Замысел критической философии Канта

Замысел критической философии. Переход Канта к критической философии совершился в 1771 г. после прочтения им сочинений Д. Юма, пробудивших его от догматического сна (по признанию самого Канта). Усвоение идей Юма заставило Канта усомниться в том, что чувства и разум отражают мир таким, каким он существует в реальности. Прежние свои воззрения, характеризовавшиеся именно такими убеждениями, Кант назвал догматизмом. Кант постепенно переходит на субъективно-идеалистические позиции, сопровождающиеся агностическими тенденциями. «Наш век есть век критики» - вслед за просветителями утверждал Кант. Ничто не должно быть освобождено от критики со стороны разума.

Однако Кант полагал, что вначале должны подвергнуться критике разум и другие способности человека. Только если они докажут свою состоятельность, их можно будет применять в качестве критикующей инстанции. Отходя от позиций Просвещения, Кант заявляет: «Мне пришлось ограничить[2] знание, чтобы дать место вере». Кант считает, что изучению объектов внешней реальности должно предшествовать изучение способностей человека, определяющих его познавательную, практическую и художественную деятельность. Философию, занимающуюся исследованием способностей человека, Кант назвал трансцендентальной. Во второй, критический, период творчества Кант пишет три своих главных работы: «Критика чистого разума» (1781 г.), содержащую анализ познавательных способностей.

«Критика практического разума» (1788 г.), посвящённую анализу способности желания. Эта работа Канта содержит рассмотрение вопросов этики. «Критика способности суждения» (1790 г.), посвящённую изучению чувства удовольствия и неудовольствия, на котором основаны наши суждения о красоте в природе и искусстве. В дальнейшем мы будем писать об изложенных в «Критике чистого разума» гносеологических воззрениях Канта.

В спорах между эмпиристами и рационалистами Кант стремится занять промежуточную позицию.

Он заявляет: «Всё наше познание начинается с опыта (уступка эмпиризму), но не сводится полностью к опыту (уступка рационализму)». В сознании, утверждал Кант, есть как полученное в ходе опыта (апостериорное), так и существующее до и помимо опыта (априорное). Кант выделяет три главных познавательных способности человека: 1. Чувственность, 2. Рассудок, 3. Разум. Разделение рациональных способностей на рассудок и разум считается одним из достижений гносеологии Канта. Учение о чувственном познании называется Кантом трансцендентальной эстетикой. Чувственные созерцания возникают от воздействия на нас неких объектов, называемых Кантом вещами в себе. Существование внешней реальности однозначно признаётся Кантом, что отличает его философию от близкого к солипсизму учения Беркли. Это материалистическая тенденция в философии Канта. Однако вещи в себе остаются непознаваемыми, поскольку мы всегда имеем дело лишь с произведёнными от взаимодействия с ними созерцаниями и мыслительными конструктами, которые называются Кантом в Однако вещи в себе остаются непознаваемыми, поскольку мы всегда имеем дело лишь с произведёнными от взаимодействия с ними созерцаниями и мыслительными конструктами, которые называются Кантом вещами для нас. Кант в отношении вещей в себе выступает как агностик. Вещи в себе (ноумены) образуют мир трансцендентного - лежащий по ту сторону сознания и недоступный познанию. Вещи для нас (феномены) образуют мир имманентного - свойственного сознанию и познаваемого.

Кант является наиболее известным представителем субъективного понимания пространства и времени. Кант полагает, что пространство и время не существуют в объективной реальности, а свойственны лишь сознанию, субъекту и связываются с деятельностью чувств. Пространство и время определяются Кантом как априорные (доопытные) формы чувственности, в рамках которых мы оформляем все созерцания. Согласно Канту, мир вещей в себе (ноуменов) существует вне пространства и времени, а все вещи для нас (феномены) существуют в пространстве и времени.

Время объявляется Кантом внутренним чувством, на основе которого возникает арифметика. Пространство рассматривается как внешнее чувство, на основе которого возникает геометрия. Поскольку пространство и время присуще всем субъектам и подчиняются одинаковым законам, становится возможной математика как наука. Учение о рассудке (трансцендентальная аналитика).

Рассудок определяется Кантом как способность создавать суждения. Рассудок активен, на основании образуемых чувственностью созерцаний рассудок конструирует путём синтеза картину мироздания. Он осуществляет это с помощью априорно (доопытно) ему присущих категорий. Кант выделяет 12 категорий, распределённых на 4 группы по 3 категории в каждой группе.

1. Категории качества (1. Реальность, 2. Отрицание, 3. Ограничение),

2. Категории количества (1. Единство, 2. Множественность, 3. Целокупность),

3. Категории отношения (1. Присущность и самостоятельное существование, 2. Причинность и зависимость, 3. Общение),

4. Категории модальности (1. Возможность, 2. Существование, 3. Необходимость).

В каждой группе первые две категории являются противоположностями, а третья выступает как их соединение. Кант полагал, что совершил «коперниканский переворот в философии», заключающийся в изменении понимания соотношения субъекта и объекта, утверждении активной роли субъекта в познавательной деятельности. Если раньше полагали, что наше сознание должно приспосабливаться к предметам, то Кант говорит обратное: Вещи должны приспособляться к нашему сознанию.

Именно это утверждение Канта убедительнее всего свидетельствует о переходе Канта на позиции субъективного идеализма, т.е. учения, согласно которому реальность определяется сознанием человека (познающего и творческого субъекта). Деятельностью рассудка создаётся трансцендентальное единство апперцепции, обуславливающее единство нашего сознания. Рассудок конструирует объекты с помощью категорий, а затем сам же их и познаёт. На деятельности рассудка основывается естествознание, подтверждающее, по Канту, свой научный статус.

Учение о разуме (диалектика). Разум - высшая познавательная способность человека. Она заключается в возможности производить умозаключения, из одних суждений выводить другие. Разум оперирует идеями. В отличие от категорий рассудка идеи разума могут не иметь в опыте никакого адекватного объекта, поскольку разум непосредственно с чувствами не взаимодействует. Отсюда проистекает возможность создания ложных, мнимых идей.

Кант выделяет 3 главные идеи разума:

1. Душа,

2. Мир,

3. Бог.

На основе каждой из этих идей возникает дисциплина, претендующая на научный статус. На основе идеи души появляется психология, на основе идеи мира возникает космология, на основе идеи Бога – теология. Ни одна из этих дисциплин, считает Кант, не способна доказать свой научный статус.

Психология не является наукой, поскольку она основана на неверных логических заключениях (паралогизмах). Кроме того, Кант считал, что в психологии не применимы математические методы, что также свидетельствует о её ненаучности. Соответственно, бессмертие души и её идеальная природа как отдельной субстанции не могут быть научно доказаны. Вера в бессмертие души является предметом не знания, а личной убеждённости. Теология также не является наукой. Кант подвергает критике все имеющиеся доказательства бытия Бога (онтологическое и физико-космологические), вскрывая их логическую ошибочность и несостоятельность. Бытие и свойства Бога также не могут быть доказаны с научной строгостью, а являются лишь предметом веры.

Космологии Кант также отказывает в статусе науки. Как только разум пытается размышлять о мироздании, он попадает в сети антиномий, то есть таких противоречий, обе части которых (тезис и антитезис) могут быть доказаны с одинаковой убедительностью. Кант выделяет 4 космологические антиномии:

ТезисАнтитезис

1, 2 – Математические антиномии

1Мир имеет начало во времени и пространстве.Мир не имеет начала во времени и пространстве.

2Есть только простое, всё состоит из простого.Нет ничего простого, всё сложно.

3, 4 – Динамические антиномии

3Есть не только причинная необходимость, но ещё и свобода.Свободы нет, есть только причинная необходимость.

4Есть безусловно необходимая сущность (Бог есть).Никакой безусловно необходимой сущности нет (Бога нет).

Кант в «Критике чистого разума» приводит возможные доказательства тезисов и антитезисов. Однако необходимо найти выход из лабиринта, куда завели разум антиномии. В первых двух антиномиях (математических), по утверждению Канта ложны и тезис и антитезис. Так, одновременно неверны утверждения о том, что мир конечен в пространстве и времени или бесконечен, поскольку пространство и время существуют исключительно в сознании человека, а не во внешней реальности. В 3-ей и 4-ой (динамических) антиномиях тезис и антитезис одинаково истинны, но в разных отношениях. Тезисы верны в мире трансцендентного (ноуменов, вещей в себе), а антитезисы в мире имманентного (феноменов, вещей для нас).

Можно говорить о наличии свободы и безусловно необходимой сущности в мире ноуменов, но в мире явлений (феноменов) имеется лишь причинная необходимость и не встречается никакой безусловно необходимой сущности, не имеющей причины своего существования в чём-то другом, внешнем. Поскольку человек, согласно Канту, относится одновременно к миру трансцендентного и имманентного, он всегда в одном отношении свободен, в другом же – свободным не является.

В «Критике чистого разума» Кант показал ограниченность разума, не способного с научной достоверностью решить главные метафизические вопросы, относящиеся к сфере космологии, теологии и психологии.

Кант приходит к неутешительному выводу, что метафизика не подтвердила свой научный статус и её выводы не могут считаться общезначимыми и полностью достоверными. Признание бессмертия души, наличия или отсутствия свободы и бытия Бога – дело личной веры, а не научного рассуждения.

Этика Канта. Большой интерес представляют этические воззрения Канта, которые излагаются им в «Критике практического разума». Если чистый разум направлен исключительно на познание, то практический разум определяет поведение человека. Источник нравственности, согласно Канту, в нашем сознании, он априорно присущ каждому. Кант писал: «Лишь две вещи приводят меня в восхищение: звёздное небо над головой и моральный закон внутри меня». Нравственность должна зависеть только от этого априорного закона. Она должна быть автономна, независима от всего внешнего (велений церкви и правителей, соображений выгоды и т. д.).

Постулатами практического разума, определяющими нравственное поведение человека, являются вера в наличие свободы, в бессмертие души и в бытие Бога.[3] Однако, повторим, это предмет веры, а не знания. Все поступки делятся Кантом на 1. Нелегальные, 2. Легальные, 3. Моральные. Нелегальные поступки противоречат нравственности и должны быть запрещены. Легальные и моральные поступки могут внешне совпадать, разница между ними в мотивах совершения поступка. Легальные поступки обусловлены соображениями выгоды, практической пользы. Моральными можно считать только те поступки, когда человек действует исключительно из чувства нравственного долга, не имея в виду личной выгоды. Попытайтесь в ответе привести примеры, когда нравственные и легальные поступки по своим внешним проявлениям совпадают. Легальным поступкам соответствуют гипотетические императивы.

Моральные поступки подчиняются категорическому императиву. Кант приводит две формулировки категорического императива: 1. «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла иметь силу принципа всеобщего законодательства». На самом деле по своему смыслу это модификация известного с древности этического правила: не делай другим того, чего не желаешь себе. 2. «Поступай так, чтобы человек всегда был целью, и никогда не был бы средством». Благо человека всегда должно быть целью наших действий, безнравственно использовать человека как средство к достижению цели. Кант считал, что лучшим средством проверки нравственности поступка является его универсализация. Например, чтобы проверить, является ли нравственным воровство, необходимо представить два возможных мира. В одном из них абсолютно все люди не брезгают воровством; в другом же из этих миров никто, никогда, ни при каких обстоятельствах не прибегает к воровству. Скорее всего, вы хотели бы жить в мире, в котором не было бы воровства. Поэтому следует признать нравственным

Гносеология Фихте и критика в ней идей Канта

Попытку развить идеи Канта сделал его младший современник, немецкий философ Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814). Человек волевой, весьма склонный к умственной независимости, Фихте выразил эти свойства своего характера и в созданной им философской системе. Фихте считал, что Кант не разработал до конца следующие стороны своего философского учения:

1. Заявив, что истинная сущность «вещей в себе» непознаваема, Кант всё же не решился устранить этот внешний человеку мир целиком и без строгих доказательств настаивал на его реальности. Фихте же полагал, что само представление о вещах в себе следует признать плодом умственной деятельности человеческого Я.

2. Структура априорных форм рассудка у Канта довольно сложна. Сам он наметил (в виде так называемых схем) связь между пространственно-временными интуициями и 12 основными логическими категориями. Но, по мнению Фихте, эта часть метафизики не получила у Канта достаточного развития, ибо он так и не указал единый принцип познания, из которого и интуиции, и категории вытекали бы с непреложной необходимостью.

Уже из постановки этих вопросов видно, что кантовский критицизм должен был получить в философии Фихте ещё более яркий субъективистский уклон. Фихте считал свою теорию «субъективного идеализма» прямым продолжением «критического идеализма» Канта, хотя сам Кант отнёсся к ней неодобрительно.

Главные положения своей гносеологии Фихте развил в серии работ под общим названием «Наукоучение». Центром всего он, подобно Декарту, признаёт неопровержимый факт самосознания. По убеждению Фихте, уже в этом первичном ощущении нами собственного «Я» содержатся все кантовские категории. «Я есмь» значит: «Я есмь Я», «Я тождественен своему же Я». Отсюда и возникает категория тождества. Я реален, и в этом нельзя сомневаться – следовательно, в факте самосознания содержится и кантовская категория реальности.

Наше самосознание необходимо предполагает понятие о внешнем, об объекте, который противостоит мыслящему субъекту. Отсюда мы получаем категории противоречия, отрицания («Я не есть Не-Я»), ограничения и взаимодействия. Так как Я и Не-Я (субъект и объект) не могут существовать друг без друга, их надо рассматривать как две нераздельных части одной общей сущности. Отсюда проистекают категории субстанции – принадлежности. Подобным образом Фихте выводит из самосознания и все остальные кантовские категории.

Акт самосознания распадается на три неизбежных момента: 1) самоощущение Я, 2) представление о Не-Я, 3) осознание того, что без Не-Я нет Я. Введённое в философии Фихте понятие об этих трёх моментах проявления духа – тезисе, антитезисе и синтезе – получило затем широкое развитие в системах Шеллинга и Гегеля.

Интуиции пространства и времени Фихте, в противоположность Канту, трактует не как нечто априорно данное человеку, а как создания самого нашего «я». Фихте вообще представляет сознание деятельным, тогда как Кант больше склонен считать его пассивно-созерцательным. В этом – корень различия между их системами, отсюда проистекают все главные их несходства. Деятельность ума, по философии Фихте, состоит в постоянном переносе внимания с одного объекта на другой: сознательные акты раздельны, последовательны и направляются попеременно на различные предметы. Для того чтобы эти акты могли быть таковыми, наше «я» и создаёт интуиции пространственной протяжённости и временной последовательности, а не размещает вещи в «уже существующих» пространстве и времени. Пространство и время суть продукты творческой деятельности ума. Фихте доказывает это тем, что «пустого пространства» и «пустого времени» нет. Они мыслимы только в конкретных сознательных актах, связанных с вещами и процессами. Следовательно, эти две основополагающие

Свобода человеческого Я наглядно выражается в деятельности произвольного внимания. Мы, пишет Фихте, обладаем «абсолютной свободой… направлять внимание на известный объект или отвлекать его от другого объекта». Но, несмотря на постоянное стремление сделать человеческое Я полностью независимым от всего внешнего, Фихте всё же приходится признать, что сам первичный акт сознания, которым создаются Я и Не-Я, субъект и объект, не зависит от свободной воли отдельной личности. Возникновение этого акта нельзя объяснить без гипотезы о наличии наряду с нашим личным Я другого – абсолютного, сверхиндивидуального Я. Оно, подобно Богу, даёт начальный толчок к деятельности ума, которая, получив его, затем идёт свободно.

Высшая цель деятельности Я, по философии Фихте, состоит в том, чтобы одухотворить, интеллектуализировать противостоящее ему Не-Я, поднять его на высшую ступень сознания, подчинить его закону разума, тождественному закону совести. Но реализация моей свободы возможна лишь при условии, что я буду окружён не одними бездушными вещами, а и другими подобными мне свободными существами. Лишь они смогут проявлять произвольную, не предсказуемую заранее, не управляемую никакими законами реакцию на мои поступки. Сверхиндивидуальное Я создаёт массу таких существ, которые взаимодействуют и побуждают друг друга к коллективному преодолению косного противодействия Не-Я.

Деятельность Сверхиндивидуального Я обеспечивает совпадение в главных показаниях чувств отдельных людей, хотя вообще их сознания бесконечно разнообразны. Все они имеют одинаковое влечение к нравственной свободе, но реализуют его каждый своим путём. Помимо гносеологии Фихте в своей философской системе затрагивает вопросы права, истории, этики, религии и общественного воспитания.

Философия Шеллинга

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг, знаменитый немецкий философ, род. 1775, ум. 1854, учился в Тюбингене и Лейпциге, 1798 был назначен, при содействии Фихте и Гёте, экстраординарным профессором философии в Иене, где примкнул к романтикам Фр. и А. В. Шлегелю, на жене которого впоследствии женился. В 1803 Шеллинг принял приглашение в Вюрцбург, а 1806 в Мюнхен в качестве генерального секретаря королевской академии образовательных искусств, причем король Максимилиан Иосиф возвел его в дворянское достоинство. Из-за литературного несогласия с Ф. Г. Якоби, тогдашним президентом академии, Шеллинг оставил 1820 Мюнхен и читал некоторое время лекции в Эрлангене, пока не возвратился 1827 в Мюнхен в качестве ординарного профессора во вновь основанном университете. Здесь, вскоре назначенный председателем королевской академии наук, Шеллинг оставался до тех пор, пока не был приглашен прусским королем Фридрихом Вильгельмом IV (1840) в Берлин.

При чрезвычайном наплыве слушателей, он начал здесь свои лекции о «философии мифологии и откровения», изданные Паулусом по записной тетради без согласия Шеллинга. Из-за этого возник процесс о перепечатке, окончившийся не в пользу автора. Вследствие связанного с этим процессом скандала, а также разочарования, которое принесло с собой новое философское направление, первоначально встреченное с напряженным вниманием, Шеллинг отказался от дальнейшей преподавательской деятельности и с тех пор жил попеременно в Берлине, Мюнхене и других местах. В Рагаце, где Шеллинг умер, король Максимилиан II Баварский поставил ему 1856 памятник.

Первый период философии Шеллинга

Будучи богато одаренной и многосторонней натурой и вместе с тем образцовым писателем, Шеллинг оставил глубокие следы не только в философии, но и в иных, самых разнообразных областях: в естествознании, медицине, теории искусства, науке права и государства и, наконец, в богословии. В отношении Гегеля, которого встретил сначала очень дружественно, он постепенно занял враждебное положение, после того как тот в своих сочинениях не разделял его взглядов. Философия Шеллинга, вследствие впечатлительности её творца, протерпела так много превращений, что его не без основания называли «Протеем философии». Шеллинг поочередно опирался на Фихте, самым гениальным учеником и худшим комментатором которого еще раньше считался, на Спинозу, Платона, Дж. Бруно, неоплатоников, Якоба Беме, гностиков и др. Поэтому в философском развитии Шеллинга различают два периода: отрицательный и положительный, а другими (более правильно) как пантеистический и теистический.

В первом периоде Шеллинг стремится, как и Фихте, изложить философию в смысле науки о разуме. Во втором, когда он, по его собственным словам, опять вернулся к Канту, он, напротив, старается изложить её как «положительную науку, простирающуюся далеко за пределы познания одним разумом». Обоим периодам свойственно стремление систематически вывести целое науки из единого начала, с той, однако, разницей, что в первом периоде (философия – наука о разуме) это начало рассматривается, как содержащееся в пределах самого разума (имманентное, рациональное начало), а во втором периоде (философия – положительная наука) оно стоит уже выше разума (трансцендентное начало), и его следствия познаются «свободно» (т. е. независимо от желания или нежелания) и, следовательно, только чрез «опыт» (история и откровение).

Принципом шеллингианской философии в первом периоде, под влиянием «Наукоучения» Фихте, является творческое «я», как единственное реальное начало, через неустанную попеременно творческую и разрушительную деятельность которого возникает совокупность знания; отсюда система Шеллинга является идеализмом. Но в то время, как Фихте понимал «я» исключительно в смысле человеческого сознания, Шеллинг с самого начала разумел его в смысле всеобщем, абсолютном, в смысле мирового духа. Бессознательно (в форме природы) творческая деятельность этого «мирового я» образует реальный мир природы, а сознательно (в форме духа) – идеальный мир духа, но оба они, идеальный и реальный мир, в корне своем тождественны, как «стороны» того же самого (абсолютного) «я». Дедукция всего бытия природы (natura naturata) из абсолютного, как бессознательного творческого реального начала (natura naturans), составляет предмет натурфилософии (1797 – 1799), той формы учения Шеллинга, посредством которой он претендовал «открыть новую страницу в истории

Дедукция всего духовного содержания сознания в трех следующих одна за другой сферах искусства, религии и философии (науки) из абсолютного, как (после пробуждения сознания) творческого идеального начала, составляет у Шеллинга философию духа, или систему трансцендентального идеализма (1800). Заимствованное у Спинозы и Бруно учение о тождестве обеих сфер, реальной и идеальной, составляющих только различные точки зрения на один и тот же единый абсолют, образует содержание так называемой философии тождества, которую Шеллинг, первоначально развивал в издаваемом вместе с Гегелем журнале «Zeitschrift für speculative Physik» (1801), а затем, присоединив к ней еще учение Платона об идеях, в диалоге «Бруно» и «Лекциях о методе академического изучения» (1802).

Из этих сочинений натурфилософия Шеллинга получила наиболее широкое распространение, хотя оказанное ею влияние на естествознание и даже на медицину не может быть названо особенно благотворным. Её автор, объясняя природу как «бессознательно» (в форме природы) творческий дух, а, следовательно, деятельность природы, как «бессознательную» деятельность духа, освещал мрак созидающей природы факелом «Наукоучения» Фихте. Согласно натурфилософии Шеллинга, как знание не есть нечто мертвое, а напротив, всякий продукт знания возникает в силу вечно деятельной ритмической игры противоположных духовных сил и в свою очередь продолжает развиваться далее, так и природа не есть косное бытие, а напротив, беспрерывная жизнь, ибо, в силу ритмической игры противоположных естественных сил – одной безразлично положительной (дающей материал) и другой безгранично отрицательной (созидающей форму) – возникает каждый отдельный продукт природы и в свою очередь продолжает развиваться далее. В качестве

В качестве самых первоначальных сил природы действуют бесконечное расширение и бесконечное сжатие, из взаимного напряжения которых возникает материя (как первый продукт принципа природы). Оба они сравниваются в натурфилософии Шеллинга с аналогичной сознательной деятельностью (беспредметного) зрения и (определённого) ощущения, из взаимного напряжения которых возникает первый продукт духа – созерцание. Как из этого последнего путем дальнейшей деятельности духа исходят все высшие продукты сознательной жизни (понятие, суждение, умозаключение) в качестве скрытых возможностей созерцания, так путем дальнейшей деятельности природы возникают все её высшие продукты, неорганический естественный процессе, органическая жизнь и сознание, в качестве скрытых возможностей материи, составляющей реальную жизнь универсального или абсолютного «я» (мирового «я»).

Завершение материи на высшей ступени природы, в человеке, образует, согласно философии Шеллинга, пробудившееся сознание, когда дотоле бессознательный, но целесообразно действовавший дух природы, мировая душа, как бы открывает глаза и делает самого себя, единственное реальное, объектом своего созерцания. Вместе с этим со стороны созерцающего самого себя (в качестве человека во вселенной) абсолюта начинается новый духовный процесс, в котором воплощенный в человеке, и, следовательно, сам ставший частью природы абсолют возвышается до сознания себя, как абсолюта – своей собственной бесконечности и свободы. Он аналогичен процессу природы, в котором абсолют постепенно возвышается до самого совершенного продукта природы – человека.

Как ход первого из этих двух процессов составляет историю природы, становление человека, так течение нового процесса образует всемирную историю, становление Бога. В конце его, по выражению Шеллинга, «Бог становится бытием». Фазы нового процесса (подобно ступеням процесса природы: неорганической, органической и человеческой) протекают таким образом, что абсолют первоначально (объективно) созерцается под формой видимой природы (реально, видимые боги, язычество), затем (субъективно) чувствуется под формой невидимого духа (идеально: невидимый Бог; христианство), и. наконец, сознается как единое с познающим (как субъект – объект). Этими же моментами характеризуются три формы откровения абсолюта: искусство, религия и философия, и три главных периода всемирной истории: древний мир, средние века и новое время, долженствующее начаться с появлением философии Шеллинга.

Второй период философии Шеллинга

Эту несомненно пантеистическую форму своей философии Шеллинг решительно отринул во втором своем периоде. Если первоначально она должна была составлять всю философию, то теперь была низведена до степени подчиненного члена общего организма науки. Ибо если Бог мыслится как конец и результат нашего мышления, а не как результат объективного процесса, то отсюда следует, что вся бывшая до сего времени рациональная философия, даже философия самого Шеллинга, находилась в недоразумении относительно себя самой, так как представляла себе весь процесс («Бог становится бытием») как реальный, тогда как он есть только идеальный. Результат чисто рациональной философии первого периода творчества Шеллинга, которую он сам именно поэтому назвал отрицательной, является исключительно делом мысли – не действительным Богом, а только мыслью о Боге.

Действительный же мир возможно понять не из чистой мысли, а только из объективного процесса, из действительного Бога. Поэтому Шеллинг опять вернулся к высказанному Кантом взгляду, что из чистой мысли нельзя извлечь существования Бога. В то время, как отрицательная философия имеет Бога как принцип «в конце», положительная философия (для которой первая должна приготовить лишь средства) возводит его «в принцип» с самого начала. Бог является абсолютным началом, существование которого поэтому ничем не может быть доказано и которого ничто не могло бы принудить создать мир. Последний может быть только следствием свободного божественного акта и как таковой, не предметом рационального познания, а лишь познанием из опыта.

Отсюда Шеллинг формулирует задачу позитивной философии: она «должна в свободном мышлении на почве письменных преданий вывести данное в опыте не как возможное, подобно отрицательной философии, а как действительное». Поэтому верность «источникам» откровения теперь предписана философии самим Шеллингом как руководящее начало, и ей поставлена задача данный из опыта мир вывести из Бога, как первоначала всякого опыта.

Но из всех фактов следующей за откровением истории, по-видимому, ни один не стоит в большем противоречии с существованием божественного творца мира, как существование в этом мире зла. Поворот в философии Шеллинга начался с его «Философских исследований о сущности человеческой свободы» (1809), толчком к которым, по его собственному признанию, послужило знакомство с сочинениями христианского мистика и теософа Якова Беме.

Бог не может быть мыслим источником зла, так же, как и самое существование последнего не может быть мыслимо беспричинным, поэтому причина его находится исключительно в основе, независимой от Бога. Но так как нельзя мыслить ничего от него независимого, то эта основа кроется в темной «бездне», которая, хотя и мыслится в Боге, но не есть Бог. Шеллинг полагает, что это признание в Боге чего-то такого, что не есть Бог, переносит мысль от современного, вызванного библейским грехопадением состояния человечества к тому периоду времени до мысли и до истории, когда первоначальное совершенное творение «замкнутого внутри Бога» мира, благодаря возникновению первого человека Адама, получило свое окончательное завершение. В противоречии с этим созданным божественной волею миром стоит другой, вне Бога пребывающий мир, которого Бог не хотел, но возникновению которого не препятствовал; он возник вследствие грехопадения человека и образует единственно нам известный, так называемый, реальный мир, полный зла

Возвращение его к первоначальному единству с Богом начинается, согласно Шеллингу, в человеческом сознании сперва как совершающийся вне Бога теогонический процесс, который порождает представления о богах. Изложение этого процесса образует у Шеллинга содержание философии мифологии. Мир достигнет своего завершения и вместе с ним достигнута будет цель всего творения лишь после преодоления мифологического процесса, когда человек и мир возвратятся к Богу при помощи откровения, исшедшего из свободного божественного акта и отчасти ставшего в христианстве достоянием человечества; изложение этого последнего процесса, как философии откровения, составляет у Шеллинга увенчание всей системы, благодаря которой приобретается новая, философская, т. е. свободная и истинная религия, совершенно отличная от так называемой естественной религии.

Объективный идеализм и диалектика Гегеля. Противоречия между системой и методом

Самым значительным немецким философом начала 19 в. являлся Георг Фридрих Вильгельм Гегель (1770 – 1831). Гегель получил философское образование в Тюбингенском университете. В молодости Гегель придерживался демократических воззрений: одобрял французскую революцию, писал сочинения, подвергавшие сомнению догмы христианства. Однако постепенно убеждения Гегеля эволюционировали вправо. В конце жизни он признавался официальным философом прусского государства, исповедовавшим консервативные убеждения. Почти всю взрослую жизнь Гегель преподавал философию и смежные дисциплины в различных университетах Германии. Наконец, в 1818 году он приезжает в Берлин, где становится ведущим преподавателем в университете.

Чтобы послушать лекции Гегеля, ставшего к тому времени европейской знаменитостью в Берлин приезжали образованные люди из других стран, в том числе и из России. Главными произведениями Гегеля были «Феноменология духа», «Наука логики» и «Энциклопедия философских наук» (3 тома), «Философия права». После смерти Гегеля были восстановлены (по записям самого философа и конспектам слушателей) и опубликованы тексты лекций Гегеля прочитанных в Берлинском университете по истории философии, философии истории, эстетике.

Гегель является наиболее ярким представителем объективного идеализма в истории мировой философии. Как и все объективные идеалисты, Гегель полагал, что в основе реальности лежит некое нематериальное начало, не зависящее от сознания человека.

Учение Гегеля получило название абсолютного идеализма. По Гегелю, в основе мироздания находится Абсолютная идея, Понятие, Мировой дух. Всё остальное является результатом развития этого первоначала. Абсолютное начало Гегель представлял в виде мирового разума. Поэтому Гегель является одним из самых последовательных рационалистов в онтологии (в основе мироздания находится разум), гносеологии (разум является главным средством познания, источником и критерием истины), этике (разум должен определять поведение человека) и других философских дисциплинах. Гегель поддерживает выдвинутую Кантом идею активности субъекта, творящего реальность в процессе познания. Однако он применяет эту мысль в рамках объективного (а не субъективного) идеализма, утверждая бытие развивающегося верховного рационального субъекта, в процессе своего совершенствования создающего всё более совершенную реальность.

Итак, идея является первичной по отношению к материи, веществу. Материя же рассматривается в философии Гегеля в качестве инобытия Идеи, одной из стадий её развития, результатом деятельности идеального первоначала. Материя это отчуждённое, превращённое бытие абсолютной идеи. Для философии Гегеля характерен панлогизм, то есть представление о том, что вся реальность и происходящие в ней процессы определяются законами логики изначально присущими абсолютному идеальному началу, имеющему рациональный характер. Всё существующее в действительности имеет разумное основание.

С другой стороны, всё разумное обладает высшей степенью существования, действительности. Чем в большей степени что-либо является разумным, тем в большей степени оно может считаться утверждённым в реальности, обусловленным онтологически рационализированной основой мира. Поэтому Гегель заявляет: «Всё действительное разумно, а всё разумное действительно». Именно в этом выражении ярче всего проявляются панлогистские воззрения Гегеля. Панлогизм в целом обосновывает консервативные тенденции в философии Гегеля, поскольку ведёт к оправданию существования всего имеющегося в действительности (прежде всего в социуме) как изначально разумного.

Философская система Гегеля состоит из 3 частей, отражающих этапы развития лежащего в основе мира идеального первоначала.[1] Первая часть – «Наука логики» - изучает идею в её первичном бытии, в мире идеального, логического. На втором этапе идея, отчуждаясь от своего первоначального состояния, порождает своё инобытие – материю, вещество, природу; поэтому вторая часть философской системы Гегеля называется «Философия природы». Природу (материальную действительность) Гегель не воспринимает как самостоятельную реальность. Все стадии развития природы определяются воздействием идеального начала, придающего объектам природы и ей в целом динамизм. Из-за вольного обращения с фактами и множества ошибок «Философия природы» Гегеля не получила признания со стороны учёных-естествоиспытателей. Наконец, на третьем этапе своего развития идея возвращается в идеальное состояние, однако уже в форме человеческого сознания и продуктов различных видов её деятельности.

Это третья часть философской системы Гегеля – «Философия духа». «Философия духа» делится Гегелем в свою очередь на три части: 1. Субъективный дух. 2. Объективный дух. 3. Абсолютный дух. Субъективный дух представляет собой собственно мир человеческой психики и сознания. Сферой объективного духа Гегель считает мир общества, нравственности и государства. Абсолютный дух состоит из искусства, религии и философии. В искусстве дух созерцает себя, в религии дух представляет себя, а в философии познаёт себя. Именно философия выступает, согласно Гегелю, высшей формой деятельности духа, познающего в процессе философствования самого себя. Знаменитым стало высказывание Гегеля о сове Минервы, «начинающей свой полёт с наступлением сумерек». Этим аллегорическим образом Гегель хотел иллюстрировать свою мысль, что философия (сова Минервы) начинает осмысление породившей её исторической эпохи лишь в момент, когда эта эпоха клонится к закату, т.е. наступают сумерки этой эпохи.

Обратите внимание, что всё в философии Гегеля строится по обусловленной диалектикой триадной схеме, обозначаемой как 1. Тезис. – 2. Антитезис. – 3. Синтез. Синтез в ней является снятием противоположности тезиса и антитезиса. Так, в сфере абсолютного духа снимается противоположность между объективным и субъективным, а в «Философии духа» снимается противоположность между идеальным и материальным.

Чрезвычайно важной чертой философии Гегеля является её диалектичность. Гегель считается одним из величайших диалектиков в истории философии. Он первый в чётком виде сформулировал основные законы и категории диалектики.

Диалектика для Гегеля не столько философская наука, сколько философский метод, который должен применяться во всех научных дисциплинах в целях наиболее адекватного познания действительности. В отличие от идеализма Платона, в котором идеи (в противоположность материальным вещам) были неподвижны; в диалектическом идеализме Гегеля идеи, содержащиеся в Абсолютном начале подвижны, видоизменяются, переходят друг в друга, совершенствуются. На панлогизме и диалектике Гегеля основан принцип единства логического и исторического в его философии. Всё изменяющееся, исторически преходящее, в конечном итоге является выражением процессов в логической сфере, сфере идей и понятий. Развитие идей идёт от абстрактного к конкретному, что сопровождается переходом к всё большей содержательности. Вслед за этим становится более совершенной, более развитой и реальность.

Самое пустое, абстрактное понятие, с которого начинается процесс развития понятий - чистое бытие, равнозначное со своей противоположностью - ничто. Из соотношения чистого бытия и ничто (как тезиса и антитезиса) возникает в качестве синтеза наличное (качественно определённое) бытие, обладающее большей конкретностью, содержательностью, а значит, и совершенством. Однако диалектика Гегеля носит идеалистический характер. Первичным для него является развитие понятий, а процессы развития в материальном мире вторичны, они есть лишь отражение диалектики понятий. Диалектический метод противопоставляется Гегелем метафизическому методу, характерному для прежней философии, как идеалистической, так и материалистической. Гегель подвергает метафизический метод резкой критике за ограниченность, несовершенство методологии и неспособность постичь все явления в состоянии развития.

Постепенно выявилось противоречие между метафизической системой философии Гегеля и применяемым им диалектическим методом. С одной стороны Гегель пытался построить систему, которая была бы завершена и гарантировала бы обнаружение полной и неизменной (абсолютной) истины – в этом можно усмотреть метафизическую тенденцию в философии Гегеля. Однако, с другой стороны, практикуемый Гегелем диалектический метод, воспринимающий истину как вечный процесс, лишённый законченности, коренным образом противоречил метафизическим тенденциям объективно-идеалистической системы Гегеля.

Также в самой философской системе Гегеля содержалось противоречие между консервативными установками, вытекающими из объективно-идеалистического рационалистически-панлогистского фундамента системы философии Гегеля, и опять же диалектическим методом, ведущим в конечном итоге к выводам о неизбежности скачкообразного качественного изменения всего в мире. Эта противоречивость привела к расколу сторонников Гегеля на две противоборствующие группировки: старогегельянство, отличающееся консерватизмом, и младогегельянство, сделавшее акцент на диалектику Гегеля и оправдывающее с её помощью радикальные революционные изменения. Философия Гегеля была очень распространена среди его современников и некоторое время после смерти Гегеля.

В дальнейшем учение Гегеля стало одной из основ формирования направлений постклассической философии (английского абсолютного идеализма, марксизма и пр.) С другой стороны, именно критика философии Гегеля стала моментом пересмотра и ревизии классической европейской философской парадигмы в середине-конце 19 в.

22.03.22

Антропологический материализм Л. Фейербаха

Жизнь. Последним великим представителем немецкой классической философии считается Людвиг Фейербах (1804 – 1872). Вначале Фейербах был гегельянцем, примыкая к левому направлению в этом учении (младогегельянству), но с 1839 г. он переходит на материалистические позиции. Фейёрбах писал о своей духовной эволюции: «Моей первой мыслью был Бог, второй - Дух, третьей и последней - человек».

За свои работы, написанные с критических по отношению к догмам христианства позиций, Фейербах был лишён права преподавания и вторую половину жизни прожил в деревне, управляя небольшой фабрикой и занимаясь написанием философских сочинений. Этот мыслитель, проведший большую часть своей жизни в деревенском отшельничестве, оказал своими философскими идеями глубочайшее влияние на своих современников, не изжитое еще до сих пор, и в ряду имен, выражающих собой духовный облик XIX века. Пик популярности философии Фейербах в Германии пришёлся на 1840 – 1850- е годы. Основными сочинениями Фейербаха являются «К критике философии Гегеля», «Сущность христианства», «Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии», «Сущность религии».

Онтология. Фейербах защищал последовательно материалистические позиции, что было связано с критикой гегелевского идеализма. Фейербах утверждал, что только материя (природа) может породить дух и разум, но никак не наоборот. Природа является не отчуждённой идеей, а чем-то изначальным. Фейербах считал гегелевскую философию скрытой теологией, а мировой дух лишь философским обозначением Бога. Философия Гегеля – это последний оплот религии. Поэтому против неё необходимо вести борьбу, как и против любых идеалистических учений. Идеи Фейербаха вышли из Гегеля, и внутренняя борьба, которую он вел в течение большей части своей жизни.

Онтология. Фейербах защищал последовательно материалистические позиции, что было связано с критикой гегелевского идеализма. Фейербах утверждал, что только материя (природа) может породить дух и разум, но никак не наоборот. Природа является не отчуждённой идеей, а чем-то изначальным. Фейербах считал гегелевскую философию скрытой теологией, а мировой дух лишь философским обозначением Бога. Философия Гегеля – это последний оплот религии. Поэтому против неё необходимо вести борьбу, как и против любых идеалистических учений. Идеи Фейербаха вышли из Гегеля, и внутренняя борьба, которую он вел в течение большей части своей жизни.

«Абсолютный дух» Гегеля, согласно учению Людвига Фейербаха, есть философское и поэтому последнее выражение богословского духа; философия Гегеля есть, в сущности, богословие и лишь кажущимся образом отрицает богословие. Это – богословие, превращенное в логику. Абсолютная идея, божественное в системе Гегеля, есть не что иное, как конечный субъективный дух, но мыслимый отвлеченно, без субъекта, без своих конечных определений, поставленный просто как дух, как абсолютная сущность.

Что такое абсолютный дух, который Гегель считал началом бытия? Он есть в действительности гипостазированный дух отдельной человеческой личности, т. е. абстракция от живого человека, в смысле же Гегеля такого духа просто нет, т. е. нет, кроме как в человеке, следовательно, стоит только перевернуть это умозрительное построение, чтобы получился истинный плодотворный принцип новой философии. Начало философии не в абсолюте, не в бесконечном, напротив, начало философии есть конечное действительное, предметное, то, что умозрительная философия, исходя из абсолютной идеи, рассматривала как не действительное, как ничтожное, поэтому мышление вытекает из бытия, но и бытие возникает из мышления. Учение Фейербаха перевертывает вверх ногами всю гегелевскую философию, лишает ее того абсолютизма и той отвлеченности, которые она себе приписывает.

Антропологический материализм

Воззрения Фейербаха получили название антропологический материализм, поскольку этот философ считал человека основным предметом философского изучения. Только в человеке, а отнюдь не во всей реальности, существует единство бытия и мышления. Поэтому необходимо изучать человека в первую очередь. Именно изучение человека должно способствовать дальнейшему познанию природы, общества и мышления. Даже частные вопросы философии Фейербах стремился решать, исходя из определённого понимания человека. Фейербах в своих сочинениях доказывал материалистическое единство существа человека и критиковал дуализм в воззрениях на человека.

Фейербах полагал, что никакой двойственности телесного и идеального в человеческом существе нет; подобные представления являются результатом неверного понимания человека и мира. Душа, считал он, не является отдельной сущностью, а зависит от материального тела. Таким образом, Фейербах рассматривал человека как единичного биологического индивида, природного по своей основе.

Гносеология.

В области теории познания Фейербах придерживался сенсуалистических позиций. Он призывал познавать мир с помощью чувств и опыта и критиковал крайне рационалистическую теорию познания Гегеля. Также Фейербах, практически полностью отбросив содержание и метод философии Гегеля, не принял диалектики как метода познания действительности, в чём заключался один из недостатков философии Фейербаха.

Фейербах о человеке

Но в каком же качестве человек является богом для человека, т. е. отдельный индивид есть бог для самого себя или же для другого человека? Учение Фейербаха отвечает, что божеством для человека является род, целое, человечество. «Понятие божества, – говорит Людвиг Фейербах, – всецело совпадает с понятием человечества. Все божественные определения, которые делают бога богом, суть определения рода, которые хотя в отдельном индивиде ограничены, но границы эти устраняются в сущности рода и даже в его существовании, поскольку он имеет соответственное существование в совокупности всех людей.

Мое знание, моя воля ограничены; но границы для меня не суть в то же время границы и для другого, не говоря уже о человечестве; что мне тяжело, другому легко; что невозможно, непонятно для одного времени, то понятно и возможно для будущего; моя жизнь связана с определенным временем, жизнь же человечества – нет. История человечества состоит не в чем ином, как в прогрессирующем преодолении границ, которые в каждое определенное время считаются границами человечества и потому абсолютными, непреодолимыми. Будущее раскрывает все более, что предполагаемые границы рода были лишь границами индивидов». Таким образом, по идее Фейербаха, род неограничен, ограничен только индивид, человек. «Но чувство ограниченности, – продолжает он, – тягостно, от этой тягостности индивидуум освобождается в созерцании высшего существа; в нем он владеет всем, чего ему не хватает.

Бог у христиан есть не что иное, как созерцание непосредственного единства рода и индивида, общего и отдельного существа. Бог есть понятие рода как индивида, понятие или сущность рода, которая является родом в качестве всеобщего существа как совокупности всех совершенств, всех свойств, освобожденных от действительных или мнимых границ индивида, но вместе с тем и отдельным особым существом. «Сущность и существование для бога единичны», – это значит не что иное, как то, что он есть родовое понятие, родовое существо, непосредственно существующее и как отдельное существо». «Идея рода, – развивает Фейербах свою идею в полемике со Штирнером, – необходима, неотъемлема для отдельного индивида, а каждый ведь является отдельным. Мы чувствуем себя ограниченными не только морально, но и чувственно в пространстве и времени; мы, данные индивиды, существуем лишь в определенном месте, в этом ограниченном времени.

Как можем мы исцелиться от чувства этой ограниченности, если не в мысли о неограниченном роде, т. е. в мысли о других людях, других местах, других счастливых временах? Кто не ставит поэтому на место божества род, тот оставляет в индивиде пробел, который необходимо заполняется представлением о боге, т. е. персонифицированном существе рода. Лишь род в состоянии упразднить божество и религию, а вместе и заменить их. Не иметь никакой религии, значит думать только о самом себе, иметь религию – значит думать о других, и эта религия есть единственно пребывающая, ибо, как только мы имеем хотя бы двух людей, – мужа и жену, – мы имеем уже религию. Двое, различение есть происхождение религии, – ты есть бог для меня, ибо я не существую без тебя; я завишу от тебя – нет тебя, нет и меня». «Отдельный человек, – учит Фейербах, – сам по себе не имеет существа человека в себе, ни как в моральном, ни как в мыслящем существе. Существо человека содержится только в общении, в единстве человека с человеком, – единстве, опирающемся

Одиночество есть конечность и ограниченность; общественность есть свобода и бесконечность. Человек сам по себе (für sich) есть только человек (в обычном смысле слова); человек с человеком – единство, я и ты есть – бог. Необходимо существует двое – мужчина и женщина, но два – не завершение, не смысл, – говорит Фейербах, – за двумя следует три; за женщиной – ребенок, дети. Они ведут нас к роду, т. е. не к чисто мыслимому отвлечению, а просто к множеству других существ, противостоящих «я». Эти существа связаны между собою родовой связью, связаны любовью, поэтому в любви заключается реальность рода... Любовь не что иное, как самосознание рода в сфере полового различия». Историк материализма Фридрих Ланге на основании этого значения момента ты в системе Людвига Фейербаха, называет даже его учение «туизмом» от латинского слова tu – ты. Действительно, в этом определении понятия рода границы его то сужаются почти до супружеской спальни, то безгранично расширяются до всемирного существования человека.

Этика.

Достаточно интересные идеи Фейербах выдвинул в области этики. Он полагал, что нравственность возможна только в общении людей (в отношениях Я и Ты). В этических воззрениях Фейербах придерживался теории разумного эгоизма. Человек желает счастья для себя – это естественное стремление, осуждать которое не следует. Однако человек не может быть счастлив, если видит около себя несчастливых, страдающих людей. Поэтому, чтобы достичь счастья самому, человек будет делать счастливыми и людей вокруг себя. Высшим этическим чувством Фейербах считал любовь к человеку, критикуя религиозную интерпретацию этого христианского тезиса. Конечная цель всех стремлений людей - достижение счастья для себя и как можно большего числа людей. Эти воззрения были названы эвдемонизмом (от греч. – «эвдемония» - счастье).

Фейербах о государстве

Эта идея целого, идея рода, благодаря которой развивается индивид, царит в учении Людвига Фейербаха. Во всяком случае, вслед за Гегелем, в своем универсализме, пришедшем к обожествлению универсальной организации человечества в государстве, Фейербах приходит к тому же. Так как государство есть все-таки наиболее непосредственная реальная воспитательная организация для человеческой индивидуальности, то государство есть выражение рода по преимуществу. «Государство, – говорит Фейербах, – есть совокупность всех реальностей, государство есть Провидение для человека. В государстве один заменяет другого, один восполняет другого, – что я не могу, не знаю, может другой. Я не один, отданный случайностям естественной силы, – другие существуют для меня.

Я окружен всеобщим существом, являюсь членом целого. Истинное государство есть неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный, божественный человек. Лишь государство есть человек, сам себя определяющий, к самому себе относящийся, абсолютный человек... Связь государства есть практический атеизм, – люди существуют в государстве потому, что они существуют в государстве без бога; государство есть бог для человека, почему оно и присваивает себе по праву божественный предикат величества». Следовательно, отблеск абсолютного сияния божества, в идеях и учении Фейербаха, сильно все-таки отражается на погонах околоточного надзирателя и на других государственных институтах, с которыми неразрывно связан. Государство персонифицируется непосредственно в правительстве, или в единоличном, или коллективном, поэтому легко отсюда вслед за римлянами, которые понимали кое-что, и уж не меньше нас, в вопросе человекобожества, впасть в культ обожествления государственной власти в лице или императора или в лице другого органа, его

«Человек есть основное существо государства, государство есть реализованная, организованная, выявленная целокупность человеческого существа; в государстве воплощаются различные сословия, существенные качества или виды деятельности человека, но в лице главы государства снова сводятся к тождеству. Глава государства представляет все сословия без различия: перед ним все они равно необходимы и равноправны. Глава государства есть представитель универсального человека». Таким образом, в формулу Homo homini deus est можно подставить формулу – государство для человека бог; а в эту формулу можно даже подставить – глава государства для человека бог.

ШОПЕНГАУЭР

Артур Шопенгауэр, сын данцигского банкира и весьма известной в Германии писательницы Иоганны Шопенгауэр, родился в 1788 г., воспитывался на философских факультетах Геттинтена (1809 – 1811) и Берлина (1811 – 1813), состоял в этой столице в качестве приват-доцента с 1820 по 1831 год. С этого года отказался от всяких попыток преподавательской деятельности и провел остальную жизнь во Франкфурте-на-Майне, где и умер в 1860 году.

Сочинения, принесшие известность Шопенгауэру: 1) Его докторская диссертация, O четверояком корне начала достаточного основания, 2) «Мир как воля и представление», 3) «О воле в природе», 4) «Две основные проблемы этики». Основным своим положением, что воля есть абсолютное, Шопенгауэр обязан Канту и Фихте, теорией идей или ступенями волевого феномена – Платону, своим пессимистическим направлением и учением об отрицании воли (nirvana) – буддизму.

Главное сочинение Шопенгауэра «Мир как воля и представление» начинает с воздаяния заслуг кантовскому критицизму. Утверждая вместе с Кантом, что мир есть мое представление (die Welt ist meine Vorstellung), он, однако, не отрицает реальности мира, но различает мир в себе, независимый от моих чувств и разума, и мир, каким я его вижу и познаю, т. е. мир феноменальный.

Онтология.

Мир феноменальный, пишет Шопенагауэр, есть мое представление, моя идея, продукт моей умственной организации, так что если бы я был иначе организован, мир был бы иным, или, по крайней мере, казался бы мне иным, состоял бы (для меня) из других феноменов. Как реальность, он существует независимо от меня, но как объект чувств и разума, одним словом, как феномен, он зависит от субъекта, его воспринимающего и определяющего соответственно своей организации. Он есть вещь совершенно относительная, которую устанавливает Я, мысль и её априорные условия. С другой стороны, отмечает Шопенгауэр, сознание громко провозглашает, что за этим феноменальным миром, продуктом нашей организации, находится высшая реальность, независимая от нас, абсолютное, вещь в себе.

Кант признает и допускает вещь в себе, но, давая нам ее одной рукой, он ее отнимает другой, отрицая за разумом право, применить к этой вещи какую-либо из своих категорий, признавая разум неспособным ее познать, ограничивая область познаваемого одним лишь миром феноменальным, то есть, в конце концов, мыслящим субъектом; ибо феномен есть моя мысль, и только моя мысль. Конечно, субъект не может выйти из самого себя, отождествиться с тем, что отлично от него, воспринять вещи, такими, каковы они в себе самих. Но не менее верно и то, что существование мира налагается на наше сознание непреодолимым образом.

Верно, далее, то, что представление, которое; мы имеем о себе самом, дает вам, по, крайней мере, образ того, что такое вещи, отличные от нас самих. Конечно, я не мог бы ничего знать о существе объектов, если бы я был исключительно, субъектом, но в акте самосознания я одновременно выступаю и субъектом, и объектом моей мысли, подобно тому, как я представляю объект мысли других. Я сознаю себя объектом в числе прочих объектов. Таким способом отчасти заполняется пропасть, вырытая критицизмом между мыслящим субъектом и самими вещами.

Воля в природе.

Взгляните на организацию животных, и вы увидите, говорит Шопенгауэр, что она всегда соответствует их образу жизни. На первый взгляд, правда, кажется, что их образ жизни, их привычки зависят от их организации. В самом деле, в хронологическом порядке, организация предшествует образу жизни. Кажется, будто птица потому летает, что имеет крылья, что бык бодается, потому что имеет рога. Но осмысленное наблюдение доказывает обратное. Мы видим у многих животных проявление желания воспользоваться органами, которых они еще не имеют. Молодые козлы и быки машут головой ещё прежде, чем у них вырастают рога. Молодой кабан набрасывается на врага частью морды, где позже будут ещё не выросшие у него клыки, а не употребляет для этой цели уже существующих у него зубов.

Итак, утверждает Шопенгауэр, воля есть организационное начало, центр, из которого исходит творческое развитие всего мира. Плотоядные, которые хотят растерзывать, жить добычей и кровью, обладают страшными зубами и когтями, могучими мускулами, зоркими глазами (орёл, кондор). Те животные, которые, напротив, по инстинкту, не желают борьбы, а хотят искать спасения в бегстве, имеют вместо этих орудий, стройные и проворные ноги, тонкий слух (олень, дикая коза, газель). Болотная птица, желающая питаться пресмыкающимися, обладает особенно развитыми ногами, шеей, клювом (аист, пеликан). Сова, желающая видеть в темноте, имеет огромный зрачок, мягкий и. шелковистый пух, чтобы не разбудить спящих животных, которых она хочет сделать своей добычей.

Дикобраз, еж, черепаха покрываются броней, потому что не хотят бежать. Сепия скрывается при помощи темноватой жидкости; тихоход, чтобы скрыться от взора неприятеля, принимает вид древесного ствола, покрытого мохом. Вообще, а в пустыне в частности, животное придаёт себе окраску, которая бы менее всего отличала его от окружающей среды, потому что оно хочет избежать преследования охотника. Во всех этих случаях, утверждает Шопенгауэр, главным двигателем является воля, или, правильнее, воля к жизни.

Шопенгауэр полагает, что воля играет ту же, хотя и не столь очевидную роль, и в растительном мире. Там также все представляет стремление, желание, бессознательное вожделение. Верхушка дерева, желающая света, стремится постоянно расти в вертикальном направлении, если только не находит его в ином. Корень, желающий влажности, находит ее часто путем самых длинных обходов. Семя, брошенное в землю для произрастания, всегда пустит стебель вверх, а корень вниз, какое бы мы ни дали ему положение. Грибы творят поразительные вещи, настоящие чудеса: образуют щели в стенах и трещины в камнях, чтобы только достигнуть света.

Съедобный клубень Пармантье, произрастая в погребе, неизменно направляет свой ствол к свету. Ползучие растения ищут опоры и делают видимые усилия, чтобы её достигнуть и к ней прислониться. Итак, подытоживает Шопенгауэр, здесь, как и в животном мире, все сводится к воле, к той элементарной воле, которая называется возбудимостью.

Между возбудимостью и способностью определяться сознательными мотивами нет существенной разницы, ибо мотив точно так же вызывает возбуждение, которое заставляет волю действовать. Растение ищет солнца вследствие возбуждения, животное точно так же. Только животное, одаренное зачатками понимания, знает, какое действие на его тело окажет солнце.

По мнению Шопенгауэра, рассматриваемая в своих проявлениях, воля отличается той особенностью, что ее труднее всего признать на обеих оконечностях творения, т. е. с одной стороны в человеке, с другой в минеральном царстве. Каждое растение, каждое животное отличается своим определенным характером, так что мы заранее знаем, как нам держаться относительно него. Имея дело с собакой, кошкой, лисицей, мы наперед знаем, что собака будет верной, кошка фальшивой, лисица хитрой. Мы с достоверностью предвидим, что кактус будет желать сухой почвы, незабудка – почвы влажной.

Мы знаем, в какое время то или иное растение пускает листки, когда оно цветет и дает плоды. Но в человеке и в минерале, на вершине и в основании творения, характер покрыт таинственностью. Мы, отмечает Шопенгауэр в «Мире как воле и представлении», не можем его открыть путем прямого наблюдения, и чтобы его познать, мы должны употребить продолжительный опыт. Исследование это особенно трудно в случае с человеком, который умеет скрывать свой характер, представлять в ложном свете направление своей воли. Тем не менее, и в человеке есть ясно выраженные черты, наклонности, направления, и в минеральном царстве тоже существуют постоянные наклонности.

Магнитная стрелка неизменно направляется к северу. Тело падает всегда в вертикальном направлении, и мы называем это законом тяготения. Жидкая материя повинуется тому же закону, стекая по наклонной плоскости. Одно вещество правильно расширяется под влиянием теплоты и сжимается под влиянием холода, другое кристаллизируется под влиянием других веществ, с которыми оно находится в соприкосновении. Преимущественно в химии можно наблюдать эти постоянные воли, эти симпатии и антипатии, проявляющиеся поразительным образом. Возражают, замечает Шопенгауэр, что это значит одушевлять природу, но если природа произвела человека, то разве она создала его не посвоему образу? Поэтому-то наш язык инстинктивно и сохранил в целом ряде характерных выражении ту истину, что воля лежит в основании всех вещей.

Мы говорим: вода кипит (форма активная); огонь не хочет гореть; скрученная верёвка стремится раскрутиться; углерод жаден к кислороду. Это вовсе не образы, метафоры. Это – выражения, которые нужно понимать буквально.

То, что Спиноза именует субстанцией, Шеллинг – абсолютом, Шопенгауэр называет волей. Но, подобно пантеистам, он отрицает, что это начало личное.

Для него воля есть только сила, создающая определенные существа, живущие в пространстве и времени. Воля есть те, что, ещё не было, но стремится к существованию, становится бытием, объективируется в индивидуальных существованиях. Воля сама по себе не подчинена законам пространства и времени, и не может быть познана. Но проявления её находятся во времении пространстве, которые вместе образуют principium individuationis.

Шопенгауэр утверждает, что последовательность феноменов всеобщей воли во времени происходит по неизменным законам и сообразно тем неизменным типам, которые Платон назвал Идеями. Эти Идеи или постоянные формы, в которых объективируется мировая воля в одном и том же роде, образуют постепенную лестницу от самого элементарного существа до существа самого совершенного. Они независимы от времени и пространства, вечны и неизменны, как сама воля, тогда как индивидуумы становятся, но никогда не бывают (т. е. не существуют вечно и неизменно).

Низшие идеи или элементарные ступени проявления воли – это тяжесть, непроницаемость, твердость, жидкость, эластичность, электричество, магнетизм, химическое сродство. Высшие ступени проявляются в мире органическом, и серия их заканчивается в человеке. Каждая ступень волевого феномена борется с другой из-за материи, пространства и времени. Отсюда, по Шопенгауэру, и возникает та борьба за существование, которая характеризует природу. Каждый организм представляет Идею, копией которой он является, но только после вычета количества силы, потраченной на то, чтобы осилить низшие Идеи, оспаривавшие у него материю и жизнь.

Смотря по тому, насколько организму удается подчинить силы природы, составляющие низшие ступени жизни, он представляет более или менее совершенное выражение той Идеи, которую он отражает и более или менее приближается к тому, что в роде называется красотой.

Антропология.

По мнению, которое выражает Шопенгауэр в «Мире как воля и представление», нужно только, верно определить то, что, в нас действительно существенное, первоначальное, основное. По мнению Декарта, Спинозы, Лейбница, Гегеля и всех рационалистов, это существенное – мысль, интеллект. Лейбниц отсюда заключил, в виду аналогии всего существующего, что все существа до известной степени воспринимают и мыслят, но опыт не подтверждает этой гипотезы. Точно так же, Гегель делает, мысль, всеобщим типом-феноменом.

Но существенное и основное в нас, есть воля, тогда как мысль есть только производный и второстепенный феномен, акцидент (одно из случайных свойств) воли. Но мы имеем полное право, думать, а опыт притом блистательно это доказывает, что то, что в нас существенное и основное, есть также сущность и основание природы других существ. Мы – воля по своему существу и весь мир, рассматриваемый в своей сущности, есть воля, которая объективируется, принимает телесную оболочку, реальное существование.

Во-первых, продолжает Шопенгауэр, мое тело, есть продукт воли, это моя воля, ставшая феноменом, осязаемым представлением, мое желание бытия, ставшее видимым. А каково мое тело, таковы и объекты, которые я посредством него воспринимаю: все они – феномены, проявления, продукты воли, аналогичной с моей. Воля, начало всего существующего, является с одной стороны чистой, т. е. не связанной с интеллектом. В этом случае она сливается с возбудимостью, таинственной силой, определяющей циркуляцию крови, пищеварение, выделения. С другой стороны, она связана с интеллектуальным феноменом, она сознательна; и в таком случае она есть то, что обыкновенно и называют волей и свободой воли. В этом обыденном и специальном значении воля есть возбудимость, действующая разумно и в силу мотивов; как, например, когда я поднимаю руку.

Иногда также наши акты являются фактами и возбудимости, и мотивированной воли. Зрачок сокращается под влиянием сильного света – это есть следствие возбудимости, но он сокращается и произвольно, когда мы хотим рассмотреть очень маленький предмет. Могущество сознательной воли громадно. Говорят, что чернокожие лишали себя жизни, задерживал дыхание. Но бессознательная или сознательная, как возбудимость или свободная деятельность, воля, как бы ни были разнообразны её проявления, всегда едина в себе; проявления же её в пространстве и времени бесчисленны. Сознательная или бессознательная, воля действует в нас непрерывно. Тело и дух утомляются и нуждаются в покое, а воля неутомима. Она действует даже во время сна и служит причиной сновидений.

По убеждению Шопенгауэра, воля действует в теле не только тогда, когда оно уже образовано – она предсуществует телу, она образует и организует его сообразно своим потребностям. Так, например, воля видоизменяет в зародыше часть мозговой субстанции в ретину, чтобы усвоить оптические феномены. Слизистая оболочка грудного канала становится легкими, потому что тело, благодаря проявляющейся в нём воле, хочет получать кислород из воздуха. Капиллярная система образует детородные органы, потому что образующийся индивидуум хочет продолжать род.

Антропология-разум. Когда всех этих средств недостаточно, воля дает себе еще более действенную охрану, охрану, наиболее действенную из всех – разум, который в человеке замещает все другие средства обороны. Разум есть орудие тем более совершенное, что он может скрывать волю под ложной внешностью, тогда как у животного намерение всегда очевидно и всегда отличается определённым характером.

Этика Шопенгауэра

Этика Шопенгауэра основывается на положении о том, что в борьбе мировых сил должно явственно ощущаться стремление первоосновы всего бытия – воли – возвратиться к своему истинному, бессознательному бытию. Оно выражается на фоне скорби, боли и страданий, господствующих в жизни. По мнению Шопенгауэра, истинное содержание жизни – постоянная борьба воли, в которой она, томясь, стремится к покою своего бессознательного бытия. Мир, как арена этой борьбы, в противоположность мнению Лейбница, – не лучший, а худший из всех миров.

Влечение воли возвратиться к своему общему бытию более всего обнаруживается, согласно Шопенгауэру, в двух явлениях: в процессе размножения, в котором индивид стремится воспроизвести общее, род; и в сострадании, источнике всякой морали, где индивид в подобных ему тварях сознает себя родом. Чем более человек отрешается от своей индивидуальности и возвышается ко всеобщему, тем более он освобождается от житейских страданий – вот основной пункт этики Шопенгауэра.

Пути освобождения. Он говорит, что это освобождение может совершаться двум путями.

Первый путь представляет собой возвышение над страданием через искусство, которое, будучи символическим изображением общего объективирования воли, в погружении духа в бытие и чистом беспристрастном его созерцании дает возможность забыть житейские невзгоды.

Второй – освобождение от страдания через отрицание воли к жизни. Относительно оно осуществляется в аскетизме, а совершенно – в добровольном отречении от жизни, в самоубийстве.

Воля и смерть.

Воля есть беспрерывное хотение бытия, и из этого-то хотения непрерывно рождается мир явлений. Пока будет существовать воля, будет существовать и вселенная. Индивидуумы рождаются и умирают, говорит Шопенгауэр, но воля, хотение, их порождающее, вечна подобно Идеям, по образу которых она их создаёт. Рождение и смерть касаются не самой воли, а только её проявлений. Сущность нас самих, воля не умирает. Смерть, по взгляду Шопенгауэра, не есть факт печальный; напротив. Подобно рождению, она есть следствие всеобщего порядка.

Но если тот факт, что мы заключаем в себе частицу общей воли, неумирающее начало, с одной стороны, утешителен, так как гарантирует нам до известной степени бессмертие, то с другой он крайне прискорбен для тех, кто хотел бы освободиться от бедствий существования с помощью самоубийства. Так как смерть уничтожает один лишь феномен, то есть тело, а вовсе не самую душу, т. е., всеобщую волю, то самоубийство освобождает меня только от моего «существования в явлении», а вовсе не от меня самого.

Воля есть неиссякаемый источник всякой жизни, но также и мать всех бедствий. Страдания наши происходят не столько из действительного положения вещей, сколько из этического идеала, к которому воля стремится, никогда его не достигая. Вследствие этого происходит то, что человек, способный воспринимать идеалы, страдает бесконечно сильнее, нежели животное, которое к этому неспособно. Воля к жизни (эгоизм) пользуется для своего удовлетворения убийством, кражей, ложью, но также и трудом, экономией. Поэтому труд, упорное прилежание, бережливость – все это только утонченный эгоизм, плод воли к жизни.

Путь спасения.

Единственный путь, ведущий к истинной этике, согласно Шопенгауэру, состоит в том, чтобы воля, убежденная разумом в бесплодности жизни и её удовольствий, обратилась на самое себя, отринула себя, отказалась от желания бытия, жизни, наслаждений. Учение об утверждении и отрицании воли составляет сущность христианства, буддизма и всякой подлинной морали.

По учению христианства, как и по учению Будды, человек вступает в жизнь грешным (первородный грех). Он представляет собой плод двух слепых страстей, ибо брак, как это прямо утверждает апостол Павел, есть только уступка для тех, чья воля недостаточно сильна, чтобы сломить самое себя. Продолжение рода есть зло – это доказывает чувство стыда, сопровождающее эту сферу, – и не родиться было бы лучше, чем вступить в этот мир вожделений и страданий: таков, по Шопенгауэру, смысл догмата о первородном грехе и о сверхъестественном, воплощении Спасителя.

Сознание посредством разума, что все наши желания одна лишь суета, вот что христианство называет действием благодати. Отсюда и проистекает всё, что составляет истинную этику, – наша любовь к справедливости, милосердие к ближним, отречение от самих себя и от своих желаний и, наконец, абсолютное отрицание всякого хотения (возрождение, обращение, освящение). Иисус есть тип человека, понимающего свою участь. Провозглашая на основе этого понимая настоящий этический идеал, он добровольно жертвует своим телом, которое является утверждением его воли, он заглушает в себе волю к жизни, чтобы Святой Дух, т. е. дух отречения и жертвы вошёл в мир.

В безбрачии, обетах, постах, милостыне и прочих цепях, налагаемых религиозной этикой на волю, католицизм, по мнению Шопенгауэра, остался более, чем протестантизм, верным духу Евангелия. Христианство истинно во всех этических учениях, которые оно заимствует у арийского востока, особенно в учении о принесении в жертву собственной воли – учении, составляющем истинную и бессмертную сущность религии Иисуса и Будды. Христианство ложно во всем, что есть в его этике иудейского. Антипатия Шопенгауэра к евреям и иудаизму равняется только его ненависти к Гегелю и «профессорам философии». Она, впрочем, согласна с его буддистским началом «отречения от существования», как сущностью этики».

ФРИДРИХ НИЦШЕ

Биография. Великий немецкий философ Фридрих Ницше (Nietzsche) родился в 1844, умер в 1900. Сын протестантского пастора, Ницше с пяти лет стал сиротой после кончины отца и был заботливо воспитан матерью. Образование он получил в боннском, позднее в лейпцигском университете, где изучал классическую филологию. В 1869, по рекомендации своего учителя Ричля, Ницше был назначен профессором филологии в Базеле и занимал эту должность в течение 10 лет. Единственным внешним фактом, расстроившим мирную жизнь Ницше, было участие его во франко-прусской войне 1870-1871 он записался тогда санитаром-добровольцем, но ненадолго, так как серьезно заболел.

Эта болезнь была, по-видимому, причиной головных болей и спазмов желудка, которыми Ницше стал страдать с этого времени и которые, прогрессивно осложняясь, заставили его в 1879 оставить кафедру. В 1890 философа окончательно сломил душевный недуг, сделавший его недееспособным.

Три основания философии Ницше

В своих первых сочинениях, особенно в «Рождении трагедии из духа музыки» (1872); «Шопенгауэр как воспитатель» (1874) и «Рихард Вагнер в Байрейте» (1876), Ницше излагает требования, предъявляемые им к новейшей куль¬туре, которую он хочет основать на обобщении трех начал:

- греческой трагедии,

- музыкальной драмы Вагнера,

- философии Шопенгауэра.

Метафизика последнего образует исходный пункт философии Ницше. Подобно франкфуртскому отшельнику Шопенгауэру, он видит сущность мира в страдающей «воле», но все-таки этот мир, в его глазах, может быть оправдан, если смотреть на него исключительно как на эстетический феномен. Если мир полон зла, если «истина» заставляет желать пустоты, то постараемся «желать химер», постараемся отыскать прекрасные, обольстительные иллюзии, чтобы они заставили нас любить жизнь, несмотря на все её страдания, и приложим весь наш ум и всю энергию к познанию этих иллюзий.

Ницше размышляет об истории рождения трагической формы искусства и вводит понятие о дихотомии (раздвоенности) между «дионисийским» и «аполлоновским» началами. Жизнь, считает Ницше, постоянно проходит в борьбе между этими двумя элементами, каждый из которых оспаривает у другого господство над человеческим духом. Там, где преобладает дионисийское, аполлоновское вытесняется и уничтожается, а там где первый натиск дионисийского успешно отражается, власть и величие дельфийского бога Аполлона проявляется более жестко и грозно, чем когда-либо. Тем не менее, ни одно из двух начал никогда не может возобладать над другим полностью, ибо им суждено существовать в вечном, естественном равновесии.

Ницше утверждает, что древнегреческая трагедия является высшей формой искусства, ибо она соединяет аполлоновский и дионисийский элементы в неразрывном целом, позволяя зрителю испытать полный спектр состояний человеческого духа. Дионисийский элемент содержится в песнях и музыке хора, а аполлоновский – в диалоге актёров, который вносит в эллинскую трагедию конкретный символизм.

До развития искусства трагедии Древняя Эллада пережила эпоху статического, идеализированного пластического искусства в виде скульптуры.

Та представляла собой аполлоновский взгляд на мир. Дионисийский элемент предстояло обнаружить в диком буйстве пьяных народных праздников и, самое главное, – в музыке. Сочетание этих двух элементов в одной форме искусства и привело к рождению трагедии.

29.03.22

После времени Эсхила и Софокла наступила эпоха, когда трагедия умерла. Ницше связывает её с влиянием писателей, вроде Еврипида, и с приходом рационального мировоззрения, в лице Сократа. Еврипид ограничил использование хора и более натуралистично представлял человеческую драму, сильнее связав её с реальностями повседневной жизни. Сократ выдвинул роль разума до такой степени, что размыл значение мифа и страдания в человеческом мироощущении. По мнению Ницше, эти два мыслителя способствовали падению непосредственного человеческого участия в эстетическом переживании, потому что видели вещи слишком трезво и рационально. Фридрих Ницше полагает, однако, что равновесие дионисийского и аполлоновского начал, возможно, будет восстановлено в современном искусстве благодаря операм Рихарда Вагнера и возрождению ими духа древней трагедии. Человеческая судьба похожа на древнегреческую трагедию.

Она как раз и состоит в том, чтобы пребывать под контролем темных мировых дионисийских сил и в то же самое время тешить себя мечтательным миром спокойных аполлоновских иллюзий. Согласно Ницше, задача людей – переживать и осознавать дионисийскую сторону жизни, не упуская самоочевидного значения аполлоновского начала. Ни для отдельного человека, ни для общества в целом не нормально быть полностью поглощённым духом лишь одного из этих двух принципов. Здраво – иметь равную опору в них обоих.

Две главные иллюзии жизни.

Существуют две главные иллюзии, которые дают оправдание нашему существованию и которые Ницше в «Рождении трагедии из духа музыки» называет аполлоновской и дионисийской.

Аполлоновская иллюзия. Взирая на мир с точки зрения красоты его форм, мы можем создать себе прекрасный образ-мечту, заполняющую все наше существование – это есть аполлоновская иллюзия.

Дионисийская иллюзия. С другой стороны, несмотря на ужасные страдания, разрушение и смерть, везде замечается проявление вечной мировой воли в постоянной последовательности её феноменов. Отсюда вторая иллюзия: вечности и неразрушимости индивида, неуничтожимости лежащего в основе вещей стихийного порыва – дионисийская.

Трагическую мудрость. Сочетание этих двух иллюзий создает «трагическую мудрость», до которой возвысились древние греки в своей трагедии. Она должна составлять идеал стремлений и новейшей цивилизации. Заблуждение современной цивилизации в том, что она пол¬на рационального «научного оптимизма», полагающего, что мир понятен в целом и в своих частях и что цель, к которой надо стремиться, есть организация личной и общественной жизни на научном осознании вселенной. Новая цивилизация ошибочно воображает, что наука способна дать человеку мотивы деятельности, в которой он нуждается, для того, чтобы обрести смысл жизни. Это заблуждение вызвало в Европе псевдоцивилизацию, презренным представителем которой является филистер культуры, доверяющий науке, которая, по его мнению, обеспечит человечеству все возрастающую сумму благосостояния.

Однако в современной европейской цивилизации можно открыть и признаки, возвещающие великий переворот. Рихард Вагнер в своей музыкальной драме вновь воскрешает трагедию древней Греции. Шопенгауэр своим безжалостным пессимизмом навсегда разрушил научный оптимизм и показал, что история жестока и бессмысленна, что человек роковым образом обречен на страдания. Тем не менее, Ницше, в противовес духу философии Шопенгауэра надеется, что пессимизм вместо того, чтобы толкнуть человека на путь отчаяния, наоборот, возбудит в нем героизм.

Цель человечества по Ницше. Человек будет считать «добром» не то, что уменьшает страдание, а то, что делает жизнь более интенсивной, прекрасной, достойной; его высшим назначением будет не помощь слабым, а возвышение гения над массою средних людей. Такова в философии Ницше конечная цель человечества; самые совершенные его произведения заключают в себе весь смысл его существования. И если высшая культура и появление гения должны быть куплены ценою страданий, «свободный дух» современной цивилизации должен научиться страдать и дать страдать другим для прогресса человеческого рода.

Ницше находит следы пессимизма во всех идеях и верованиях человечества и доказывает, что вера в истину во что бы то ни стало, на самом деле проистекает из того же пессимистического инстинкта, который заставляет человека жертвовать настоящей жизнью и творить ложные идолы в угоду выдуманной идее верховного существа.

Назначение человека не в желании добра и не в стремлении к истине. Согласно философии Ницше, зло и иллюзии так же полезны для развития жизни, как добро и истина. Вселенная не имеет цели. Это чистейшая бессмыслица, которую человек призван осветить и в полной своей власти определить её внутреннюю ценность. Во имя этих соображений Фридрих Ницше резко нападает на христианство и аскетизм, клянет социалистов, демократов и анархистов, отрицает альтруизм и религию сострадания.

Отрицание достигает у Ницше апогея в период времени с 1870 по 1882, когда он издает книги «Человеческое, слишком человеческое» (1878), «Странник и его тень» (1880), «Утренняя заря» (1881), «Весёлая наука» (1882), «Так говорил Заратустра» (1883 – 87), «По ту сторону добра и зла» (1886), «К генеалогии морали» (1887). Эта энергия отрицания становится еще более экзальтированной и ожесточенной в последний год его жизни как мыслителя (1888). Ницше не писал ни¬чего более резкого, чем «Казус Вагнер», «Сумерки идолов», «Антихрист».

Теория сверхчеловека и вечного возвращения.

В «Заратустре» понятие жизни, как оно составилось у Ницше в период его молодости, когда он видел счастье человечества в возрождении дионисийской иллюзии и трагической мудрости, вновь выдвигается на первый план. Окрашенное в новые краски, в устах Заратустры оно становится теорией сверхчеловека и вечного возвращения. Ницше считает, что мы бесконечное число раз прожили нашу жизнь в её малейших подробностях и будем опять вновь переживать ее. Познать этот высший закон жизни, принять его в руководство не только без возмущения, без ужаса, но с добрым сердцем, и мало этого, с энтузиазмом и радостью – вот цель, которую ницшеанский Заратустра указывает человечеству. Когда оно достигнет её, человек сделается «сверхчеловеком».

В философии Ницше сверхчеловек – человек, дошедший до высшего состояния здоровья, физического и умственного, свободный от устарелых воззрений, с сознанием закона вечного возвращения. Придет момент и человек пустит в ход всю свою энергию, чтобы через его собственное самоуничтожение явился сверхчело

Новейшую и современную философию XIX–XX вв. иногда называют также неклассической философией и объединяют в один период, иногда же условно разделяют на философию XIX в. и философию XX в. Историю современной философии обычно начинают с критики мощных систем немецкого идеализма, и, прежде всего, – спекулятивной системы Гегеля как вершины всей предшествующей классической философии. Философия Просвещения и немецкий идеализм определяются теперь как философия абстрактного разума, как “спекуляция” и “метафизика”. Отныне понятие разума уступает своё центральное место другим принципам. Разум теряет свою автономию, единство, чистоту и суверенность и ставится в зависимость от иных начал.

Многообразные течения неклассической философии объединяет отказ от рациональной метафизики, от понятия философии как высшей науки.

В XIX в. начинается развитие ведущих направлений современной философии:

1. Позитивизма, сводящего философию к анализу или синтезу конкретно-научного знания, т. е. отводящего ей роль “служанки науки” (О. Конт)

2. Марксизма, ставящего философию на службу революционному преобразованию мира и построению коммунистического общества (К. Маркс)

3. Фрейдизм как продолжение “метафизики воли” и “философии жизни” А. Шопенгауэра, Ф. Ницше.

Основателем философии позитивизма является французский философ Огюст Конт (1798—1858). Какое-то время Конт работал личным секретарем Сен-Симона, известного социалиста-утописта. Основная его работа — «Курс позитивной философии», в которой он кратко изложил свои идеи, затем он выпустил более развернутую «Систему позитивной политики».

Основная идея, изложенная О.Контом, сводилась к тому, что философия не может быть учением, имеющим свой собственный предмет. Философский поиск истины — это тупиковый поиск, истина отыскивается не философским методом, а научным. Наука давно доказала монопольное право на обладание истиной, философия же до сих пор этого не смогла доказать, более того — до сих пор не существует единственной истинной философской системы.

Если философия и может принести какую-то пользу человечеству, то только в том, чтобы исследовать науку, быть наукой о науке. Философские, особенно метафизические проблемы — это псевдопроблемы. Именно к этому сводится сущность позитивизма, в какой бы форме он ни выражался — в классическом ли позитивизме у Конта, в форме ли последующих течений эмпириокритицизма, неопозитивизма, постпозитивизма, структурализма, лингвистического анализа и т. п. Употребляя термин «положительная», «позитивная» философия, Конт указывает, что он имеет в виду способ мышления, который опирается только на факт, на позитивные данные, ничего не измышляет.

В соответствии с этим Конт постулирует три основных закона позитивизма. Первый закон — основной, по которому развивается вся человеческая культура. Этот закон получил название закона трех стадий. Согласно ему человечество проходит в своем развитии три необходимые стадии — теологическую, метафизическую и позитивную. На всех стадиях человек стремится объяснить явления природы. На теологической стадии человек не знает истинной сущности явлений, но, пытаясь увидеть и познать ее, видит эту сущность в неких потусторонних силах, в богах.

Впоследствии человек отказывается от этих представлений, понимая, что богов он выдумал по аналогии с самим собой. Тогда человек пытается объяснить природу при помощи не духовных сил, а некоторых сущностей, т. е. переходит на метафизическую стадию. Эти сущности могут быть разными. Это может быть идея, как у Платона, форма, как у Аристотеля, субстанция, как у Спинозы, вещь в себе, как у Канта, объективный дух, как у Гегеля, и т. д.

Конту ясно, что эти сущности есть не что иное, как модифицированные представления о потусторонних силах. Поэтому метафизическая стадия есть частный случай стадии теологической, религиозной. Но вторая стадия все же имеет преимущество по отношению к первой, потому что она более теоретизирована, более широка, более абстрактна, она приближает к третьей стадии.

На третьей, позитивной стадии человек признает, что истина познается только лишь при помощи наук, что науки познают не некую абстрактную истину, некие сущности, а законы. Законы же есть не что иное, как повторяющиеся связи между явлениями. Поэтому наука не выходит за пределы явлений. Именно этот факт осознается человечеством на третьей стадии. Человек понимает, что все знание происходит из опыта, что познаются лишь явления, что разного рода абстрактные сущности есть выдумка и следствие неправильно поставленных вопросов. По Конту, теология и физика (естествознание) несовместимы, поэтому невозможен плавный переход от теологии к физике.

Конт не просто постулирует этот закон, он утверждает, что его можно доказать. Доказывает он исходя из аналогии (несмотря на то, что сам он возражал против применения метода аналогии на теологической стадии), утверждая, что каждый отдельный человек в своей жизни также проходит эти три стадии. В детстве каждый человек является теологом, в юности он больше метафизик, а в зрелости понимает, что он больше позитивист. Он осознает, что исходил из преувеличенного представления о своих собственных силах, что на самом деле силы его ограничены, и он не может постигнуть того, что постигнуть невозможно. Он, в конце концов, ограничивает свое познание тем, что дается непосредственно в опыте явлений.

Это есть второй закон позитивизма: закон подчинения воображения наблюдению. Наблюдение, сбор фактов — это единственный способ получения знаний. Поскольку у опыта нет границ, то не может быть и речи об абсолютном знании. Нет никакого знания о сущностях, о вещах в себе, знать можно лишь явления, феномены. Задача философа и вообще

Задача философа и вообще ученого состоит в ответе на вопрос, как происходят явления, а не почему они происходят. Задача в объяснении механизма действия явлений, механизма происхождений причинно-следственных связей, а не того, почему возникает тот или иной механизм.

Задачей естествознания является открытие естественных законов мира и сведение числа этих законов до минимума. Но сами науки не исследуют методологию своего познания. В этом их беда. Физика занимается своими законами, химия — своими, математика — своими, биология — своими, и они не соприкасаются друг с другом. Ученые не понимают, что на самом деле они оперируют во всех науках одним и тем же методом и открывают одни и те же законы.

3. конец ХIХ – начало ХХ вв. (австрийский философ и физикЭрнст Мах, швейцарский философ Рихард Авенариус и др.) -эмпириокритицизм(«критика опыта), или махизм. Это направление сложилось как реакция на кризис в физике. Это субъективно-идеалистический вариант позитивизма, который утверждает, что наука не отражает объективной реальности. Представители эмпириокритицизма считали, что наука должна носить описательный характер, а объяснительная часть должна быть удалена из науки в целях «экономии мышления».

3) неопозитивизм– с 20-х гг. ХХ в. (англ. Бертран Рассел, австр. Людвиг Витгенштейн, Рудольф Карнапи др.). Это школа логического позитивизма. В неопозитивизме философия понимается как деятельность по отысканию значений языковых выражений. Наука – это сфера эмпирических исследований, а философия – это область логического анализа понятий, необходимых для познания. Эти понятия не являются отражением объективной реальности, а создаются умом ученых по определенным логическим законам.

В рамках неопозитивизма сложилось несколько его разновидностей:

• логический позитивизм (Рассел), который сводил все философские проблемы к логическим;

• лингвистический позитивизм, объясняющий все философские и социальные проблемы к нарушению норм использования языка.

4) постпозитивизм (60 – 70-е гг.) (англ. Карл Поппер, американцы Томас Кун, Пол Фейерабенд, Имре Лакатос). Исследования постпозитивистов перемещаются с анализа языка науки к проблемам истории возникновения, развития и смены научных теорий. Это историческая школа в методологии научного познания.

Одно из центральных понятий – парадигма (Т.Кун) – принятый научным сообществом образец подхода к научной проблеме, совокупность суждений и методов научной деятельности, принимаемых определенной группой ученых.

П. Фейерабенд отстаивает идею о том, что для познания действительности имеют ценность любые теории, в том числе и вненаучные: мифологические, религиозные, астрологические и др. «Не существует идеи, сколь бы абсурдной она ни была, которая не способна улучшить наше познание».

Философия марксизма

Карл Маркс родился 5 мая 1818, а Фридрих Энгельс — 28 ноября 1820 г. Энгельс был успешным предпринимателем-буржуа, подрывавшим основы своего класса. Маркс пользовался богатством своего друга и, влача жизнь в полунищенском состоянии, иногда получал подарки от Энгельса и мог писать свои книги. Был союз буржуа и интеллигента, почти пролетария, который, как ни странно, привел к парадоксальным выводам. Три составные части марксизма — политическая экономия, философия и научный коммунизм. Философия сводится к двум составным частям: диалектическому материализму и историческому материализму. Диалектический материализм означает то, что философия марксизма есть материалистическая философия по методу решения основного вопроса философии и диалектическая по своему методу. Исторический материализм есть одна из разновидностей диалектического материализма, диалектический материализм в применении к обществу.

Основной вопрос философии, который решали всегда все философы, это, как утверждал Энгельс, вопрос об отношении бытия к сознанию. Что первично: бытие или сознание? Не что существует: бытие или сознание, а что первично. Согласно диамату идеальное существует, но оно вторично в отношении к материальному. Вся философия всегда делилась на два лагеря: материалистов и идеалистов. Материалисты решали основной вопрос положительно — материальное первично, а идеалисты утверждали, что первично идеальное. Идеализм бывает субъективный и объективный. Один из представителей объективного идеализма — это Гегель. С точки зрения Маркса и Энгельса, Гегель сделал много хорошего. Особенно хорошо он разработал диалектический метод, который позволял создать всеобъемлющую философскую систему, позволявшую объяснить все. Самое главное, что эта система давала решение вопроса о развитии.

Принцип единства и борьбы противоположностей, по мнению Маркса и Энгельса, оказался принципом, применяя который можно объяснить наличие в мире движения, не прибегая к первотолчкам, неподвижным перводвигателям, ньютоновским и вольтеровским часовщикам и т. д. Материя имеет начало движения в самой себе. Этим началом движения является принцип единства и борьбы противоположностей — основной закон диалектики.

Маркс и Энгельс же соединили диалектический метод Гегеля с материализмом Фейербаха и создали диалектический материализм. Недостатки всех систем, по мысли Маркса и Энгельса, состояли в том, что они были односторонни, а гегелевская диалектика — единственный метод, который позволяет избежать этой односторонности.

Маркс и Энгельс стали исходить из этого метода и сказали, что теперь можно избежать односторонности философии. Теперь, с открытием диалектики, не нужно исходить из какой-то аксиомы, как это вынуждены были делать все философы раньше.

Классики марксизма рассматривают развитие человека и общества в историческом аспекте: люди живут, действуют, общаются, растет население, происходит разделение труда (каждый начинает заниматься тем, что ему больше нравится), которое в свою очередь ведет к росту производительных сил. Уровень производительных сил, по Марксу, является критерием прогресса, поэтому и развитие общества идет именно в этом направлении.

По мере развития производительных сил происходит расслоение людей на бедных и богатых: у одних образуется собственность, у других этой собственности нет.

Образуются классы — группы людей, отличающиеся друг от друга по признаку наличия или отсутствия у них средств производства. Классы, естественно, начинают друг с другом бороться. В результате развития производительных сил появляется противоречие между уровнем производительных сил и организацией производственных отношений — основное противоречие общества.

Первая форма общества— это форма первобытнообщинная, когда классов еще нет. Потом, с расслоением общества, появляется азиатская форма.

В последних трудах Маркс и Энгельс отказались от этой общественно-экономической формации, но в начале у них указывается эта азиатская форма, которая существовала в Древнем Египте, Месопотамии и т. д. Этой форме свойственно наличие классов и огромное централизованное влияние государства. Затем государство вступает в противоречие с ростом производительных сил, и его роль ослабевает.

Происходит переход к античной, или рабовладельческой общественно-экономической формации, имеющей два основных класса: рабовладельцев и рабов. Ведущий класс, который имеет собственность, является и тем классом, который строит всю политику. У него в руках государство, полиция и т. п. Поэтому, согласно Марксу, господствующие мысли в обществе — это мысли господствующего класса. Господствующий класс навязывает обществу свои мысли, и таким образом, согласно Марксу, общественное бытие определяет общественное сознание. Понятие материального бытия и идеального бытия знакомо из истории философии, здесь же речь идет о так называемом общественн

Это сугубо марксистское изобретение (классики марксизма утверждают, правда, что это не изобретение, а открытие), и это «открытие» составляет сущность исторического материализма — материалистического понимания истории. Что это значит и что такое общественное бытие?

Как утверждал Энгельс в работе «Анти-Дюринг», мир един, и единство это состоит не в его бытии, как считали раньше, а в его материальности. Материя есть принцип, осуществляющий единство мира. Мир един во всех его проявлениях — и в материальном, и в природном, и в общественном.

В обществе материя со всеми ее свойствами и проявлениями, в том числе с причинно-следственными связями и т. п., проявляется в виде общественных закономерностей.

Эти закономерности как бы проистекают из чувственной материи посредством производительных сил. Производительные силы — это есть тот материальный элемент, который оказывает влияние и является началом всей цепочки причинно-следственных связей, которая приводит к материалистическому пониманию общественно-исторического процесса. Поэтому, по Марксу, не идеи правят миром, а наоборот, идеи есть отражение объективных материальных явлений, закономерностей, проистекающих в мире.

Итак, производительные силы в очередной раз вступают в противоречие с общественными отношениями, и происходит переход к другой формации — феодальной. Здесь вновь два класса — феодалы и крестьяне, но зависимость крестьян от феодалов несколько иная: крестьяне получают немного больше собственности и свободы, хотя, тем не менее, антагонизм между ними существует.

В дальнейшем происходит переход к следующей форме собственности, к следующей общественно-экономической формации — буржуазной. Феодалы, естественно, не хотят отдавать власть, поэтому неизбежно происходит революция.

Переход от одной формации к другой, по Марксу, обычно совершается в виде революции, и в этом революционном переходе движущие силы являют собой будущий эксплуататорский класс. В буржуазной революции такой движущей силой является класс буржуазии. Он приходит к власти, а противостоит этому классу класс пролетариев.

Отличие пролетариев от всех прочих классов состоит в том, что пролетарии ничего не имеют, у них нет никакой собственности, за исключением своей рабочей силы. Существует известное выражение: «пролетариям нечего терять, кроме своих цепей». «Пролетариям нечего в ней (т.е в революции. — В.Л.) терять, кроме своих цепей. Приобретут же они весь мир. Пролетарии всех стран, соединяйтесь!», — так звучит заключительная фраза из «Манифеста коммунистической партии». Пролетарии имеют единственную собственность — себя. Труд становится товаром. Крестьяне, рабы и прочие не располагали собой, находясь в полной зависимости от эксплуататорского класса.

Пролетарий же, у которого нет никакой собственности, кроме самого себя и своей способности к труду, может продавать свой труд. Этим своим «открытием» Маркс гордился и утверждал, что именно такова особенность пролетариев по отношению ко всем другим классам. Труд становится товаром, который можно продать. Продавая свой труд в качестве товара, пролетарий создает прибавочную стоимость. По выражению Энгельса, именно эти два понятия — материалистическое понимание истории и прибавочная стоимость — и составляют сущность марксизма как исторического материализма и научного коммунизма.

Прибавочная стоимость является источником возникновения капитала, и возникает очередное противоречие, которое является формой исконного противоречия капитализма, противоречия между производительными силами и производственными отношениями. В данном случае производительной силой является труд как товар, а производственные отношения — это специфические для буржуазного строя отношения, в результате которых возникает прибавочная стоимость и капитал.

Итак, возникает противоречие между трудом и капиталом. Это противоречие не может существовать долго, поскольку сами производственные отношения и сам характер возникновения капитала требуют новых производственных отношений.

Частный случай этого противоречия — противоречие между плановой организацией производства на предприятии и стихийностью общего рынка в стране. Это противоречие разрешается опять же в революции, но коренное отличие пролетарской революции в том, что пролетариат, побеждая в этой революции, не становится господствующим классом, ибо отличие пролетариата от всех других классов — сущностное.

У него нет собственности, он сам является товаром. Как говорится в том же «Манифесте коммунистической партии», буржуазия сама породила своего могильщика. Пролетариат, одержав победу над буржуазией в пролетарской революции, прекращает процесс предыстории, и начинается настоящая история. Победив в революции, пролетариат ликвидирует классы: у него нет собственности, и собственность ниоткуда не появляется.

Сама задача этой революции — установить плановое хозяйство во всей стране, ликвидировать частную собственность, поэтому при коммунизме не существует никаких классов. Таким образом, заканчивается эпоха классовой борьбы, которую Маркс назвал предысторией человечества, и начинается собственно история — история коммунистического общества. Такова очень схематично изложенная суть исторического процесса, по Марксу, такова суть исторического материализма и научного коммунизма.

Марксизм — это теория, которая, как и любая философская концепция, является замкнутой в себе. Она не может выйти за свои пределы.

Философия психоанализа

Продолжением волюнтаризма Шопенгауэра и Ницше становится ПСИХОАНАЛИЗ Фрейда

Зигмунд Фрейд (1856—1939)

Своё направле¬ние Фрейд назвал психоанализом. Однако значение фрейдовской концепции человека выходит далеко за пределы медицины: фило¬софское обобщение психоанализа — фрейдизм — стало учением, вторгающимся в сферу философии. В силу огра¬ниченности объема мы не можем рассмотреть все содержание фрейдовского понимания человека и культуры и остановимся только на самых общих и принципиальных моментах.

Если попытаться сформулировать в двух словах суть фрей¬довского открытия, то можно сказать, что Фрейд открыл в челове¬ке бессознательное. Конечно, о наличии неосознанного содержа¬ния в человеческой психике знали и раньше, но это содержание сво¬дили к тому, что было сформировано в сознании, а потом вытеснено из него. Фрейд же открыл бессознательное как самостоятельное, независящее от сознания безличное начало человеческой души: «...Все вытесненное бессознательно, но не все бессознательное есть вытесненное». (Фрейд З.Я и Оно // Фрейд 3. Психология бессознательного: Сб. произведений. — М., 1989. С. 428).

При этом бессознательное активно вмешивается в человече¬скую жизнь. Фрейд считает, что это только иллюзия, будто нашей жизнью руководит наше «Я». На самом же деле властвует природ¬ное безличное начало, которое образует бессознательную основу нашей души (т. е. психики). Фрейд называет это бессознательное начало «Оно» и полагает, что наше «Я» есть лишь игрушка в руках этой древней и темной психической силы. Фрейдовское «Оно» име¬ет чисто природное происхождение, в нем сосредоточены все пер¬вичные влечения человека. Эти первичные влечения сводятся к двум: во-первых, Сексуальные желания, а во-вторых, влечение к смерти, которое, будучи обращено вовне, становится влечением к разрушению.

Темная бурлящая бездна «Оно» таится под тонкой пленкой сознания, которое даже не подозревает о том, что клокочет под его приглаженными образами и рафинированной логикой.

Наше «Я», стремящееся выжить в мире природы и общества, все время сталкивается с безрассудной силой «Оно». Если «Я» ру¬ководствуется принципом реальности (т. е. стремится приспосо¬биться к объективным условиям жизни), то «Оно» целиком исходит из принципа удовольствия. Отсюда вытекает неизбежная борьба между «Я» и «Оно». «По отношению к Оно Я подобно всаднику, ко¬торый должен обуздать превосходящую силу лошади...» (Фрейд 3. Я и Оно // Фрейд 3. Психология бессознательного: Сб. произведе¬ний. — М., 1989. С. 432). Однако «Я» не может своевольно управлять своим могучим «партнером». «...Сравнение может быть продолже-но. Как всаднику, если он не хочет расстаться с лошадью, часто ос¬тается только вести ее туда, куда ей хочется, так и Я превращает обыкновенно волю Оно в действие, как будто бы это было его собст¬венной волей» .

Иными словами, если Гегель замечает «хитрость разума», то Фрейд открывает «хитрость бессознательного», способного прово¬дить в жизнь свои влечения, маскируя их под сознательные реше¬ния «Я». Однако человек способен выжить лишь постольку, по¬скольку разум и культура могут подчинять «Оно» своим важней¬шим целям. Конечно, культура не может победить «Оно» в лобовом столкновении, ибо в нем сосредоточена вся психическая энергия человека. Поэтому Фрейд указывает на способ, которым культура проводит в жизнь свои цели, не совпадающие с примитивными вле-чениями «Оно». Этот способ Фрейд назвал сублимацией. Сублима¬ция — это использование сосредоточенной в «Оно» сексуально-биологической энергии не по прямому биологическому назначению (для удовольствия или продолжения рода), а в целях разума и культуры.

Если имеет место сублимация, то примитивные влече¬ния «Оно» обретают форму влечения к познанию, искусству, высокому идеалу. Тем самым фрейдовскую «сублимацию» по аналогии с гегелевской «хитростью разума» можно было бы назвать «хитростью культуры». При этом культура, по Фрейду, выражает систему общественных норм и всегда стоит над отдельным человеком. Правда, надо отметить, что во фрейдовском варианте «хитрость» культуры имеет более благородный характер, ибо у Гегеля те, с кем хитрит культура (мировой разум), — это люди, а у Фрейда в роли «обманутых» выступают темные страсти.

Однако для того, чтобы хоть немного овладеть энергией «Оно», культуре самой приходится проникать в его сферу — сфе¬ру бессознательного. Культура может руководить человеком лишь постольку, поскольку она сама стала частью его бессозна¬тельного, оформилась в качестве особой бессознательной уста¬новки, — так можно сформулировать важный вывод Фрейда. Эту установку Фрейд называет «Сверх-Я». «Сверх-Я» выполняет роль внутреннего цензора, который господствует над душевной жизнью человека и благодаря которому человек способен жить как культурное существо, а не как марионетка собственных темных страстей.

Таким образом, человеческое Я, по Фрейду, замкнуто меж¬ду двумя противоположными полюсами — природной стихией и требованиями культуры. Оба этих полюса представлены в соот¬ветствующих бессознательных структурах человеческого «Я» и сталкиваются в нем, пытаясь подчинить себе это Я и друг друга. И чем выше развита культура, тем неутешительнее оказываются ее, так сказать, побочные эффекты. Если культура требует от че¬ловека больше, чем он может, «то у индивида это вызывает бунт или невроз, либо делает его несчастным» (Фрейд 3. Недовольство культурой // Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. — М., 1992. С. 132). Культура делает жизнь более безопасной, блокируя человеческие инстинкты, человеческую агрессивность, но платой оказывается психическое здоровье человека, который разрывает¬ся между природной психической стихией и культурными норма-ми, между сексуальностью и социальностью, агрессивностью и моралью.

И Фрейд с горечью констатирует: «Сколь же сильным должно быть выдвинутое культурой против агрессивности сред¬ство защиты, если последнее способно делать людей не менее несчастными, чем сама агрессивность!»

Учение Фрейда оказало огромное влияние на развитие науки и культуры XX века — без его идей трудно представить себе совре¬менную психологию, психиатрию, философию, искусство. Однако, как это часто бывает с первооткрывателями, Фрейд в своей концеп¬ции чрезмерно усилил некоторые очень важные, но все же не един¬ственно определяющие стороны дела. Во-первых, он явно биологизировал бессознательное, которое оказалось сведено к чисто при¬родному феномену, к чисто биологическим влечения. Во-вторых, Фрейд акцентировал внимание на одной стороне человеческого бытия — на бессознательном, но потерял из виду другую сторону — личность и свободу человека.

Фрейдовское «Я» лишено подлинной свободы, это «Я» есть не свободная личность, а марионетка, за право манипулирования которой бьются одинаково безличные «Оно» и «Сверх-Я», природа и культура, которая у Фрейда сведена к обще¬ственно выработанным требованиям. И при изображении этой схватки у Фрейда не нашлось места для самоценной личности, об¬ладающей духовной автономией от природы и общества.

Карл Густав Юнг

Одним из наиболее близких учеников Фрейда был Карл Густав Юнг (26 июля 1875 г. — 6 июня 1961 г.). Он был плодовитым ученым и философом, написал множество книг; за долгую жизнь взгляды его претерпели значительную эволюцию. Родился он в семье пастора-евангелиста в Швейцарии. Несмотря на относительную бедность, отец смог устроить сына в престижную гимназию, где Карл столкнулся с весьма обеспеченными детьми, что породило в нем различные комплексы. По его собственному признанию, он понял, насколько он отличается от сверстников, приходя на занятия в рваных башмаках.

Это послужило причиной некоторой депрессии: Юнг с детства испытывал неврозы, о которых впоследствии узнал у Фрейда. Учился он очень хорошо, но, по его собственному признанию, вообще не понимал математики и получал хорошие оценки только благодаря своей феноменальной памяти: запоминая формулы и решения задач, он как попугай повторял все это своим учителям. Этот факт в своей «Автобиографии» он показывает как особенность своей собственной психики.

В 1907 г. он встречается с Фрейдом, который берет его к себе на работу. Вначале Юнг преклонялся перед своим учителем, но постепенно у него возникало все больше недоумений по отношению к учению Фрейда. Несогласие с Фрейдом было у Юнга по нескольким моментам. Во-первых, сам Фрейд в одной из записок писал Юнгу в такой шуточной форме: «Я в Ваших работах не нахожу идеи бессознательного. Успокойте меня, пожалуйста». Юнг не стал его успокаивать, потому что к бессознательному действительно относился с некоторым подозрением. Идея бессознательного была введена Фрейдом и является ключевым моментом любой психологии. Отказаться от нее целиком нельзя.

Бессознательное у Фрейда сводилось к биологии. Фрейд фактически биологизировал человека и сводил бессознательное к сексуальной деятельности человека. Юнг же показывает, что бессознательное сводится не к биологии, а к некоторым интуитивным, инстинктивным слоям психики, охватывает сумму всех особенностей человека и более того, оно является суммой опыта всех предыдущих поколений и суммой всех типов поведения. Бессознательное передается из поколения в поколение и оказывается не только бессознательным отдельного индивида, как говорил об этом Фрейд (как у каждого человека своя форма носа и свой цвет глаз, так и бессознательное служит проявлением его собственной психики).

Коллективное бессознательное:

Открытое Юнгом бессознательное имеет не природный, а культурный характер и родилось на заре человеческой истории в коллективном психическом опыте. Юнг называет это бессознательное коллективным бессознательным, а его первичные формы (структуры) — архетипами коллективного бессознательного.

Архетипы коллективного бессознательного — это своего рода осадок от первичного душевного опыта человечества. «Безмерно древнее психическое начало образует основу нашего разума точно так же, как строение нашего тела восходит к общей анатомической структуре млекопитающих» (Юнг К. Г. Архетип и символ. — М., 1991. С. 64).

По Юнгу, коллективное бессознательное имеет культурное происхождение, но передается по наследству биологическим путем. Архетип — это не образ, а некое фундаментальное переживание, «тяготение» человеческой психики, которое само по себе лишено какой-либо предметности (образ же всегда предметен). Архетип — это психический смысл в чистом виде, но не просто смысл, а первосмысл, незримо организующий и направляющий жизнь нашей души.

Юнг сравнивает архетипы с осями кристаллической структуры, по которым растет кристалл в насыщенном растворе. Подобно этому на архетипах построена вся психика человека: все сознательные смыслы имеют свою архетипическую основу, и так или иначе выражают соответствующий архетип.

Самой древней, исходной формой психического опыта является миф, поэтому все архетипы так или иначе связаны с мифологическими образами и переживаниями. Миф лежит в самой основе человеческой души, в том числе и души современного человека, — таков вывод Юнга. Именно миф дает человеку чувство единения с первоосновами жизни, приводит душу к согласию с ее бессознательными архетипами. Отсюда, по Юнгу, вытекает универсальная роль мифа: «Мифы религиозного происхождения можно интерпретировать как вид ментальной терапии для обеспокоенного и страдающего человечества в целом — голод, война, болезнь, старость, смерть» (Там же. С. 73).

05.04.22