, предполагающим сомнение, но оформлением самого здравого смысла, самоочевидного и естественного порядка вещей. Этот порядок отменяет рациональный дискурс сомнения в пользу манипулятивного дискурса «до-верия» и «пред-рассудка». Властный порядок здесь не нуждается в опоре на сущность человека, он ее симулирует через процедуры выборов, гражданского общества, представительности, коммуникации и обратной связи.
Соответственно, интерес к проблематике человеческой сущности стремительно исчезает. Тот факт, что человек перестал быть центром политики, подтверждает констатация «имплозии масс» , возникшей как следствие фактического разрушения ключевого либерального концепта - представительного характера власти. Власть в условиях политической апатии масс не связана никакими «человеческими» формами обратной связи: ни корпусом избирателей (выборы, опросы), ни социальными классами (борьба за институализацию интересов), ни гражданским обществом (правовые формы диалога с властью).
Идея народовластия, легитимировавшая власть через борьбу между различными идеологическими сущностями человека больше не работает, так как реальная политика демонстрирует упадок «великих идеологий» эпохи Модерна. Различные эрзац-термины - «новые правые», «либеральный консерватизм», «новые левые» - указывают именно на крах идеологического дискурса политики в качестве нормообразующего. Последнее подтверждается всей мировой политической практикой, в последнее время успешно соединяющей в эффективном прагматическом коктейле элементы враждебных идеологий. Яркий пример подобного сочетания - «блэризм» - как неологизм, образованный сочетанием фамилии лидера лейбористов А. Блэра
инеоконсерватора М. Тетчер.
Технология власти, таким образом, переключается с идеологического обоснования политических целей и ценностей сущностными моделями
человека на манипулирование этой сущностью путем отказа человеку в какихлибо трансцендентных сущностях и сверхприродных качествах. Самосознание человека вообще исключается из политического анализа.
Еще одна тенденция в изменяющейся трактовке природы человека состояла в том, что на место первоначала человека, дающего нам истину о нем, взамен универсального разума все чаще стал выдвигаться язык. Причем не модель искусственного языка логики родственная разуму, но естественный язык как таковой. Язык, открывающий человеку самого себя в истории. Человек перестал представляться как абстрактный, рационально мыслящий индивид. За индивидом открылись род, традиция, классы. Разум потеснили интересы исследователей к культуре, чувствам, эмоциям, мифам, бессознательному. Либеральная картина одномерного, рационально устроенного мира начала все больше распадаться на национальные культурные миры.
Глобализация в экономике закономерно вызвала к жизни обратные процессы культурной фрагментации, актуализировав проблематику идентичности и апологию мультикультурализма. Методы герменевтики потеснили методы формализации, поиск тождества уступил место осознанию значимости любых различий между людьми. Помещенный в историкосоциальный контекст, человек стал обрастать внерациональными, но уже не менее важными для своей природы переменными. Оказалось, что идеологией разума вытеснялись такие ключевые качества людей, влияющие на реальную политику, как вера, этническое и социальное положение, возраст, образование, воображение. Человек обрел многомерность идентичностей, и эта множественность человеческих начал перестала быть тождественной сама себе»7.
Модуль 5. Диалектическая модель антропологии власти в философии Г.В.Ф. Гегеля.
Вопросы:
1.Проблема власти в философии Нового времени и немецкой классической философии. Диалектика раба и господина в «Феноменологии духа» Г.Ф.Гегеля.
2.А. Кожев и его интерпретация гегелевской схемы власти.
3.Контексты: К. Шмитт и психоанализ в трактовке власти и человека.
Вопрос 1. Проблема власти в философии Нового времени и немецкой классической философии. Диалектика раба и господина в «Феноменологии духа» Г.Ф.Гегеля.
В философии Гегеля человек есть дух, сущность человека есть дух. Он сам во всей его реальности и историчности есть момент формообразования духа, который имманентен человеку. И той же имманентностью обусловлена
7 Мартьянов В.С. «Человек политический»: модели оправдания власти // Человек. 2009. № 4. – С.82-90.
раздвоенность человека, который есть «зафиксированная конечность» как единичное и «духовный фокус универсума»8 как всеобщее. В силу установленных законов гегелевской диалектики всеобщее в своем самодвижении приходит к своей противоположности, то есть самосознанию. Это есть лишь один из моментов, но очень важный для нас, когда всеобщее или сознание как бесконечность делает предметом самое себя, то есть становится самосознанием. Этот необходимый момент самоотталкивания, различения, проводимого сознанием в себе самом еще должно прийти к утраченному единству, пока оставаясь на уровне признания различения «для себя самого»9. Самосознание, таким образом, конституируется указанным различием и обретает реальность в качестве различения себя с остальным посредством вожделения. В силу этого самосознание есть суть вожделение: «… самосознание есть вообще вожделение. Самосознание как самосознание имеет отныне двойной предмет: один – непосредственный, предмет чувственной достоверности и воспринимания, который, однако, для самосознания отличается характером негативного, и второй – именно само себя, который есть истинная сущность и прежде всего имеется налицо только лишь в противоположности первому»10. Самосознание в своей раздвоенности определяется им в качестве вожделения как стремления исправить само конституирующее основание, снять противоположность себя и мира, достичь равенства с самим собой.
Противостоящее самосознанию, предмет, есть сама жизнь, которая самостоятельна, что собственно и испытывается вожделением. Это испытание необходимо для существования самосознания или человека, поскольку самосознание определяется Гегелем как «чистое «я»»11. Человек в снятии противостоящего ему мира удостоверяет себя, сообщает себе самостоятельность негативным образом, снимая предметную реальность. Но в этом процессе самосознание, человек, получает неоднозначный опыт. Прежде всего, необходимость или самостоятельность предмета, поскольку это необходимо для реализации вожделения. Но также то, что вожделение принципиально не может быть удовлетворено, равно как сам объект вновь порождается желанием. Объект неуничтожим поскольку необходим, он создается самосознанием в процессе вожделения как необходимый элемент структуры.
Более того, вожделение определяется Гегелем как чуждое самосознанию, так как обладающее самостоятельностью «сущность вожделения есть нечто иное, нежели самосознание»12. Если самосознание стремится к удовлетворению через вожделение как воссоединение с миром, то вожделение само по себе есть негация, уничтожение с последующим «воскрешением» объекта. Неустранимость объекта для самосознания
8Лёвит К. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении XIX века. – СПб., 2002. – С. 490.
9Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – М., 2008. – С. 153.
10Там же. – С. 157.
11Там же. – С. 161.
12Там же.
оставляет возможность для реализации вожделения только в самостоятельном акте негации объекта внутри себя. Тем более, что он распознается самосознанием как самостоятельный, а значит самосознание: «… в силу самостоятельности предмета оно может достигнуть удовлетворения лишь тогда, когда сам предмет в себе осуществляет негацию; и он должен осуществить в себе эту негацию самого себя, ибо он в себе есть негативное и должен быть для другого тем, что он есть. Так как он есть негация в самом себе и потому в то же время самостоятелен, он есть сознание»13. То есть,
вожделение человека, попытка его утверждения посредством негации всегда предполагает столкновение с самосознанием. Будь то другой человек или природа, последняя для Гегеля также есть «род как таковой», «самосознание достигает своего удовлетворения только в некотором другом самосознании»14. Это ключевой момент в конституировании самосознания, бытия человека как человека и важно, что он связан с удовлетворением вожделения, попытки негации другого самосознания, что следует понимать как насилие.
До момента определения объекта вожделения как самосознания этот вывод был преждевременным, поскольку говорить о принуждении в сфере объектов лишенных сознания неверно. Но как только объект определяется как самосознание, возникает насилие.
Вопрос 2. А. Кожев и его интерпретация гегелевской схемы власти.
Гегель также отмечает, что установление истины объекта как самосознания на деле есть «удвоение самосознания», поскольку самосознание раскрывает себя же как свою противоположность, наделяя ее самостоятельностью. Вожделение, в свою очередь, нуждается в объекте как внешнем себе, потому установленное самосознание в качестве объекта не перестает им быть. Потому «я» становится предметом, предметом вожделения или остается им после указанного распознавания. Интересным моментом является то, что природа также понимается Гегелям как самосознание с той точки зрения (внешней для самого Гегеля и его философии), поэтому с позиции человека природа может выступать как источник насилия. Природа распознается как принуждающая сила, хотя в строгом смысле слова насилие локализовано «миром человека».
Этот центральный момент, диалектика раба и господина, позволяет говорить о насилии, но также человеке как существе историческом. «Борьба не на жизнь, а на смерть» дает начало истории, которая также есть саморазвитие духа, движимое энергией негации, то есть насилия. При этом господин, победивший в себе страх смерти, принявший ее, в раскрывающейся перспективе представляет собой «тупик» эволюции духа. Его превосходит раб, являющийся субъектом насилия, а значит носителем негации. Именно им
13Там же.
14Там же. – С. 162.
является «стоический раб», который готов умереть в своей попытке уйти от насилия. Это освобождение через безразличие, отказ от желания, жизни, мира в пользу мысли. Потому А. Кожев, пожалуй единственный наиболее явным образом из всех комментаторов Гегеля эксплицировавший идею насилия, говорит о нем, что его свобода абстрактна, а независимость, равно как и избавление от насилия иллюзорно15. Скептицизм есть не что иное как другой вариант «бегства» от угрозы насилия через отрицание, негацию природы. В этом случае претерпеваемое рабом насилие перекодируется в насилие над природой и более шире – миром. По Кожеву, это нигилизм, который также есть и самоубийство, поскольку от негации мира раб переходит к негации себя, оставаясь с ним связанным, захваченным негацией в своем стремлении освобождения16.
Вопрос 3. Контексты: К. Шмитт и психоанализ в трактовке власти и человека.
Сравнение терроризма с войной некогда не вполне явное в настоящее время приобретает не только четкие очертания, но, как нам кажется, раскрывает некоторые аспекты самого терроризма. Даже в первом приближении война в ее стандартном понимании как вооруженное противостояние стран с участием только комбатантов, уже не вполне соответствует реальности, в которой противостояние стран по большей части разворачивается в так называемых малых формах войны и противостоянии нерегулярных военных образований. Нередко это происходит на территории третьих стран, которые уже начиная с эпохи модерна стали территорией войны. Эта же территория является пространством возникновения и реализации терроризма. Причем мы можем здесь проследить связь войны и терроризма не только с ближайшего времени противостояния сверхдержав в XX веке на территории Афганистана, положившему начало современному международному терроризму с исламско-фундаменталистским идеологическим основанием. Несколько ранее схожие процессы соединения войны и терроризма происходят в результате национально-освободительного движения, череды событий названных войнами в начале того же XX века в северной Африке (Алжир, Марокко), Кипре, Палестине, Юго-восточной Азии (Вьетнам, Корея). Это далеко не полный перечень, который мы приводим не столько с той целью, чтобы перечислить все возникшие в истории связки войны и терроризма, сколько как иллюстрацию нашего тезиса об имплицитно существующей связи войны и терроризма.
Впрочем, некоторые исследователи рассматривают эти процессы как деградацию самой войны, настаивая на том, что она обусловлена внутренней динамикой войны как технического действия. Несмотря на нашу позицию,
15Кожев А. Введение в чтение Гегеля. – СПб., 2003. – С. 72.
16Борисов С.Н. Феномен насилия в культурно-антропологических практиках и философской антропологии: монография / С.Н. Борисов; под ред. В.П. Римского. – Белгород. – Белгород: Издательский дом «Белгород»,
2013. – С.178-181.