Фролова Ибн Сины

Глава 2. Религиозная философия

51

смягчать водой, но это невозможно. Если бы это было так, то тот, кто

огнем спалил чужой дом, не может нести за это ответственность, ибо

дом тот как бы сжег сам Бог»

20

.

Бог выше Мирового разума, но выше его настолько, что о нем

даже нельзя говорить, что он создал минералы, растения и живот-

ных. «Всякий, кто так говорит, – считал Насир Хосров, – хуже хрис-

тианина и иудея, он гебр», т.е. отступник, еретик, а не мусульманин.

Правда, в отношениях вещей существует телеология, иерархия

целей. Все заключает в себе божественную идею добра и справедли-

вости, и все вещи предназначены для удовлетворения потребностей

вышестоящей ступени, т.е. минералы существуют для растений, рас-

тения – для животных, животные и растения – для человека, т.е. су-

ществует целесообразное устройство жизни. Но надо иметь в виду,

что в одних течениях какие-то характерные для исмаилизма концеп-

ции могут быть усилены, в других, наоборот, сглажены или могут от-

сутствовать – я даю некоторый общий, суммарный набор концепций,

которые варьируют у разных мыслителей.

Развитие доктрины творения, ее коррелят – концепция извеч-

ности мира. Учение, согласно которому первоматерия есть порожде-

ние Мирового разума и Мировой души, является не очень понятным,

оно и вообще не очень характерно для арабской философии. Типич-

ное для нее учение – это учение о совечности Бога и мира. Иногда

эта извечность может пониматься как потенциальная. Но опять же,

что такое потенция? Она предполагает субстрат, в котором потенция

содержится. Во всяком случае, эта проблема извечности мира настоль-

ко характерна для арабской средневековой мысли, что в X в. обсуж-

далась даже в придворных кругах.

Закария ар-Рази (ум. в 925 г.), крупный философ, склонявшийся

к исмаилизму, писал: «Необходимо, чтобы материя была изначаль-

ной. Материя же не существует без пространства и поэтому прост-

ранство так же изначально, как и материя».

Известный еретик мусульманского средневековья Ибн ар-Раванди

писал: «Следствие не указывает на действующего, и действие – на про-

изводителя. Мир с этим солнцем, луной, звездами без всяких сотвори-

телей и управителей является изначальным, и те, кто признавали у этого

мира изначального сотворителя, рассуждали противоречиво».

А Насир Хосров передает слова учителя Закария ар-Рази – Иран-

шахри, который сказал, что «Всевышний Аллах всегда был творцом

сущего, и не было времени, когда бы он не творил или из состояния

нетворения переходил в состояние творения. Творец изначален и то,

что он сотворил, будучи его проявлением, по необходимости стано-

вится изначальным. Творение Творца проявляется в материи. Стало

быть, материя так же изначальна, как и ее Творец».

52

Раздел первый. Средневековая арабо-мусульманская философия

Здесь мы видим, что концепция извечности мира одна и та же.

Французский исследователь ислама Анри Корбэн писал: «Исма-

илиты не верили ни в то, что мир возник из чего-то другого, ни в его

творение из ничего». Один из исмаилитских авторов писал относи-

тельно аята Корана о сотворении мира в шесть дней: «Это абсурдно,

это приводит к противоречиям и бесконечным утверждениям. Мир

всегда существовал и будет существовать, ибо если скажем, что было

время, когда не было творения, то необходимо признать, что не было

творца, но это нелепо».

В анонимном исмаилитском трактате «Сахифа» говорится: «Бы-

тие мира следует представлять себе таким образом, что было время,

когда не было мира такого, каков он есть сейчас, и в нем не было ни

небес, ни четырех элементов, ни естеств, ни человека». Насир Хос-

ров писал: «Поскольку известно, что причиной возникновения мира

является щедрость божества, которое вечно было щедрым, постоль-

ку необходимо, чтобы мир, являющийся следствием его щедрости,

также существовал вечно».

Здесь будет уместно напомнить одно из высказываний Плоти-

на: «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все –

его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть,

но будет. Как же оно возникает из простого единого, если в тожде-

ственном нет какого-либо разнообразия, какой-либо двойственно-

сти? Именно потому, что в нем ничего не было, все – из него... Само

единое есть не сущее, а родитель его... ибо будучи совершенным...

оно как бы перелилось через край и наполненное самим собою со-

здало другое»

21

. Теория эманации Плотина, воспринятая исмаили-

тами, хотя и трудная для понимания, все же заставила последую-

щих философов серьезно размышлять о сути бытия, структуре ми-

роздания, его начале.

Аристотель выносит причину движения вовне; тем самым воз-

никает дуальность, наличие двух начал: материи и формы, но ни

одно из этих начал не существует отдельно, только в связи друг с

другом, в единстве. И тогда получается, что единое – это единое, в

котором есть различия и движение, и только благодаря этому воз-

можно уже возникновение множества. Первоначало – это тот ак-

тивный элемент, который существует в единстве. Ас-Сиджистани,

философ, писал, что форма предшествует материи только в ремес-

лах, деятельности человека, в природе же нет деятельности, анало-

гичной человеческой, и поэтому в ней форма не предшествует суб-

страту, а существует вместе с ним.

Глава 2. Религиозная философия

53

Насир Хосров полагал, что если бы каждый элемент мира с его

разнообразными свойствами имел свою индивидуальную причину,

отличную от причин других элементов, то в таком случае нельзя было

бы говорить о единстве Творца.

Единство сущего, проистекающее из единого начала мироздания,

каковым является Мировой разум, лежит в фундаменте всей приро-

ды, образует систему общности макро- и микрокосма, воспроизведе-

ния в малом, в мельчайшей частице божественной сущности Разума.

Этот постулат позволяет отчасти преодолеть трудность, заложенную

в метафизике исмаилизма, – непознаваемость божественного нача-

ла. Бога как такового человек не познает, не может познать, но он

может приблизиться к познанию первого божественного творения –

Разума, который, творя в свою очередь мир, пронизал его собой, со-

творил по своему подобию разумным. Все вещи в своей сущности

являются отражением, воспроизведением породившей их причины,

т.е. созданы как бы по единому разумному плану, в соответствии с

положением в иерархии творения, воспроизводя, повторяя основные

структуры, черты этого плана. Мир – это божественная книга или,

как писал Насир Хосров, «вечная божественная запись». Человек дол-

жен прочитать эту книгу, чтобы познать мудрость творения и научить-

ся пользоваться дарами природы. Человек является микрокосмом, в

котором отражена сущность природы. Как жизнь микрокосма опре-

деляет взаимодействие Мирового разума и Мировой души, так и че-

ловек существует благодаря соединению в нем разума и души. Он яв-

ляется формой, которую приняла Мировая душа и в которой осуще-

ствляет, актуализирует себя Разум. Через человека разум и душа

воздействуют на природу, на ее жизнь, сохранность среды его обита-

ния, ибо только он способен «орошать земли, ухаживать за животны-

ми и растениями, поддержать жизнь природы».

В свете такой концепции природы можно сказать, что она на-

полнена разумным смыслом, упорядочивающим все тварное, подчи-

няющим одно другому и, благодаря единству, позволяющим через

одно познать другое; всякая вещь превращается в некий воплощен-

ный в ней символ божественного Разума. Аш-Шахрастани, повест-

вуя об исмаилитах, описывает эту сторону их учения: «Соединения

букв и слов соответствуют соединениям образов и тел. Отдельные

буквы относятся к соединениям из слов, как простые элементы к со-

единениям из тел. Каждая буква имеет соответствие в мире, природ-

ное свойство, которым она наделена, и влиянием на души в силу той

особенности».

54

Раздел первый. Средневековая арабо-мусульманская философия

Это понимание символизма сущего переносится исмаилитами и

на божественное Слово, на Коран, который рассматривается ими в

качестве переведенных в язык, в буквы божественных знаков, кото-

рые человек должен истолковать. Поэтому аяты, стихи Корана, алле-

горичны, только так они и могут пониматься, и недопустимо ника-

кое буквальное их принятие – надо раскрыть их внутренний (батин),

скрытый смысл. Для нахождения его существует «наука толкований»

(тавил) и обучение ей в соответствии со строгой системой, воспроиз-

водящей иерархическую структуру сообщества верующих.

Пророки – люди, которые помогают остальным прочитать «бо-

жественную книгу», понять тайну мироздания. Но каждый пророк

читает эту книгу по-своему, т.е. переданное через него писание явля-

ется результатом его восприятия истины творения. Плодом подоб-

ного прочтения «божественной книги» является и данный Мухамма-

дом мусульманам Коран. Насир Хосров видел в Мухаммаде великого

человека, который «познал то, что не могли познать другие, увидел

то, что не могли видеть другие».

Концепция разума, разработанная исмаилитами, имела еще один

важный для понимания сущности человека аспект – учение о бес-

смертии человеческой души, человеческого разума как порождениях

Мировой души и Мирового разума. Это учение не имело ничего об-

щего с учением кораническим, ибо согласно исламу человеку преду-

готовлено воскресение во плоти, кара и вознаграждение, пребыва-

ние в аду или раю. Исмаилиты настаивали на посмертном возвраще-

нии души к своему источнику – Мировой душе. Такой же точки

зрения придерживались исламские мистики – суфии и некоторые

философы-перипатетики, например, Ибн Сина. Исмаилиты утверж-

дали, что душа нетелесна и ее пребывание в теле временно. После же

смерти тела, сливаясь с исходной мировой субстанцией, она продол-

жала, таким образом, существовать уже не как индивидуальная. Прав-

да, такого мнения придерживались не все исмаилиты; к привержен-

цам его можно отнести Насира Хосрова и Сиджистани; исповедовав-

шие же во многом доктрину исмаилизма «Братья чистоты» не

разделяли его, полагая, что душа человека, движущаяся к небесам, к

Богу, сохраняет индивидуальность человека.

Здесь возникает еще один интересный аспект учения о душе и

теле. Что определяет индивидуальность души? Если она происходит

от единого источника – от Мировой души, то, казалось бы, все души

должны быть совершенно одинаковыми, никакой индивидуальнос-

ти не может быть. Как же она возникает?

Основой формирования души является знание и познание. Но

дело в том, что познание происходит через органы чувств, т.е. через

тело. Да и существовать душа может только в теле, без него ее нет в

Глава 2. Религиозная философия

55

56

Раздел первый. Средневековая арабо-мусульманская философия

Глава 2. Религиозная философия

57

58

Раздел первый. Средневековая арабо-мусульманская философия

Глава 2. Религиозная философия

59

Аль-Халладж – один из наиболее откровенных и фанатичных су-

фиев, что в г.ы гонений на суфизм было весьма опасно. Поэтому не-

случайно его проповеди, обращенные не к избранным, а к простому

народу – ремесленникам, торговцам, городской бедноте – порица-

лись даже его единомышленниками, которые боялись преследования

со стороны факихов. Неприятие вызывало то, что аль-Халладж в сво-

их проповедях представал как мессия, святой, а провозглашение им

веры как мистической любви к Богу во имя слияния с ним напоми-

нало манихейство – одного из главных врагов ислама, противника

монотеизма. Аль-Халладжа обвиняли в том, что он претендует на обо-

жествление своей личности, провозгласив: «Я есмь Истина», т.е. Бог.

И хотя эту фразу вряд ли стоит понимать буквально, поскольку ее смысл

состоит скорее в утверждении необходимости слиться с Богом, чтобы

познать его сущность, отождествить себя с ним, почувствовать в себе

присутствие божественного начала (я – от Бога) и таким образом че-

рез себя постичь его, тем не менее эта фраза воспринималась как бого-

хульство. Она довольно определенно напоминала слова Христа: «Я есмь

путь и истина и жизнь» (Иоанн. 14:6). И даже если это чисто внешнее

совпадение, то все же нельзя забывать, что суфизм испытал влияние

гностицизма и что первые суфии были христианами.

Кроме того, и в ней, и в других проповедях аль-Халладжа выража-

лась идея, известная тогда как идея «воплощения» (хулул). Она заклю-

чалась в том, что любовь соединяет человека и Бога: божественный дух

входит в душу человека и тем самым обожествляет все действия этой

души. Одновременно Бог может в сердце мистика, «арифа», созерцать

самого себя. «Мы два духа, воплотившиеся в одном теле», – говорил

аль-Халладж. Но это учение о воплощении ислам отвергал, усматри-

вая в нем влияние христианства, и в конце концов аль-Халладж за свои

убеждения был казнен, что было достаточно редким явлением в исто-

рии ислама. Надо принять во внимание еще и то, что аль-Халладж в

своем устремлении к Богу, к единению с ним, не просто готов был на

мученическую смерть за веру, но изъявлял желание погибнуть и всей

своей жизнью как бы провоцировал это (ср., опять же, с распятием Хри-

ста). Истинная любовь, полагал он, требует жертвы своим «я».

Шихаб-ад-Дина ас-Сухраварди (ум. в 1191 г.) трудно назвать чис-

тым суфием. Его учение, вошедшее в историю философии под назва-

нием «ишракийя», т.е. «философии озарения» (от араб. «шарк» – вос-

ток, место восхода солнца, символ света) не вписывается в суфизм,

как и ни в какое упоминавшееся направление. И все же он был яр-

ким представителем философской мистики, совпадавшей отчасти с

суфийской.