Политическая теория Чернова, возникшая в условиях аграр- ной страны, отразила ряд существенных моментов мировоззрения и психологии крестьянской массы. Это придает оригинальность его взглядам на демократию и социализм. Но эта теория внутренне противоречива. Бросается в глаза разрыв между лозунгами о есте- ственном характере социализма, ценности личности, крестьянской демократии, с одной стороны, и практикой индивидуального тер- рора, стремлением с помощью насилия повлиять на политическую ситуацию - с другой.

6. Русский либерализм: б.Н. Чичерин, а.Д. Градовский, п.Б. Струве

Либерализм в России имел существенные особенности. На За- паде идеи свободы в значительной мере рождались из борьбы коро- левской власти с сильной, самостоятельной аристократией и могу- ществом церкви. В России в период, когда на Западе зарождался и утверждался либерализм, все сословия (включая дворянство) были подмяты под себя абсолютистским государством. Аристократия, ставшая непосредственным орудием власти монарха, не отличалась большим свободомыслием. Православная церковь, не знавшая Ре- формации, стала мощной опорой русского консерватизма.

Длительное существование крепостнической системы обрекло Россию на экономическую отсталость. На протяжении практиче- ски всего XIX в. в стране не было полностью сформировавшегося и осознавшего свои политические задачи класса промышленной и торговой буржуазии - социальной основы и подлинного носителя либеральной идеологии. Окрепшая в последней трети XIX - начале XX в. русская буржуазия была тесно связана с монархией, не имела самостоятельности и политической инициативы. Отсюда важней- шая черта либеральной идеологии в России - ее развивали и отстаи- вали представители небуржуазных слоев: дворяне, государственные чиновники, университетская профессура, журналисты, литераторы, разночинная интеллигенция. В 80-х гг. XIX в. либеральные идеи стали развивать и народники, отказавшиеся от революционных ме- тодов борьбы. Своеобразную и в основе своей либеральную концеп- цию разработал выдающийся религиозный философ В. С. Соловьев. Западные либеральные идеи пропускались сквозь призму сознания зачастую субъективно далеких от интересов буржуазии социальных групп, приобретая искаженные, а порой и причудливые формы, ас- симилируя специфические интересы и настроения различных слоев российского общества. Для русского либерализма характерна изна- чальная эклектика.

Отсутствие сколько-нибудь прочной социальной базы делало русский либерализм слабым и ставило его в крайне тяжелые усло- вия. Начавшиеся после отмены крепостного права либеральные ре-

139

формы, с одной стороны, обнаружили несовместимость либерализ- ма с абсолютизмом, а с другой - активизировали революционное движение. Либерализм оказался между двумя мощными силами: враждебно настроенной монархической государственной машиной и многомиллионной крестьянской массой, не подготовленной к де- мократии и способной взорваться революцией. Организационная и идейная слабость, неустойчивость и маргинальность подталкивали либеральное движение к союзу с монархией. Компромиссность, по- ловинчатость, нереволюционность (в отличие от Запада) - харак- терная черта русского либерализма.

Зачатки либеральных идей можно встретить в России еще во второй половине XVIII в. у Екатерины II, просветителей (С.Е. Десницкий, Я.П. Козельский, Н.И. Новиков), в первой поло- вине XIX в. - у Александра I, в более последовательной форме - у чиновников-реформаторов Н.С. Мордвинова и М.М. Сперанско- го, декабристов, славянофилов. Но либерализм как теория и как общественное движение зарождается в 40-50-е гг. XIX в. в сре- де западников и проходит в своем развитии три этапа: 1) дворян- ский (середина 1850-х - середина 1870-х гг.); 2) земский (середина 1870-х гг. - 1905 г.); 3) буржуазный (1905-1917 гг.). Такое деление весьма условно, поскольку многие либералы эволюционировали в своих взглядах и одинаково активно участвовали на разных стадиях либерального движения.

Этап дворянского либерализма начинается примерно со смертью Николая I (1855) и окончанием Крымской войны (1856). Заверше- ние эпохи николаевского деспотизма, поражение в войне, показав- шее отсталость России, возбудили в русском обществе ожидания ре- форм. Обсуждавшиеся в кружках западников идеи либерализации страны постепенно становятся достоянием широких дворянских слоев, а само дворянское сословие пытается играть самостоятельную политическую роль, не желая быть слепым орудием монархической власти. На данном историческом этапе дворянство, будучи наибо- лее образованным сословием, было основным носителем либераль- ной идеологии и важнейшей силой проведения реформ. Главными формами деятельности либерального дворянства были официаль- ные послания («адреса») царю от губернских дворянских собраний с просьбами о проведении преобразований и выступления в печати. К видным идеологам дворянского либерализма следует в первую очередь отнести Т.Н. Грановского, В.П. Боткина, П.В. Анненкова, К.Д. Кавелина, раннего Б.Н. Чичерина.

Многие представители этого течения позитивно оценивали ка- питализацию стран Европы, видели в буржуазии молодой прогрес- сивный класс, связывали с ним защиту прав личности и собственно- сти, установление правового порядка. Либералы желали скорейшей европеизации России, ликвидации крепостного права, развития промышленности и торговли, ограничения сословных привилегий

140

дворянства. Они выступали за введение представительных органов власти (без ограничения самодержавия!), установление режима за- конности в деятельности государства, равный для всех суд и ответ- ственность должностных лиц.

Вместе с тем дворянский либерализм страдал серьезными изъ- янами. У либеральных дворян отсутствовали четкие требования свободы промышленности и торговли (главное в экономическом либерализме). Вместо этого предлагался принцип отеческой опеки над национальной промышленностью. Дворянский либерализм еще ясно не формулировал идею «всесословности» (уравнение сословий в правах), был в основном аристократичен. Дворянские либералы, боясь революции, являлись сторонниками постепенного приобще- ния народа к демократическим процедурам, ограниченного участия масс в управлении общественными делами. Следует также отметить консерватизм и монархизм либерального дворянства, его готов- ность постоянно идти на уступки абсолютизму. По сути, требования либерального дворянства сводились к тому, чтобы побудить госу- дарство проводить реформы. При этом в отличие от дворян конца XVIII - начала XIX в. либералы середины XIX в. делали ставку не на личность просвещенного монарха, а на монархию как институт, для которого характерна сильная исполнительная власть.

Следующий этап развития либерализма в России связан с дея- тельностью земств - органов местного самоуправления. Царское правительство, стремясь приспособить самодержавие к капитали- стическому развитию страны и вовлечь в этот процесс основные сословия (прежде всего дворянство), приняло «Положение о гу- бернских и уездных земских учреждениях» (1864) и «Городовое положение» (1870). Примерно к середине 1870-х гг. земства пере- хватывают инициативу у дворянских губернских собраний и стано- вятся центрами либерального движения. Хотя организацию земств и можно рассматривать как одну из первых попыток уравнения в правах сословий, главную роль в них все же играло дворянство. Земские учреждения на 9/10 состояли из дворян. С течением вре- мени в деятельности органов местного самоуправления начинают принимать заметное участие земские служащие (врачи, учителя, агрономы и т. п.).

Дворянство продолжало оставаться основной силой либераль- ного движения в России, но в отличие от дворянского этапа земский либерализм включал в себя значительное число разночинных ин- теллигентов. Кроме того, земства вовлекали в общественную дея- тельность более широкий круг дворян, становились для них школой политического воспитания. Помимо традиционных «адресов» зем- ские либералы созывали легальные и полулегальные съезды, более активно и наступательно использовали печать. Дворяне, пришедшие работать в земства и почувствовавшие вкус к этой деятельности, очень быстро обнаруживали, что местное самоуправление постоян-

141

но наталкивается на бюрократический произвол абсолютистского государства. Это обстоятельство стимулировало оппозиционность земских либералов, заставляло их обращаться к центральной вла- сти с требованием дальнейших реформ.

Внутри земского либерализма не было идейного единства. С большой долей условности его можно разбить на три направле- ния: 1) умеренно-либеральное, группировавшееся вокруг журнала «Вестник Европы» во главе с К.К. Арсеньевым, 2) консервативно- славянофильское (Д.Н. Шипов; основное положение - сохра- нение абсолютизма), 3) конституционалистское (В.А. Гольцев,

С.А. Муромцев), наиболее последовательное в своем требовании конституции. В целом в земском движении преобладали умеренно- либеральные и консервативные настроения, многие земства были политически индифферентны. В своем большинстве земские либе- ралы говорили о необходимости единения царя с народом на основе развитого местного самоуправления, выступали за представитель- ство земств в Государственном совете, боролись за расширение прав земских органов, усматривая в них ростки будущего российского парламентаризма.

Политическая идеология земских либералов - это программа дворян-землевладельцев, стремившихся в условиях развивающего- ся капитализма сохранить помещичье хозяйство и расширить свои политические права. Во избежание революционных потрясений дворяне были заинтересованы и в том, чтобы наделить определен- ными правами крестьянство, в известной мере демократизировать общественную жизнь. Если отвлечься от единичных, наиболее ра- дикальных проектов, то требования земских либералов сводились к расширению гласности, ослаблению цензуры, отмене телесных наказаний, ликвидации полицейского режима. В экономической области отстаивалась идея сохранения общинного землевладения как средства против обезземеливания крестьян, предлагались меры по передаче земли в крестьянское владение (на выгодных для по- мещиков условиях), по организации мелкого поземельного кредита, выдвигались предложения о снятии ограничений, налагаемых па- спортной системой (что сделало бы крестьян более мобильными в поисках работы), о перераспределении налогов (снижение налогов для бедных слоев общества и увеличение для богатых).

Многие положения земских либералов отражали потребности капиталистического развития страны, становились все более вне- сословными и буржуазными, способствовали формированию под- линно либерального правосознания.

Новый этап развития либерализма в России наступил в начале XX в., когда были созданы две нелегальные политические организа- ции - Союз земцев-конституционалистов (1903; состоял из земских деятелей) и Союз освобождения (1902; объединял либеральную интеллигенцию). После Манифеста 17 октября 1905 г., объявивше-

142

го гражданские свободы, на базе этих двух организаций образова- лись Конституционно-демократическая партия (П.Д. Долгоруков, С.А. Муромцев, Д.И. Шаховской, П.Н. Милюков) и Союз 17 октя- бря (Н. И. Гучков, М. В. Родзянко, Д. Н. Шипов; его ядро состави- ло правое крыло Союза земцев-конституционалистов) - наиболее влиятельные либеральные партии. По своим программам данные политические объединения были во многом типично буржуазными, но лишь с течением времени у них установилась непосредственная связь с «третьим сословием» России.

Русский либерализм начала XX в. отражал интересы буржуа- зии и отстаивал капиталистическое развитие страны. И кадеты, и октябристы провозглашали полный набор прав и свобод человека в духе классического либерализма, заявляли о необходимости уста- новления конституционной монархии. При этом, правда, кадеты вне рамок своей официальной программы интенсивно обсуждали возможность ликвидации монархии и созыва Учредительного со- брания, которое и должно было бы определить будущую судьбу российской государственности. Октябристы в своих требованиях не шли дальше положений Манифеста.

Вместе с тем либеральная идеология периода думской монар- хии - это не классический либерализм эпохи свободной конкурен- ции, а либерализм, сложившийся на фоне господства монополий, острой вражды между капиталистами и рабочим классом, империа- листической борьбы за передел мира. Русский либерализм начала XX в. нес на себе отпечаток этатизма, демократизма, социализма и национализма. Этатизм сказывался в том, что в отличие от класси- ческой эпохи, когда отстаивался принцип невмешательства госу- дарства в экономику, русские либералы заявляли о необходимости поддержки со стороны государства национальной промышленности и сельского хозяйства, о борьбе с монополиями.

Если дворянские и земские либералы во многом исповедова- ли сословность, то буржуазный либерализм отличался заметным демократизмом. Идея всесословности (равенства граждан перед законом) приняла ясный и отчетливый вид. Кадеты выступали за защиту прав меньшинств (политических, национальных, религиоз- ных), за снятие ограничений в правах поляков и евреев, за отмену паспортной системы. Либералы требовали всеобщего, прямого и равного избирательного права при тайном голосовании. Для буржу- азных либералов (особенно кадетов) было свойственно заявлять о себе как о выразителях интересов всего народа, они выдвинули в России идею надклассовое™ институтов власти, развивали теорию правового государства. Демократия понималась ими как плюрализм мнений и партий. Но при всем формальном демократизме буржу- азных либералов они никогда не забывали о «непросвещенности» русского народа, его неподготовленности к реальному участию в управлении обществом. Многие буржуазные либералы опасались

143

катастрофических последствий русской революции, установления деспотии в форме «самодержавия народа».

Буржуазный либерализм отличался социальной ориентиро- ванностью, содержал отдельные социалистические идеи. Претен- дуя на лидерство в обществе, либералы не желали отдавать пальму первенства в решении крестьянского и рабочего вопросов партии социалистов-революционеров или социал-демократам. Программы либералов предусматривали наделение крестьян землей, матери- альное обеспечение переселенческой политики. За рабочими при- знавалось право на объединения и стачки, социальное страхование и восьмичасовой рабочий день, предлагалось запретить ночные и сверхурочные работы и установить охрану труда женщин и детей на вредном производстве. Октябристы особо указывали на необхо- димость решения рабочего вопроса на базе развития промышленно- сти. Важным программным требованием было введение всеобщего бесплатного и обязательного начального образования. Буржуазные либералы выступали за признание права всех членов общества на «достойное человеческое существование», имея в виду материаль- ную защищенность личности, «равенство исходных шансов» (ми- нимальный гарантированный набор материальных благ).

Русско-японская и Первая мировая война придали буржуаз- ному либерализму еще и национальную окраску. Возникший на почве войны патриотический подъем повернул многих либералов к национальным ценностям. Если классический либерализм рас- сматривал личность, государство и право абстрактно, то либера- лы начала XX в. пытались соединить либеральные идеи с нацио- нальными политико-правовыми традициями. Правые буржуазные либералы (их идеологом был П.Б. Струве) призывали помещи- ков и крестьян, капиталистов и рабочих, власть и интеллигенцию пойти на взаимный компромисс и сплотиться во имя националь- ного единства и сохранения исторической государственности (т. е. монархии). Они утверждали, что правовая государственность России может быть создана только в рамках национальной идеи, на основе национальных ценностей.

История либерализма в России закончилась в октябре 1917 г. Тонкий слой либеральной интеллигенции и зачатки правовых начал в жизни общества были сметены социалистической революцией.

Борис Николаевич Чичерин несомненно является одним из круп- нейших мыслителей России. Однако представляется очевидным и другой факт: в XIX в. его творчество оказалось на периферии обще- ственного и научного внимания, было не востребовано его современ- никами. Такое противоречивое единство - одна из загадок истории русской мысли. Вот какую неожиданную и интересную характери- стику дает Чичерину Н.А. Бердяев: «Справедливость требует при- знать Чичерина одним из самых сильных русских умов. Его знания и сфера его интересов были необыкновенно обширны. Но никому он

144

не пришелся по вкусу, в его писательской индивидуальности было что-то неприятное, что-то связывающее, а не освобождающее. Это был ум административный, он отдавал распоряжения и не терпел ослушания, в уме этом было что-то слишком доктрическое, а в на- туре что-то слишком рассудочное. Порядок Чичерин любил ужасно, и в системе его все нашло себе место, все оказалось оправданным и значительным по известной категории»*. Бердяев видит в Чичери- не человека, который «никогда не понимал трагедии, не допускал ее, и потому он чужой для нас. Чичерин был в сущности консерватором всегда был чужд самым дорогим для нас алканиям»**. К мнению Бердяева присоединяется (но с существенными оговорками) и

2. В. Зеньковский: «Да, Чичерина у нас не поняли и не оценили, - и это связано вовсе не с его устарелым гегельяноством ... а с каким-то лубоким расхождением между Чичериным и русским общест- вом»***. Но в то же время Зеньковский усматривает в Чичерине «за внешней холодной рациональностью» страстность, романтизм, «живое религиозное чувство», что, по его логике, должно означать связь мыслителя с духовными потребностями России.

Во многом действительно непонятый и непринятый Чичерин - философ, юрист, историк, общественный деятель - тем не менее внес существенный вклад в развитие отечественной идеалистиче- ской философии и либеральной политической мысли, стал для мно- гих представителей русского общества символом «свободы и пра- ва», оказал значительное влияние на формирование либерального мировоззрения в среде российской интеллигенции. Его философия представляет собой одну из первых попыток создания развернутой и законченной системы идеализма, органичную по содержанию и безупречно стройную по форме. В своем творчестве Чичерин объ- ективно предвосхитил влиятельную в начале XX в. идеологию сборника «Вехи», предложившего альтернативу развития России на пути религиозного и социального консерватизма. П.Б. Струве и

2. Л. Франк (участники «Вех») прямо называли себя продолжате- лями идей либерального консерватизма Чичерина. «Особое место Б.Н. Чичерина в истории русской культуры и общественности, - отмечает Струве, - определяется тем, что он представлял в ней са- мое значительное, самое яркое выражение гармонического сочета- ния в одном лице идейных мотивов либерализма и консерватиз- ма»****. Идеи Чичерина легли в основу политических платформ многих либеральных партий России (кадетов, октябристов и др.).

* Бердяев Н.А. Типы религиозной мысли в России. Paris, 1989.

С. 185.

** Там же. С. 186.

*** Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 155.

**** Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. М„ 1997. С. 455-456.

145

Б.Н. Чичерин родился 26 мая (7 июня) 1828 г. в семье богатого тамбовского помещика, принадлежавшего к старинному дворянско- му роду. Истоки рода Чичериных восходят к Афанасию Чичерни (Чичерини), прибывшему в Россию в составе свиты Софьи Палео- лог (племянница последнего византийского императора Констан- тина XI, жена (с 1472 г.) великого князя Московского Ивана III). Получив превосходное домашнее образование, Чичерин в дека- бре 1844 г. приехал в Москву с целью подготовиться и поступить на юридический факультет Московского университета. Благодаря Н.Ф. Павлову (друг отца Чичерина), в дом которого приходили А.С. Хомяков, С.П. Шевырев, К.С. Аксаков, Т.Н. Грановский, П.Я. Чаадаев, П.Г. Редкин, К.Д. Кавелин, А.И. Герцен, Д.Л. Крюков, братья Киреевские, Ю.Ф. Самарин, юноша сразу попал в гущу ум- ственной жизни Москвы.

Учеба в университете (1845 - 1849), где, по словам Чичерина, «господствовал гегелизм», еще более расширила его интеллекту- альные горизонты. Наряду с философией Гегеля, воспринятой Чи- чериным в основном от Грановского и Редкина и ставшей основой его собственной философской системы, на формирование воззре- ний будущего ученого оказали влияние историческая школа права (Г. Пухта, К.-Ф. Савиньи), В. Гумбольдт, Л. Ранке, Ф. Гизо, О. Тьерри, А. Тьер, О. Минье и другие историки и философы. В сту- денческие годы духовным и идейным авторитетом для Чичерина стал Грановский, образ которого вдохновлял его всю жизнь. Менее почтительно он отзывался о других преподавателях университета. Так, Редкин, которому Чичерин, как он сам отмечал, «обязан пер- вым своим философским развитием», «был человек невысокого ума и небольшого таланта»*. Курс Кавелина по истории России Чиче- рин считал «превосходным». Но молодой историк, с его с точки зре- ния, «имел весьма скудное теоретическое образование, и по свой- ствам своего ума он всего менее был способен к пониманию вопро- сов с философской стороны»**.

Довольно объективную характеристику он дает западниче- ству и славянофильству 1840-х гг. Как он полагает, западники не имели никакого общего учения, отличались крайним разбросом мнений по политическим, научным и религиозным вопросам, а объединяло их лишь «уважение к науке и просвещению», стрем- ление приобщить Россию к культурным ценностям Запада. Сла- вянофилы, по его мнению, напротив, «выработали весьма опреде- ленное учение, которое разделялось ими всеми». Их позитивное значение Чичерин видит в том, что они возбуждали дискуссии. Но он убежден также в том, что славянофилы не только не пробу- дили национальное самосознание, но существенно деформирова-

* Чичерин Б.Н. Воспоминания. М., 1929, Т. 2. С. 39.

** Там же.

146

ли общественное мнение «превознесением русского невежества над европейским образованием»*. При этом Чичерин отмечает, что лучшие представители западников и славянофилов сходи- лись во взглядах на российскую действительность, т. к. цель у них была одна - расширение свободы. Чичерин высоко оценивал А.С. Хомякова, К.С. Аксакова и особенно Ю.Ф. Самарина, тог- да как о некоторых западниках высказывался довольно критич- но. Признавая талант И.С. Тургенева, он считает его человеком без глубоких убеждений, теоретически несамостоятельным, ли- шенным силы и мужественности. Следующую характеристику получает П.В. Анненков: «Это был человек необширного ума, сдержанный и осторожный, но обходительный и образованный ... одаренный тонким чувством изящного...»**.

Будучи оппозиционно настроенным ко всякого рода само- властья, Чичерин с восторгом встретил Французскую революцию 1848 г., установившую республику. Но проявившиеся в ходе рево- люции эксцессы бессмысленного насилия со стороны восставших масс резко и навсегда повернули его в сторону консерватизма. Для него стало очевидным, что либеральные начала должны эволюци- онно вживаться в историческую ткань политических традиций и учреждений, а не насаждаться революционным путем. Революция 1848 г. заставила Чичерина разочароваться и в социалистических учениях, симпатии к которым он испытывал отчасти под влиянием сочинений Прудона.

Окончив университет, Чичерин не счел для себя возможным пойти на службу чиновником «в атмосфере всеобщего угнетения» и уехал к себе в имение заниматься науками и готовить диссертацию. Представленная в конце 1853 г. в Московский университет маги- стерская диссертация «Областные учреждения России в XVII веке» первоначально была отвергнута ввиду ее слишком критического духа. После долгих проволочек Чичерину удалось защититься лишь в'1856 г.

Знакомство Чичерина в 1850-х гг. с литературно-журнальными кругами Москвы и Петербурга, характерными своей демократиче- ской направленностью, вызывали в нем по-преимуществу отвра- щение и презрение. Он обращает внимание на «непорядочность в личных делах» Н.А. Некрасова, называет Н.Г.Чернышевского «мизерным семинаристом», призывающим к господству «само- го широкого произвола». Психологический дискомфорт вызывает у него «Дружинин с глазами в виде щелей, с тонкими усиками и с гнусливым голосом; Григорович, который в то время был совершен- нейшим хлыщем, кричал, жестикулировал, говорил пошлости, рас- сказывал сплетни; толстый и грубоватый Писемский; полусонный

* Чичерин Б.Н. Воспоминания. М., 1929, Т. 2. С. 39.

** Там же. С. 145.

147

Гончаров; Иван Иванович Панаев со своим пошлым дендизмом»*. Даже о Л.Н. Толстом, который был его другом, Чичерин отзывался весьма нелицеприятно и отказывал ему в способностях быть мыс- лителем и философом. «Он сам признавался мне, - вспоминал Чи- черин, - что пробовал читать Гегеля, но что для него это была ки- тайская грамота... Наконец, он пришел к тому, что всякая головная работа, то есть то, что было ему недоступно, объявлялось дьяволь- ским наваждением»**.

Смерть Николая I (1855), деспотический режим которого при- вел к поражению России в Крымской войне, Чичерин воспринял как пробуждение «бодрости духа и светлых надежд на лучшие времена». Его стремление приблизить назревшие социально-политические реформы выразилось в написании им ряда довольно резких по тону публицистических статей, принесших ему известность и авторитет либерала («Восточный вопрос с русской точки зрения», «О крепост- ном состоянии», «Об аристократии, в особенности русской», «Со- временные задачи русской жизни», «Священный союз и австрий- ская политика», «О настоящем и будущем положении помещичьих крестьян»). Примечательно, что почти все они были опубликованы за границей Герценым, к которому Чичерин на протяжении всей жизни относился с уважением, хотя и считал его больше художни- ком, чем мыслителем. Во второй половине 1850-х гг. Чичерин из- дает также свою диссертацию, сборник статей «Опыты по русской истории права», «Очерки Англии и Франции».

Реформу 1861 г. Чичерин расценил как акт, разрешающий основные проблемы русской истории и жизни, как итог мудрого компромисса государства и общества, а также как начало форми- рования «гражданской свободы». «Изучая «Положение 19 февра- ля», - пишет он, - я исполнился благоговением к этому созданию созревшей русской мысли»***. Сразу после реформы, разделив- шей общество на три основные политические направления (охра- нительное, революционное и либеральное), Чичерин прочно и до конца занимает позицию правого либерала, выступающего за объединение монархии и свободы и борющегося против револю- ционных потрясений. Данная идеология нашла свое отражение в статьях 1861 - 1862 гг. («Мера и граница», «Русское дворян- ство», «Что такое среднее сословие», «Что такое охранительные начала», «Различные виды либерализма», «О судебной реформе», «О земских учреждениях»).

В 1861 - 1868 гг. Чичерин занимается преподавательской дея- тельностью на юридическом факультете Московского университе- та, который вынужден был покинуть (вместе с С.М. Соловьевым,

* Чичерин Б.Н. Воспоминания. Т. 2. С. 145.

** Там же. С. 217.

*** Там же. Т. 1. С. 12.

148

И.К. Бабстом, С.А. Рачинским, М.Н. Капустиным, Ф.М. Дмитрие- вым) из-за принципиальных разногласий с его руководством. «Про- фессуру я покидал без сожаления, - вспоминает он. - В сущности, я никогда не чувствовал к ней ни малейшего призвания»*. В 1866 г. он выпускает книгу «О народном представительстве» (доктор- ская диссертация), имевшую целью обосновать конституционно- монархическую форму правления. Чичерин, известный к тому времени в России как серьезный ученый и правый либерал, пригла- шается читать курс государственного права цесаревичу (с января 1863 г.). Во время пребывания с ним за границей Чичерин, заболев тифом, оказался на грани смерти, что вернуло его к религии (в сту- денческие годы он потерял веру в Бога) и стимулировало стремле- ние создать свою семью. В 1871 г. он женился на А. А. Капнист, имел от брака троих детей, умерших в раннем возрасте.

После отставки из университета Чичерин в основном живет в своем родовом имении - селе Караул Тамбовской губернии, где активно занимается хозяйством, делами земства, наукой (за 1869 - 1877 гг. вышли первые четыре тома «Истории политических уче- ний», пятый - в 1902 г.; «Наука и религия» (1879), «Мистицизм в науке» (1880)), пишет статьи на политические темы («Конституци- онный вопрос в России», «Берлинский мир перед русским обще- ственным мнением», «Бюрократия и земство», «Польский и еврей- ский вопросы» и др.). В земстве ему видится будущее России, то первичное звено, которое должно развить в стране начало свободы снизу доверху. С другой стороны, Чичерин еще раз убеждается в консерватизме и крайней отсталости крестьянской массы: «Я полю- бил русского мужика, хотя весьма далек от того, чтобы видеть в нем идеал совершенства... Сколько взаимной зависти и злобы, сколько неуживчивости и ссор ведут к постоянным разделам, какое неува- жение к родителям, недоверие к разумному слову при бессмыслен- ном доверии ко всякому проходимцу; рядом с строгим соблюдением внешних обрядов полное незнание и непонимание самых элемен- тарных истин религии, при наружном добродушии дикая грубость, которая делает не только мужика, но и бабу, в минуту общего увле- чения, готовым на всякие зверства. За них никак нельзя поручиться, что они величайшим своим добродетелям в порыве исступления не свернут головы»**.

Убийство Александра II Чичерин расценил с позиций типично- го дворянского аристократизма: «Нет в мире ужаснее явления, как взбунтовавшиеся холопы, а таковы именно нигилисты»***. После 1 марта 1881 г. он поддержал введение чрезвычайных мер и в то же время говорил о необходимости установления конституционного

* Чичерин Б.Н. Воспоминания. Т. 1. С. 225.

** Там же. М„ 1934. Т. 4. С. 59-60.

*** Там же. С. 119.

149

правления (статья «Задачи нового царствования», розданная им в рукописном виде знакомым).

Благодаря своему высокому авторитету либерального консер- ватора, отвечавшего духу переходной эпохи, Чичерин 26 января

1882. г. был избран Московским городским головою. Но уже в июле

1883. г. по указанию Александра III Чичерин подал в отставку, спро- воцированной интригами московских чиновников (он был обвинен в требовании конституции).

Последующие годы жизни Чичерина связаны в основном с на- укой. Он пишет работы по философии («Положительная филосо- фия и единство науки» (1898), «Основания логики и метафизики» (1894), сборник статей «Вопросы философии» (1904)) и филосо- фии права («Собственность и государство» в двух частях (1882 - 1883), «Курс государственной науки» в трех частях (1894 - 1898), «Философия права» (1904), занимается математикой и естествозна- нием (разработанная им система химических элементов была одо- брена Д.И.Менделеевым), а также работает над мемуарами. Но ре- зультаты его научной деятельности остаются невостребованными. В этой связи он с горечью замечает: «Книга выходила за книгой, не встречая ни отзыва, ни признательности»*. Скончался Чичерин в Москве 3 февраля 1904 г., похоронен в его тамбовской усадьбе, селе Караул.

Творчество Чичерина - яркий пример продолжения традиций европейского рационализма Нового времени. Его воззрения харак- терны прежде всего своим стремлением сохранить и развить тот тип философского знания, который сформировался на базе аристоте- левской логики и в тесной связи с естествознанием и общественны- ми науками. В этом смысле философия Чичерина представляет со- бой, пожалуй, наиболее аутентичный в России вариант возникших на Западе рационалистических систем. Желание русского филосо- фа сохранить подлинность и нервозданность основ рационалисти- ческого философствования, предотвратить их от возможного раз- рушения несомненно сделало его консерватором в области мысли. Именно поэтому Чичерин, в частности, не принял столь влиятель- ную в России религиозную философию школы «всеединства», ко- торая в значительной мере развивала традиции рационализма (хотя и в мистическом духе).

С полным правом причисляя Чичерина к гегельянству, необхо- димо, тем не менее, указать на то, что первичным истоком его твор- чества была философия Декарта (сам Чичерин часто это отмечал). Если Декарта он считал основателем современной европейской философии, то Гегеля - ее «величайшим завершителем». Высоки- ми авторитетами для него были Спиноза, Лейбниц и особенно Кант, Шеллинг и Фихте, чьи идеи так или иначе отразились в философии

* Чичерин Б.Н. Воспоминания. Т. 4. С. 310.

150

Чичерина. Несмотря на то, что по своему уровню творчество рус- ского философа было явно европейского масштаба, его филосо- фия осталась малоизвестной на Западе. В России Чичерина можно считать крупнейшим (наряду с И.А.Ильиным) последователем Ге- геля, систему которого он не только глубоко понял, но и творчески развил.

Книга «Наука и религия» (издавалась дважды, в 1879 и 1901 гг.) является, по-видимому, самой характерной для Чичерина, позволя- ющей разглядеть его оригинальное лицо. Следует отметить, что это первое и самое крупное философское сочинение мыслителя, где ак- кумулируются основные идеи его неогегельянской системы, базовые положения по гносеологии, антропологии, этике, эстетике, филосо- фии права, философии религии, философии истории. До «Науки и религии» Чичерин ничего подобного не писал, была только полити- ческая публицистика и работы по истории. Весьма показательной является избранная им тема - соотношение науки и религии в деле поиска истины и в целом в жизни человека. Тема, прямо скажем, не самая актуальная для любого правоверного гегельянца. Пред- ставляется, что ее выбор не был случайным. Во многом она была определена духовным кризисом Чичерина во время болезни тифом и последовавшим за ним поворотом к православию. Появление жи- вого, эмоционального (а не только интеллектуального) интереса к религии заставило Чичерина переоценить свои гегельянские воз- зрения, посмотреть на них через призму христианства. Ему, челове- ку цельному и органичному, важно было согласовать свои новые ре- лигиозные запросы с консервативной системой Гегеля, что стало его одновременно мировоззренческой и научной задачей. Кроме того, нельзя не принимать во внимание культурно-историческую среду России XIX в. Если на Западе ко второй половине XIX в. религия действительно становится частным делом человека, то психология и идеология русских во многом была ориентирована на проявление своей религиозности и церковности в социально значимых формах (как искренних, так и официозных). В этом смысле «Науку и рели- гию» можно рассматривать как стремление Чичерина (отчасти нео- сознанное) манифестировать свои религиозные воззрения, публич- но заявить о них общественности. Сам Чичерин вкладывает прежде всего этический смысл в факт написания данной книги: указать со- временному человеку, потерянному и заблудшему в дебрях атеизма, позитивизма, эмпиризма и материализма, единственно возможную точку опоры - религиозно окрашенный объективный идеализм.

В «Науке и религии» рельефно предстают воззрения Чичери- на на христианство и церковь. Был ли русский мыслитель чело- веком православным и церковным? И фактически, и формально, по-видимому, да, но с существенными оговорками. Его консерва- тивному уму и психологии требовалось находиться в лоне опреде- ленной конфессии, быть связанным нормами ее традиций и ритуа-

151

лов, признавать религиозные догматы и подчиняться им. Но вместе с тем в своем отношении к религии Чичерин отчасти похож на ти- пичного европейского буржуа XIX в., для которого религиозность зачастую сводилась к обрядовой стороне.

Так или иначе, Чичерин ставит и пытается решить фундамен- тальную проблему религиозного сознания о соотношении культуры и церкви, свободы и догмата. В христианстве последовательно раз- витая идея грядущего боговластия и установления Царства Божия ведет к пониманию тварного мира (в т. ч. человека и культуры) как нечто падшего, бренного, ущербного, нуждающегося в Божьей бла- годати. Чтобы противостоять дьявольскому прельщению, бороться с греховностью мира, человеческая деятельность, культура долж- ны служить Богу, наполняться христианским смыслом, т.е. идей- но и практически подчиниться церкви. Тезис о «воцерковлении» культуры, который активно отстаивали славянофилы, Н.В. Гоголь,

В.В. Зеньковский, другие русские религиозные философы XIX - начала XX в., был популярен в России. Чичерину такой подход совершенно не свойственен. Следуя традициям просветительско- го рационализма, философ усматривает «величайшую заслугу» западноевропейской культуры в том, что она приобрела светский характер и стала независимой от церкви. Формирование светской культуры привело, по его мнению, к установлению веротерпимости и свободы совести, а также способствовало устранению насилия в самой церкви, ее отделению от государства.

По Чичерину, церковь должна представлять собой доброволь- ный союз нравственно свободных личностей. Свобода совести служит гарантией против злоупотребления церковной власти. Но с другой стороны, свобода в церкви означает также добровольное подчинение догматам и традициям. Рассуждения Чичерина о церк- ви весьма плюралистичны и отдаленно напоминают взгляды богои- скателей начала XX в. типа Д.С. Мережковского. Так, он полагает, что с точки зрения развития человеческого духа появление каждой церкви объективно оправдано и логически ведет к более полному выражению идеи братства всех людей во Христе. Христианская церковь, таким образом, представляет собой некий высший синтез всех ранее бывших и ныне существующих церковных союзов. Осо- бо выделяет Чичерин протестантизм, который, по его мнению, «воз- вышает значение личной совести», учит человека не полагаться на внешний авторитет, искать внутри себя источник религиозного чув- ства, развивает личную инициативу, что в конечном счете служит делу прогресса. Неявно прослеживается, что протестантизм психо- логически и идейно ему ближе, чем православие, пронизанное эс- хатологизмом, чувством неизбежного конца света. Его мировоззре- ние строится не на ожидании второго пришествия Иисуса Христа и Страшного Суда, а скорее на оптимистической вере в общечелове- ческий прогресс с его земными радостями и комфортом.

152

В более конкретном плане проблема соотношения культуры и церкви предстает у Чичерина в виде взаимоотношения науки и религии, а точнее - философии и религии. В понимании Чичерина философия - это способ постижения истины, основанный на опыте и законах разума. В этом смысле философия есть наука, ее высшая форма, оперирующая методом анализа. Религия представляет со- бой живое общение с Богом, она всегда отличается синтетичностью и универсальностью. Философия и религия - два основных компо- нента исторического процесса, философские и религиозные идеи определяют ход человеческой истории. В соответствии с основной диалектической схемой Чичерина, тетрадой (абсолютная идея, лю- бое явление проходят путь развития от первоначального единства через раздвоение на противоположности к высшему, конечному единству), история состоит из сменяющих друг друга периодов. Использовав идею Сен-Симона о делении исторических эпох в за- висимости от господствующей формы сознания (теологической стадии развития человечества соответствует религия, метафизиче- ской - философия, индустриальной - наука), Чичерин различает в истории три синтетических периода, где преобладает религия, и разделяющих их два аналитических, которым по преимуществу присущ философский анализ. Религиозное сознание первобытного человечества и Древнего Востока (первый синтетический период) сменяется философским греко-римского мира (первый аналитиче- ский период), которое в свою очередь уступает место христианско- му средневековью (второй синтетический период). Затем приходит философия Нового времени (второй аналитический период), по- сле чего должен наступить третий синтетический период - завер- шающий в развитии человечества. На данном этапе, по Чичерину, осуществится высший синтез - религия соединится с философией. Отсюда становится понятна та задача, разрешение которой берет на себя Чичерин. Он, ни много, ни мало, пытается заложить основы нового мировоззрения грядущего человечества, фактически создать новую религию, вбирающую в себя на базе христианства все совре- менное знание.

Таким образом, историческая смена религиозных (синтетиче- ских) и философских (аналитических) эпох завершается торже- ством религиозного сознания. Именно в этом Чичерин усматрива- ет основное отличие своей системы от философии Гегеля. Если у немецкого мыслителя абсолютная идея находит свое завершение в философии, то Чичерин прямо заявляет, что религия выше фило- софии, только она является венцом развития абсолютного. Может создаться впечатление, что философская система Чичерина пред- ставляет собой своеобразный теологизированный вариант гегелев- ского объективного идеализма. Но это далеко не так, религиозно окрашенная форма философии Чичерина не заслоняет ее по преи- муществу светского рационалистического содержания. Несмотря на

153

свою попытку синтезировать религиозное и философское сознание и придти к новой универсальной религии, Чичерин, по сути, рас- творяет религию в философии, что максимально сближает его как с Гегелем, так и с другими представителями рационализма XVII - XVIII вв.

Как уже отмечалось, Чичерин практически отождествляет науку и философию, под которыми он понимает способ познания мира. Философия у него предстает как систематизированное, логи- чески обработанное знание, как синтез опытных наук (эмпиризма) и умозрения (рационализма). Поэтому свою философскую систему он называет универсализмом. Главный принцип его философии - гегельянский тезис о тождестве мышления и бытия. Господствую- щий в мире Разум (Абсолют, Бог) подчиняет своим законам челове- ческое и природное, идеальное и материальное, мышление и бытие. Соответственно основной задачей философии является открытие этих законов и подведение под них опытного материала. Таков путь познания истины. Очевидно, что у Чичерина, так же, как и у Гегеля, философия сводится к теории познания, логике, составными частя- ми которой выступают онтология, антропология, этика, эстетика, философия права, философия истории и, наконец, философия ре- лигии. В познании вещей Чичерин видит не только суть филосо- фии, но и несоизмеримо большее - основную задачу человечества.

Такой взгляд на познавательную деятельность основывается на утверждении, что высшая цель разума - постижение абсолютного, Бога и на этой базе приближение человека к нему. Приложение за- конов разума к явлениям представляет собой сочетание бесконеч- ного с конечным, познавательная деятельность с необходимостью предполагает восхождение от относительного к абсолютному. На- личие разума в человеке указывает на бесспорное присутствие в нем абсолютного начала, на связь личности с Богом, с помощью познания все более выявляемую и закрепляемую. Изначально жи- вущее стремление в человеке соединиться с Богом обусловливает постоянную направленность разума на познание абсолютного. Ина- че говоря, Чичерин пытается доказать, что, во-первых, суть фило- софии - познание абсолютного, и во-вторых, путь к Богу лежит че- рез философию. Понятно, что такая постановка вопроса неизбежно принижает роль религии.

Чичерин детально рассматривает соотношение философии и религии, знания и веры, разума и религиозного чувства. Он ис- ходит из того, что философия и религия подчинены одним и тем же законам верховного Разума. Несмотря на желание Чичерина показать, как минимум, равноправие философии и религии, их от- носительную самодостаточность и незаменимость, у него все-таки разум (т.е. все та же философия) лежит в основе религии. Не слу- чайно Чичерин, обозначая сверхъестественное начало, называет его чаще Разумом, а не Богом. Рациональное оказывается некой соеди-

154

нительной тканью, пронизывающей все мироздание, своеобразной сферой обитания религии. Всякая религия, по Чичерину, включает в себя философский (теоретический) элемент, рациональное поня- тие о Боге. Религиозное чувство, живое общение с Богом возможно только тогда, когда разум уже выработал представление о нем. Бог открывается человеку в той мере, в какой расширяются границы его разума. Отсюда - чисто рационалистическое, а с точки зрения православия - еретическое, утверждение о том, что Божья благо- дать и откровение не могут состояться без человеческой разумно- сти. Подлинная вера, по Чичерину, проверяется разумом, иначе, как он полагает, есть опасность «слепо отдаться всякому суеверию» (другим, помимо православия, религиям). Религия предстает у него как объективная истина, требующая доказательств и философского анализа. Только философия, делает он вывод, способна раскрыть подлинный смысл религии.

Негативно воспринимает Чичерин утверждения богословов о невозможности постичь истину без участия религиозного чувства, веры. В этом плане он критикует славянофилов, В.С. Соловьева и

С.Н. Трубецкого за их, по его мнению, стремление превратить науку в мистику. С точки зрения школы «всеединства» (а она значитель- но ближе к православию, чем рационализм Чичерина) подлинное и полное познание вещей возможно только в церкви Христовой, бла- годаря вере и воцерковленности индивидуального сознания. Если школа «всеединства» отстаивает антиномизм знания и веры, сни- мающийся только в церкви, то у Чичерина знание и вера органично и довольно бесконфликтно дополняют друг друга, причем благода- ря философии. Для философии, по Чичерину, религия есть предмет исследования, а не источник познания. Религиозные начала призна- ются философом только тогда, когда они логически доказаны.

Основные христианские догматы о существовании Бога и бес- смертии человеческой души Чичерин также пытается доказать рационалистически. Здесь он продолжает традиции западноевро- пейской философии (прежде всего в лице Августина Блаженно- го, Фомы Аквинского, Николая Кузанского, Декарта, Лейбница, Канта, Гегеля). Чичерин выделяет три логических доказательства бытия Бога (онтологическое, космологическое, телеологическое) и одно нравственное. Обращает на себя внимание тот очевидный факт, что и онтологическое (поскольку есть понятие абсолютного бытия, т. е. Бога, постольку есть сам Бог), и космологическое (Бог с необходимостью существует как абсолютная, ни от чего не зави- сящая причина бытия), и телеологическое (на наличие Бога указы- вает управляющий миром и вносящий в него цель Божественный Разум), и нравственное (Бог есть, т. к. в противном случае человече- ская жизнь лишается смысла) доказательства представляют собой развитие понятия Бога, его различные логические модификации. То есть опять-таки Чичерин сводит религиозную онтологию к идеали-

155

стической логике, трансцендентное непостижимое Божество (как, например, в апофатическом богословии) к вполне познаваемому, позитивному понятию Бога.

Проблему смерти Чичерин решает в полном соответствии со своей тетрадой. Несмотря на то, что смерть представляется ему «ве- личайшим противоречием человеческой жизни», он не склонен ее рассматривать как безысходную трагедию. Земная жизнь человека, по Чичерину, есть всего лишь первоначальное единство души, раз- ума и тела. После смерти первоначальное единство раздваивается на две противоположности: продолжающие жить разум и душу, с одной стороны, и обреченное на гибель физическое тело - с другой. И только на стадии высшего единства, когда после акта воскресения соединяются противоположности, человек обретает подлинную пол- ноту жизни и гармонию. Бессмертие души Чичерин выводит логиче- ски: поскольку душа есть самостоятельная субстанция, она не может исчезнуть. После смерти индивидуальный разум переходит в новую жизнь, «вступает в ближайшее соотношение с вечным миром», в то же время с ним не сливаясь и сохраняя свои особые качества.

Соотношение философского рационализма и религии характер- ным для Чичерина образом проявляется и в его воззрениях на нрав- ственность, право,государство, искусство.

Стремясь объединить объективный идеализм с христианской догматикой, Чичерин определяет нравственность как сферу прак- тической деятельности человека, где верховный Разум подчиня- ет «все разумные существа единому разумному закону». В основе нравственности, как он полагает, лежит разум и любовь к Богу. Но поскольку разум есть проявление абсолютного, а любовь к Богу представляет собой всего только норму (хотя и высшую) этого аб- солютного, постольку догматический компонент подчиняется ра- циональному.

Согласно своей системе решает Чичерин и проблему теодицеи. Следуя за многими христианскими мыслителями, он видит источ- ник зла не в Боге, а в свободе человека, где соединяется конечное с бесконечным и проявляется абсолютное. Но дальше философ дает уже свою трактовку данной темы, тесно увязывая понятие свободы и разума. В человеке, по Чичерину, есть два противоположных эле- мента: разумно-нравственный (отвлеченно-общий) и чувственный (частный). Если первый элемент дает личности сознание всеобщего закона, то второй - толкает ее на получение личного удовольствия. Таким образом, индивидуальный разум оказывается в неизбежной противоречивой раздвоенности: сознание им всеобщего закона про- тивостоит осознанию себя как единичного существа, что и представ- ляет собой потенциальный источник зла. А так как каждый человек несет в себе эту раздвоенность, все человечество находится во вла- сти зла. Но вместе с тем Чичерин убежден в том, что возможность свободного выбора (поступать в соответствии со всеобщим законом

156

или ради собственной выгоды) есть важнейшее требование Разума, его безусловный императив.

Высшая нравственная жизнь, по Чичерину, неизбежно влечет за собой сознание греха и необходимости раскаяния. Здесь роль фило- софии также велика. Она, правда, не в силах вывести человека из греховного состояния (это дело религии), но благодаря ей личность с почти математической точностью и аргументированностью осо- знает свою виновность перед нравственным законом. Философия обосновывает нравственную ответственность человека. Поскольку люди духовно едины, в нравственном отношении солидарны, то заслуги одних искупают грехи других. Отсюда логически вытека- ет высокое нравственное значение добровольной жертвы, которая одна способна примирить правосудие и милосердие. Искупитель- ная жертва Иисуса Христа — яркий пример синтетического прояв- ления законов разума и божественной милости.

Более метафизическое (в духе Канта), чем религиозное, объяс- нение дает Чичерин праву. Источник права коренится в свободе - модусе абсолютного. Свобода лежит в природе человека, является его метафизической сущностью. Человек нуждается во внешней свободе, потому что он внутренне свободен. Соответственно право и есть мера внешней свободы, выводимой из законов разума. Ин- дивидуалистически трактуя право, Чичерин продолжает традицию классического либерализма. В его понимании люди равны лишь в отношении к своей метафизической сущности, во всем остальном они неравны. Поэтому он выступает за формальное (в области пра- ва) равенство и материальное неравенство.

В основе государства, по Чичерину, лежит абсолютное начало. Верховная власть происходит от Бога, сущность власти имеет ре- лигиозное наполнение. Но вместе с тем Чичерин совсем не похож на таких ортодоксальных сторонников теологической теории, как Августин Блаженный или Фома Аквинский; он хочет совместить концепцию общественного договора с религиозными идеями. И это, по его мнению, удается идеалистической философии, которая объе- диняет светское содержание государства (договорная теория) и его религиозное происхождение (теологическая концепция). Идеаль- ное государство, по Чичерину, должно иметь религиозные корни, но быть светским, защищать индивидуальную свободу, но в рамках закона верховного Разума. Лучшей формой государства, способной воплотить данные принципы, он считает конституционную монар- хию, где гармонично сочетаются власть в лице монарха, закон в лице аристократии, свобода в лице народного представительства.

У искусства, по Чичерину, также религиозная основа. Поэтому задача искусства заключается в том, чтобы выражать идею абсолют- ного в изящной форме. Соответственно только в религиозном ис- кусстве идеальный мир находит свое полное воплощение. Но далее Чичерин существенно корректирует свою позицию. Как он полага-

157

ет, необходимым элементом искусства является свобода, возмож- ность творить независимо от религиозного догмата. Исключитель- ное господство религии не идет на пользу искусству, оно лишает его жизни. В этой связи философ указывает на религиозное искусство Византии и Древней Руси как пример «рутинной дидактики». Наи- более благоприятные условия для искусства возникают при гармо- ничном сочетании религии и свободы, когда «человеческий дух еще не отрешился от религиозной основы, но уже обрел свободу». Это бывает, по Чичерину, при переходе от синтетических эпох к анали- тическим (классический период Древней Греции, Возрождение).

Философия Чичерина - одна из первых попыток создания раз- вернутой системы объективного идеализма в России. Он в какой- то мере предвосхитил влиятельную в начале XX в. либерально- консервативную идеологию «Вех». П.Б. Струве и С.Л. Франк (участники сборника «Вехи») прямо называли себя сторонника- ми идей либерального консерватизма Чичерина. «Особое место Б.Н. Чичерина в истории русской культуры и общественности, - от- мечал Струве, - определяется тем, что он представлял в ней самое значительное, самое яркое выражение гармонического сочетания в одном лице идейных мотивов либерализма и консерватизма»*. Идеи Чичерина легли в основу политических платформ ряда либе- ральных партий России (кадетов, октябристов и др.).

Можно и нужно спорить о том, в какой мере Чичерину удалось осуществить задуманный им план создания новой синтетической религии, о самой ценности и целесообразности такой задачи, но нельзя отрицать выдающееся значение его философского творче- ства. Фундаментальная теоретическая система Чичерина является важным элементом в историко-философском процессе России, за- метной частью ее культурного достояния, без которой утрачивается полнота и цельность.

Одним из теоретиков земского либерализма был профессор Петербургского университета, видный государствовед Александр Дмитриевич Градовский (1841-1889). Он уделял пристальное вни- мание проводимым в России реформам, и в том числе по местному самоуправлению. Для современников его мнение было весомым и авторитетным. Главный труд Градовского - «Начала русского госу- дарственного права», где подробно анализируются вопросы местно- го самоуправления.

Свою политическую позицию Градовский определял как либерально-консервативную. Он фактически выступал за установ- ление в России конституционной монархии (но говорил об этом крайне завуалированно и опосредованно), развитие парламентариз- ма и инициативы населения.

* Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. С. 455-456.

158

Теория самоуправления Градовского в значительной мере ба- зируется на европейских источниках и историческом опыте стран Запада. Градовский полагает, что введение местного самоуправле- ния - закономерный этап в развитии каждой страны, достигшей определенной степени зрелости. Когда в феодальной Европе коро- левская власть объединяла раздробленные княжества в целостное абсолютистское государство, жесткая централизация была оправ- дана. Но по мере укрепления национальных государств, развития общественной свободы и личной инициативы граждан неограни- ченный управленческий централизм становится тормозом па пути социального прогресса и его с необходимостью сменяет децентра- лизация и самоуправление. Градовский подчеркивает, что местное самоуправление может реализоваться только в условиях ограни- ченной монархии, механизм осуществления абсолютистской власти исключает проведение более или менее последовательной децен- трализации. Инициатива населения, спонтанно и постоянно пере- растающая из сугубо хозяйственной в политическую, несовместима с безапелляционностью самовластья. Страной, где монархизм иде- ально совместился с принципом самоуправления, он считает Ан- глию, а в США, по его мнению, местное самоуправление в полной мере выражает республиканскую идею народовластия.

Вслед за немецкими учеными Градовский разделяет государ- ства на механические и органические. Механические государства (например, Германия и Франция XVII-XVIII вв.) представляют собой бюрократические образования, силой скрепляющие искус- ственно нарезанные административные единицы. Господствующий в них жесткий централизм ведет к упадку гражданского духа, пода- вляет народную инициативу и, в конечном счете, приводит к разру- шительным для общества последствиям. Органические государства (например, Англия), напротив, строят свой аппарат снизу вверх, на основе естественно сложившихся административных единиц, в ко- торых население ощущает себя как единый организм, готовый к са- мостоятельным решениям и возложению на себя моральной и юри- дической ответственности. В этом случае местное самоуправление становится школой гражданства и патриотизма, где «человек пости- гает дух государства, приобретает государственное мышление».

На проводимую в России земскую реформу Градовский смотрит одновременно скептически и с надеждой, пытаясь вскрыть прису- щие ей противоречия. Он полагает, что в России прочные традиции местного самоуправления не сложились. Если на Западе самоуправ- ление формировалось на основе сильной и автономной аристокра- тии, то в России все сословия (включая дворянство) были на службе у государства, представляли собой элементы единого государствен- ного механизма. Дворянские губернские собрания не играли суще- ственной роли в выработке навыков самоуправления. Отмена кре- постного права потребовала введения нейтральной и бессословной

159

власти (чтобы не разжигать рознь между сословиями) и реформ в административном управлении.

Как полагал Градовский, вводя земства, царское правитель- ство рассчитывало создать новые, отвечающие духу реформ орга- ны управления. В результате же оно получило аморфное и незрелое местное самоуправление. Отмена крепостного права, положившая начало разорению помещичьих хозяйств, оторвала дворян от зем- ли и заставила их искать «легких заработков» в развивающейся капиталистической экономике (биржи, банки, акционерные обще- ства). Оставшиеся на земле дворяне не были заинтересованы идти работать в земства, не обладавшие реальными правами. Кроме того, не имевшие опыта земские органы очень быстро переняли косные формы работы государственной бюрократии. В итоге, заключает Градовский, правительство вынуждено было дублировать земскую власть представителями центральных органов, постоянно ограни- чивая в правах местное самоуправление.

Причину неудач земской реформы Градовский видит в поло- винчатом и непоследовательном ее проведении. Главное противо- речие пореформенной эпохи, полагает он, состоит в том, что монар- хическая власть попыталась совместить две несовместимые вещи: абсолютистскую форму правления, опирающуюся на сословный строй, и местное самоуправление, предполагающее демократизм, равенство и бессословность. Абсолютная монархия, введя местное самоуправление, фактически подрубила свои собственные корни и, осознав это, в дальнейшем стремилась всячески ограничивать зем- скую инициативу.

Несмотря на искусственность, по оценке Градовского, террито- риального деления России, он предлагает вводить самоуправление во всех административных единицах от губернии и уезда до города и села и наделять их широкими полномочиями. Борьба за местное самоуправление фактически означала для Градовского (как и для многих других либеральных дворян) борьбу за ограничение само- властия монархии.

Петр Бернгардович Струве, экономист и социолог, философ и историк, либерал и патриот по своим взглядам, относится к числу известных политических деятелей России, активных участников событий отечественной истории конца XIX - начала XX столетия.

П.Б. Струве родился 26 января 1870 г. в семье пермского губер- натора. Его дед, В.Я. Струве, был выдающимся астрономом, осно- вателем Пулковской обсерватории. После окончания гимназии Петр Струве поступил на естественный факультет Петербургского университета (1889), но уже через год перевелся на юридический факультет, который закончил экстерном в 1895 г. В 1891 - 1892 гг. он учился у видного австрийского юриста и социолога профессора Л. Гумпловича (университет в Граце), оказавшего на него заметное влияние.

160

Не являясь ученым в академическом смысле этого слова, Струве тем не менее преподавал политэкономию в Петербургском политех- ническом институте (1906 - 1917), на Бестужевских женских кур- сах (с 1910). В 1913 г. в Петербургском университете он защитил магистерскую, ав 1917 г. в Киевском университете - докторскую диссертацию («Хозяйство и цена», пожалуй, наиболее «толстый» монографический труд Струве). С 1916 г. Струве - почетный док- тор права Кембриджского университета, с 1917-го - почетный член Российской академии наук.

В 90-е гг. XIX в. Струве становится одним из видных предста- вителей «легального марксизма» в России. Еще в период обучения в Граце он опубликовал ряд статей на экономические темы в не- мецкой социал-демократической прессе. В 1894 г. вышла его книга «Критические заметки к вопросу об экономическом развитии в Рос- сии». Струве был участником Международного социалистическо- го конгресса в Лондоне (1896) и I съезда РСДРП в Минске (1898), редактировал марксистские журналы «Новое слово» (1897) и «На- чало» (1899), написал «Манифест РСДРП», под его редакцией в 1898 г. вышел первый том «Капитала» К. Маркса.

По словам Струве, непосредственной причиной поворота его по- коления к учению Маркса и возникновения «легального марксизма» стал голод в России в 1891 - 1892 гг. Однако идейно-теоретической основой «легального марксизма» оказались не труды Маркса о классовой борьбе, социалистической революции и диктатуре проле- тариата, а идеи капитализации и либерализации России, преодоле- ния на этой основе ее «экономической и культурной отсталости»*. Несмотря на отдельные элементы радикализма в воззрениях Стру- ве в самом начале освоения им марксистской теории, ему никогда не был присущ дух революционного марксизма. И неудивительно, что между ним и Лениным (их знакомство состоялось в 1894 г.) «столкнулись две непримиримые концепции - непримиримые как морально, так и политически и социально». Струве писал: «Ленин увлекся учением Маркса прежде всего потому, что нашел в нем от- клик на основную установку своего ума. Учение о классовой борьбе, беспощадной и радикальной, стремящейся к конечному уничтоже- нию и истреблению врага, оказалось конгениально его эмоциональ- ному отношению к окружающей действительности. Он ненавидел не только существующее самодержавие (царя) и бюрократию, не только беззаконие и произвол полиции, но и их антиподов - «либе- ралов» и «буржуазию»**.

* Струве П. Мои встречи и столкновения с Лениным // Русская идея. В кругу писателей и мыслителей русского зарубежья: В 2 т. М., 1994. Т. 1.

С. 390.

** Там же. С. 397.

161

Для Струве его переход в конце 1890 - начале 1900-х гг. от социал-демократии к либерализму был вполне закономерным. Весь- ма условно 1901 год можно считать датой полного разрыва Струве с социал-демократией: в этот год он окончательно переориентиро- вался на земскую интеллигенцию и выехал за границу, где занялся оппозиционной деятельностью. С 1902 по 1905 г. он редактировал журнал «Освобождение» (Штутгарт - Париж), участвовал в орга- низации «Союза Освобождения» (1904) и партии кадетов (1905), в 1906 г. вошел в состав ее ЦК.

После манифеста 17 октября 1905 г. Струве вернулся в Россию, избирался депутатом II Государственной думы (1907). Под влияни- ем событий первой русской революции в его воззрениях произошел поворот к политическому консерватизму - идеям национализма и укрепления российской государственности. В период революции 1905 г. и последовавшей за ней реакции он выступал за сотрудни- чество Государственной думы с правительством (лично был знаком и часто общался с П.А. Столыпиным), пропагандировал идеи ли- берального консерватизма (преимущественно в журнале «Русская мысль», редактором которой он стал с 1906 г.). В партии кадетов примыкал к ее правому крылу.

Как философ Струве сыграл заметную роль в развитии идеа- листической мысли в России начала XX в. Он был одним из ор- ганизаторов и авторов сборников «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918), участвовал в деятельности Религиозно-философского общества в Петербурге. В.В. Зеньков- ский писал, что «в истории русских философских исканий Струве принадлежит особое место»*.

После Февральской революции 1917 г. Струве некоторое время служил директором экономического департамента Министерства иностранных дел. Октябрьскую социалистическую революцию он встретил крайне враждебно, развернув активную антисоветскую де- ятельность: участвовал в работе Особого совещания при Деникине, был членом правительства П.Н. Врангеля.

В эмиграции (с 1920 г., сначала Прага, потом Париж) Струве дол- го не мог смириться с поражением белого движения, что обусловило его бурную политическую деятельность с целью объединения анти- советски настроенных сил (примерно до 1928 г.). Он возобновил из- дание журнала «Русская мысль» (1921 - 1925, 1927, София - Пра- га - Берлин), редактировал газеты «Возрождение» (1925 - 1927), «Россия» (1927 - 1928), участвовал в руководстве газеты «Россия и славянство» (1928 - 1934).

В белградский период жизни в эмиграции (1928 - 1942) Струве был председателем Отделения общественных наук Русского науч-

* Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 2. 4.2. С. 124.

162

ного института, читал курс социологии в университетах Белграда и Субботицы, работал над произведениями по русской истории («Со- циальная и экономическая история России с древнейших времен и до нашего, в связи с развитием русской культуры и российской государственности», труд остался незавершенным), истории эконо- мической мысли, философии («Система критической философии», рукопись пропала).

В последние годы жизни Струве оказался в трудном матери- альном положении. В письме С. Л. Франку (май 1939 г.) он писал: «Я жалею, что не разбит параличом, не сошел с ума, - может быть, тогда русская эмиграция вспомнила бы обо мне»*. В 1941 г. русский мыслитель был арестован немецкими оккупационными властями и три месяца провел в заключении. В 1943 г. он перебрался в Париж, где скончался 26 февраля 1944 г.

Философские взгляды Струве, не получив систематического, завершенного выражения, нашли отражение в его многочисленных статьях, докладах, учебных курсах по политэкономии, истории, по- литике, социологии, праву, культуре, религии, истории литерату- ры. Струве - несомненный мастер очерка или статьи, любивший в рассматриваемом предмете обратить внимание на детали, выявить в них философский смысл. Характерная черта его произведений - фрагментарность; он не стремился создавать фундаментальные тру- ды. Обладая энциклопедическим умом, Струве, как отмечал Франк, «вкладывал в свою научную мысль истинно философский пафос». «Бескорыстное созерцание реальности, связанное с признанием какого-то внешнего смысла, реальности, как таковой», Франк счи- тал важной чертой «умственно-духовного склада» Струве**.

В начале своего творческого пути Струве, будучи, по его сло- вам, «в философии критическим позитивистом, в социологии и политической экономии решительным, хотя и вовсе не правовер- ным, марксистом», использовал некоторые положения философии К. Маркса (например, утверждал, что сознание не существует неза- висимо от реального мира, производно от бытия). Однако уже в пе- риод написания «Критических заметок» он заявлял об отсутствии в марксизме философского обоснования, говорил о необходимости его критики с точки зрения фактов и «пересмотра самих фактов» в контексте «новой философской теории». Такой теорией, опреде- лившей его поворот от «легального марксизма» к идеализму, стало неокантианство.

Во многих своих работах, критикуя учение К. Маркса о социа- лизме, Струве тенденциозно интерпретировал не только марксист- скую доктрину, но и социалистические учения в целом («Против ортодоксальной нетерпимости - pro domo sua» (1901), «Религия и

* Франк СЛ. Биография П.Б. Струве. Нью-Йорк, 1956. С. 170.

** Там же. С. 79.

163

общественность. Ответ З.Н. Гиппиус» (1914), «Социализм. Крити- ческий опыт» (1922), «С.П. Шевырев и западные внушения и ис- точники теории-афоризма о «гнилом», или «гниющем», Западе» (1941) и др.).

В ходе полемики со сторонниками позитивизма, марксизма и социологии народничества Струве стремился сформулировать свои собственные теоретико-познавательные принципы («Сво- бода и историческая необходимость» (1897), предисловие к книге Н.А. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском» (1901), «К характеристике нашего философского развития» (1902), «Замет- ки о плюрализме» (1923), «Метафизика и социология. Универса- лизм и сингуляризм в античной философии» (1935) и др.). В центре его философских исканий были проблемы соотношения должного и сущего, свободы и необходимости и др.

Отвергая тезис позитивизма о подчиненности должного сущему (бытию) и выведении первого из второго, Струве пытается разгра- ничить мир мыслимого бытия и реальность, скрытую от познающего разума. С его точки зрения, мир, данный человеку в опыте, есть лишь синтетический продукт сознания, результат логической обработки незначительной части доступных мышлению явлений. Использовав аргументацию имманентной философии о тождестве объективного и субъективного и объединив их в одну из сфер реальности, он по- мещает в другую ее сферу («абсолютно данную тайну») должное. Онтологический статус должного, существующего параллельно миру явлений, Струве (вслед за Г. Зиммелем) определяет как некое промежуточное звено между бытием и небытием, устанавливаемое на уровне чувства. По мнению Струве, антагонизм свободы и необ- ходимости (модусы должного и сущего) проявляется в качестве бес- спорного факта внутреннего опыта и обусловливает все основные противоречия мышления. В этом смысле если логика имеет дело с формальными естественными законами мышления, то гносеология обращена к содержанию сознания, в котором присутствуют неиз- вестные или малоизвестные элементы - источники противоречий; в силу этого она оказывается неспособной создать полную картину мира, и отсюда становится неизбежным выход за пределы формали- зованного опытного знания и обращение к метафизике.

В идейном наследии Струве ключевую роль, бесспорно, игра- ет политическая философия, и прежде всего учение о государстве, ядром которого была идея «либеральной Российской империи» - Великой России. Именно в философии политики и права наиболее ярко проявились глубина и своеобразие его концепции либераль- ного консерватизма («В чем же истинный национализм?» (1901), программная статья «Великая Россия. Из размышлений о пробле- ме русского могущества» (1908), «Отрывки о государстве» (1908), «Великая Россия и Святая Русь» (1914), «Оздоровление власти»

164

(1914), «Блюдение себя. Нравственная основа истинного национа- лизма» (1916), «Национальный эрос и идея государства. Ответ кн. Е.Н. Трубецкому» (1917), «Россия» (1922), «Прошлое, настоящее и будущее. Мысли о национальном возрождении России» (1922), «Б.Н. Чичерин и его место в истории русской образованности и об- щественности» (1929), «Никита Муравьев и Павел Пестель» (1934) и др.). Особо следует выделить также его сборник статей «Patriotica» (1911), где учение о государстве и обществе включает в себя либе- ральные идеи национального и культурного развития России.

В начале XX в. идеи либерализма в России отстаивали в основном представители идеалистической мысли (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П.И. Новгородцев, Б.А. Кистяковский, И.А. Ильин, П.Б. Струве, С.Л. Франк, Е.Н. Трубецкой и др.), причем проблемы соединения демократических свобод и национальных традиций рассматривались ими как важнейшие философские и политиче- ские вопросы, что обусловило в итоге своеобразие русской либе- ральной философии политики и права. Связанный с православием религиозно-философский подход к оценке политико-правовых яв- лений во многом определил консервативное содержание либераль- ных воззрений большинства из перечисленных мыслителей, в том числе Струве.

В 1901 г. Струве, еще строго придерживаясь принципа «абсолют- ного индивидуализма», настаивал на том, что «ни государство, ни национальный дух не являются сущностями или субстанциями»*. Однако тогда же он сформулировал мысль, в дальнейшем получив- шую концептуальное развитие: «Либерализм в чистой его форме, т. е. как признание неотъемлемых прав личности... есть единствен- ный вид истинного национализма, подлинного уважения и са- моуважения национального духа, т. е. признания прав его живых носителей и творцов на свободное творчество и искание»**. Позд- нее, продолжая выступать против «обожествления эмпириче- ского государства, а тем более обожествления каких-либо форм государственной власти», Струве уже усматривает в государстве «особый аспект сверхличного человеческого бытия»***, имею- щего мистическую природу.

Государство, по Струве, «сверхразумно» и «внеразумно», с по- мощью властных отношений оно иррационально связывает воеди- но отдельных индивидов. Имманентно и трансцендентно ему свой- ственно стремиться к своему могуществу, усиливать свою власть внутри страны и за ее пределами. «Переставая исполнять это самое важное, наиболее тесно связанное с мистической сущностью госу-

* Струве П.Б. На разные темы (1893 1901). Сб. статей. СПб., 1902.

С. 541.

** Там же. С. 542.

*** Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. С. 406.

165

дарства назначение, власть начинает колебаться и затем падает»*. Поскольку государственное могущество, произрастая изнутри, с неизбежностью проявляет себя вовне, постольку «всякое живое го- сударство всегда было и будет проникнуто империализмом»**. По- этому идея вечного мира представляется Струве утопичной, а вой- на - бесспорным обнаружением мистической природы государства. Индивидуализм и эгоизм отдельного человека, антропоморфно во- площаясь в свойствах государства, раскрываются в его способности «с радостью и даже с восторгом» приносить себя в жертву этому государству, поскольку последнее есть мистическое продолжение индивида: погибая за государство, личность гибнет за себя.

Признавая наличие глубоких противоречий между личностью и государством, «либерализмом» (принцип внутриполитической жизни) и «империализмом» (могущество государства, ограничива- ющее поле деятельности индивида внутри страны), Струве пытает- ся обосновать примиряющие и объединяющие их начала с помощью феноменов национализма и патриотизма. С его точки зрения, в го- сударстве живет и осуществляется дух нации, происходит соедине- ние ушедших и грядущих поколений, тем самым в жизнь каждого человека вносится духовное благообразие и вся нация связывается с «Высшим Началом». Струве выдвигает идею «патриотического эроса» - любви к родине, понимаемую как иррациональное рели- гиозное чувство и нравственное совершенствование в деле объеди- нения «личной жизни и государственных задач». Однако «патрио- тический эрос», предполагающий ведение войны во имя нации, вступает в противоречие с кантовским категорическим императи- вом, отстаивающим принцип абсолютной ценности любой челове- ческой жизни. В итоге категорический императив, имея безличный объективный характер, оказывается подчиненным у Струве религи- озному и потому якобы более глубокому «национальному эросу». Развивая этот теоретико-методологический подход, он стремится разрешить конфликт между личностью и государством на почве ре- лигиозного индивидуализма, который, на его взгляд, воплощает в себе элементы «субъективного духа» и «объективного мира» (в том числе социального) и соединяет в божественно-космическом синте- зе «мистицизм с реализмом, личное с всеобщим».

Струве указывает на тесную взаимосвязь, существующую меж- ду. государством, нацией и национальной культурой. Как он пола- гает, нация и национальность являются первичным органическим началом, своеобразной природной стихией, связанной с глубинной мистикой социального бытия. Нация как стихия мягка, податлива и аморфна, однако именно здесь, на этом уровне, концентрируется

* Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм.

С. 65.

** Там же. С. 66.

166

потенциальная энергия, которая затем может проявиться в созда- нии великой культуры и государственности. Национальный дух находит свое объективное воплощение в культуре, имеющей, по Струве, универсальный, всесторонний характер и как бы формаль- но закрепляющей степень самосознания (в первую очередь в форме правосознания) народа. Культура, таким образом, есть та непосред- ственная среда, где формируется волевое и сознательное начало на- ции - государство. Богатство, глубина и самобытность культуры определяют его силовые возможности, способность подчинять себе другие нации и государства. Борьбу между нациями и государства- ми Струве рассматривает как противоборство культур: побеждает та культура, в которой уровень правосознания, степень дисциплины и порядка оказываются выше. Таким образом, государство, по Струве, является квинтэссенцией, энергическим стержнем национального духа и национальной культуры.

Теоретические положения своей политической философии Струве использовал для обоснования концепции Великой России. Являясь сторонником норманнской теории, он тем не менее полага- ет, что Русь изначально складывалась при тесном взаимодействии ее государственного и национального начал. Русские племена под давлением внутренних и внешних факторов были объединены в национальное государство, в котором идея государственного могу- щества стала ядром национального самосознания. Примерно со вто- рой половины XVI в. Россия становится империей, которую Струве определяет как многонациональное государство, обладающее в то же время национальным единством, способностью и волей к рас- ширению своих границ. Духовной основой Российской империи, по Струве, явилась русская культура.

В концепции Струве особое место занимает вопрос о соотно- шении власти, народа и интеллигенции в России. Если в XVII - XVIII вв., отмечает он, власть была исторически прогрессивной, включала в себя «образованный элемент», вела за собой народные массы, то в XIX в. «просвещение, образованность, интеллигенция» отделились от власти, интеллигенция вступила в конфликт с вла- стью при пассивном отношении к нему народа. Однако в 1904 - 1906 гг. социально-политическая обстановка в стране, заявляет Струве, претерпевает коренные изменения: плоды социального прогресса начинают становиться достоянием народа, что делает его активной силой в борьбе с реакционной властью. Общественную ситуацию в России после опубликования манифеста 17 октября 1905 г. он оценил как некое переходное состояние, когда консти- туция стала уже фактом национального правосознания, но власть не хотела с этим считаться.

В таких условиях скрытой гражданской войны, развития поли- тической активности правых и левых радикалов Струве выдвинул идею революции во имя государства. Он считал, что националь-

167

ной идеей в России может стать идея примирения между властью и «проснувшимся к самодеятельности народом», в результате чего государство и нация должны представлять собой единое целое. Власть и нация обязаны найти компромисс, пойти на добровольное самоограничение с целью соединения прошлой исторической судь- бы с новыми либеральными требованиями. Струве мечтал о такой либеральной Российской империи, в которой могущество государ- ства будет сочетаться с высокой дисциплиной труда, правовой за- щищенностью, свободой личности и религиозностью.

Тема русской революции, ее роли в исторической судьбе Рос- сии красной нитью проходит через все творчество Струве («Из раз- мышлений о русской революции» (1907), «Интеллигенция и на- родное хозяйство» (1908), «Интеллигенция и революция» (1909), «Исторический смысл русской революции и национальные задачи» (1918), «Познание революции и возрождение духа» (1923) и др.). Его политическая деятельность и творчество весьма наглядно отра- жают трагический исход русского либерализма. Все литературное наследие Струве несет на себе печать глубоких противоречий и со- мнений автора. Если в его трудах приверженность идеалам свободы и крепкой государственности достаточно очевидна, то этого нельзя сказать относительно его общественно-политической деятельности в разные периоды жизни. В водовороте бурных событий в России Струве, по-видимому, с большим трудом удавалось найти необхо- димую точку опоры.

В оценке событий Октября 1917 г. в отличие от многих фи- лософов русского зарубежья (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин и др.), которые видели в большевист- ской революции глубокий метафизический смысл и рассматривали ее как проявление национального духа, Струве долгие годы эмигра- ции придерживался весьма упрощенного социологического подхо- да. Если Бердяев и Франк считали, что русский коммунизм должен быть «внутренне изжит», и в этом смысле по-своему признавали революцию, то Струве, называя такую позицию неоправданным «фактопоклонством» (данная оценка проявилась особенно резко в его отношении к евразийству и сменовеховству), видел в победе большевизма досадную историческую случайность, которую можно было не допустить. Причины революции кроются, по его мнению, прежде всего в том, что в России институт частной собственности не стал прочным достоянием национального сознания и социального быта, а христианская мораль не переросла (как в эпоху Реформации на Западе) в «методику и дисциплину ежедневной жизни». Русская революция, с его точки зрения, есть результат усвоения западных теорий (преимущественно радикальных, а не либеральных), внеш- ней европеизации России.

В последние годы жизни Струве существенно пересмотрел свою оценку Октября 1917г. «Корни русской революции, - пи-

168

сал он, - глубоко заложены в исторической отсталости России... ее социалистическая революция XX века есть грандиозная реак- ция почвенных сил принуждения против таких же почвенных сил свободы...»*

Уместно поставить вопрос: в чем же значение творчества П. Б. Струве, почему мы причисляем его к видным мыслителям

20. в., чем он отличается от других выдающихся представителей русской общественной мысли? Ведь Струве не оставил после себя объемных томов по теоретической философии, как, например, С.Н. Булгаков, Н.О. Лосский или С.Л. Франк; он не создал систе- матических трудов в области государствоведения, как это сделали Б.Н. Чичерин, А.Д. Градовский или В.И. Сергеевич; борясь за утверждение прав человека в России, Струве написал по этому вопросу значительно меньше, чем П.И. Новгородцев, Б.А. Кистя- ковский или И.А. Ильин. Проблема национального в связи с раз- витием государственности в России получила наиболее полную историософскую разработку опять же не у Струве, а у Н.А. Бердяе- ва, Е.Н. Трубецкого, В.Ф. Эрна.

Однако есть у Струве то, что резко выделяет его наследие как одну из ярких страниц в истории русского «духовного ренессанса» начала XX в. Струве можно назвать своеобразным миссионером на- ционального (консервативного) либерализма в России. Если для классического либерализма XVII - XIX вв. было характерным де- лать упор на общечеловеческие ценности (права и свободы лично- сти), то в XX в. требование построения сильного национального го- сударства стало неотъемлемым элементом либеральной идеологии. В России именно Струве впервые открыто, четко, концептуально сформулировал основные положения такой идеологии. Его серия статей, начиная с программной «Великая Россия. Из размышлений о проблеме русского могущества», дала мощный толчок публичному обсуждению вопросов рационального политико-государственного устройства и перспектив развития российского общества. В дис- куссию по проблемам, выдвинутым Струве, включились не только политики, но и широкие слои интеллигенции, а Первая мировая война и вызванный ею взрыв общественной полемики о судьбе Рос- сии, ее национальных интересах и месте во всемирной истории еще рельефнее высветили актуальность поставленных Струве вопросов. Главная заслуга Струве состоит в том, что своей деятельностью он активно способствовал утверждению идей национального либера- лизма, акцентированию внимания политических сил России нача- ла XX в. на проблемах сохранения и развития российской государ- ственности, что не утратило актуальности и в наши дни, в начале

20. столетия.

* Струве П.Б. Социальная и экономическая истоиия России... Париж, 1952. С. 7.'

169