Фролова Ибн Сины

торых ее поступательное движение прекратилось. Но эти преграды преодолимы, о чем свидетельствует возрождение исламского мира, начавшееся в конце XIX столетия.

Взаимный обмен между культурами естественен, они должны быть открыты друг другу, только благодаря этому происходит движение вперед: античность питала молодую исламскую цивилизацию, расцветшая исламская цивилизация внесла вклад в развитие средневековой культуры Европы. И сейчас продолжается взаимообмен. Проблемы, которые стоят перед имламским миром сегодня, есть наследие проблем, которые стояли перед ним, но в другой форме, и в прошлом. Поэтому нужно обратиться к нему и изучать его – надо «отправиться на универсальную разведку культурного наследия», не выбрасывая из него и то, что принесла религия ислама, являющегося «исходным пунктом возникновения различных вопросов и проблем, которые привлекали к себе арабскую мысль». «Даже арабская фальсафа после ее отделения от калама оставалась связанной с этой почвой». И внутри самого ислама, напоминает Х.Мрувве, шла борьба за понимание роли разума, его могущества в решении также и метафизических проблем, борьба за утверждение идеи свободы воли.

Изучение наследия, необходимое для правильного понимания самобытности культуры, требует критической оценки и тех исследований, которые были сделаны европейскими ориенталистами, поскольку они часто носят (во всяком случае в недавнем прошлом носили) печать европо- и христианоцентризма. К тому же их труды достаточно долго строились на доступном им материале, т.е. на материале ограни-

ченном. Исследования же исламских ученых второй половины XX в. открыли много нового, расширили исследовательскую базу и позволяют делать выводы, касающиеся философского наследия прошлого, нередко опровергающие сложившиеся представления о нем.

О том, что, не отказываясь полностью от сделанного ориенталистами, арабские исследователи должны сами понять и определить содержание и современное значение своей культуры, много писал в 60– 70-е гг. египетский философ Хасан Ханафи. В статье «Наша современная культура между самобытностью и подражанием» (ж. «аль-Адаб», май 1970) – так же как и в других работах – Ханафи попытался описать современную арабскую культуру и ее отношение с

современной же западной культурой в их непосредственной данности, без детального обращения к истории культур. Ему представляется, что арабская мысль до сих пор (70-е гг.) не обрела самостоятельности, является подражательной. Культурный араб, как он пишет, это тот, кто довольствуется знанием имен западных мыслителей,

192 Раздел второй. Новая и современная арабо-мусульманская философия

ученых, литераторов, художников, и мысль поэтому стала синонимом чтения, а затем писания, соотнесением себя с какой-то школой, каким-то направлением, а не с действительностью. Нет пони-

мания того, что философские или другие интеллектуальные течения на Западе являются ответом на проблемы, которые стоят именно перед Западом, и поэтому нельзя бездумно переносить все его веяния на арабскую почву. Ханафи приводит ряд убедительных приме-

ров, подтверждающих его мысль.

Первое, на что обращает внимание Ханафи, это критическая оценка в западной литературе духа специализации, который утрачивает общий взгляд на бытие. Сама научная теория, с точки зрения критиков, нуждается в более общей теории, выходящей за рамки отдельной специальности, выводящей в другие области знания. И эта потребность западной науки понятна. Но совсем иначе обстоит дело

в арабском мире, в котором на протяжении всей его истории доми-

нировала метафизическая мысль, общие концепции бытия, религия

как общее учение о божественном, философия как объединяющее все науки энциклопедическое знание, представленное перипатетизмом.

Сейчас арабским странам насущно необходимо овладение специаль-

ными знаниями – цели Запада и цели арабского мира здесь расхо-

дятся. Та же картина и в книжной продукции – «кичливость аристократизмом мысли, хвастовство принадлежностью к великой истории, разговоры о науке и технике, которые являются больше формой обмана, чем формой свободы и прогресса».

Второе, в чем видит Ханафи различие сегодняшних ориентиров у западной культуры и арабской, это отношение к технике. Задавленный техникой западный человек ведет на нее атаку. Ханафи вспоминает чаплинский фильм «Новые времена» как символ власти техники над человеком, вспоминает о предостережении Бергсона – о возможной гибели человечества, обессиленного под бременем прогресса,

вспоминает учение Руссо о губительности прогресса для человечест-

ва. Но странно, когда критика техники звучит со стороны арабских философов – ведь арабский мир страдает от засилия в нем ручного

труда: земля возделывается мотыгой, орошается с помощью ороси-

тельного колеса и шадуфа (журавля), зерно молотится с использованием навраджа. «Мы не претерпеваем ничего от тирании техники над человеком, но испытываем ее недостаток. Нападкам на технику у нас

нет никакого оправдания, скорее наша действительность требует обожествления техники».

Этот же упрек арабским интеллигентам бросает и Амин аль-Алим. Они, писал он, увлеклись обличением западной культуры Гербертом Маркузе, который обвиняет в бедах современного Запада науку и тех-

нику. Но арабский мир не может вторить ему, поскольку развитие науки и техники, опирающееся на научную рациональность, является вопросом жизни арабских стран55 .

Третье, что вызывает у Ханафи возражение подражателям новым западным теориям, – это критика рационализма и увлечение «восточным мистицизмом», интуитивизмом и т.п. «Критика разума, – пишет Ханафи, – вышла из общества, пресыщенного рационализмом, достигшего крайнего предела рационализма», а на деле ушедшего от подлинного рационализма. Но исламский Восток страдает от отсутствия закона, рациональности, а не от их тирании.

Подобным образом рассматривает Ханафи и состояние проблем религиозности и атеизма, конституционализма, демократии, которые не могут во всем оцениваться одинаково на Западе и на Востоке, поскольку ситуации там и там неодинаковы. И в качестве вывода из этих размышлений Ханафи предлагает в противовес или наряду с ориенталистикой, востоковедением, создать оксиденталистику, западоведение, дающее оценку Запада Востоком, занимающееся изучением европейской культуры неевропейским сознанием. Современная арабская культура должна повернуться от подражания к самобытности.

Продолжением, развитием темы самобытности является заметное в последние десятилетия ХХ в. изменение отношения к религии мыслителей, прежде настроенных к ней весьма критически. Это видно на примере трансформации взглядов Садика аль-Азма, весьма характерной для многих философов.

В 1993–94 гг. в «South Asia Bulletin, Comparative Studies of South Asia Africa and the Middle East» вышла его статья «Пересмотр арабского фундаментализма: критический набросок проблем, идей и подходов». Если в предыдущие г.ы аль-Азм выступал с леворадикалистской критикой арабского наследия, пронизанного исламской догматикой, опутанного ей и потому непригодного для сегодняшней жизни, то в этой статье он пытается по-новому посмотреть на современное состояние ислама. В центре его анализа находится понятие фундаментализма и течения, концепции, которые стоят за этим термином.

Что такое фундаментализм?

Прежде всего, аль-Азм отмечает, что это понятие – продукт христианского опыта, так же как «возрожденчество», «исламизм», и ими Запад пугает себя и весь, в том числе и арабский, мир. В последнее время нередко проводятся аналогии между исламом и протестантизмом или же между лютеровской Реформацией и реформаторским (возрожденческим) движением в исламе. Аль-Азм предупреждает против таких соблазнительных аналогий, поскольку внутрирелиги-

194 Раздел второй. Новая и современная арабо-мусульманская философия

озные движения там и там возникали на разной исторической почве, в разном культурном контексте. Приложение понятий, терминов,

связанных с христианским опытом, к опыту исламской истории весьма спорно. На Западе (аль-Азм здесь говорит об американских ученых) также ведутся дискуссии о термине «фундаментализм»: правомерно ли его применить к идеологии «Мусульманских братьев» в

Египте. И хотя сомнение в этой правомерности остается, привычное понятие используется как условный практический инструмент за неимением лучшего. Даже в арабском мире, хотя в арабском языке нет понятия, эквивалентного слову «фундаментализм», оно вошло в упо-

требление. Но что кроется за самим фактом отсутствия здесь такого

понятия? Является ли ислам фундаменталистским по своей природе

ипоэтому это его органичное качество просто не ощущается, не осознается или же ислам и фундаментализм – вещи разные, и исламу этот термин навязывается и им нельзя пользоваться для анализа.

За этими вопросами аль-Азм увидел тенденцию поставить ислам

иисламский мир в ситуацию уникальности, неподсудности со сто-

роны рационального знания – социологии, политологии, религиоведения и т.п. Ислам и исламский мир искусственно – с помощью

современных философских концепций, – изолируется, лишается надежды на следование вместе с другими народами в направлении социальных изменений, правовых реформ, т.е. превращается в застывший музейный экспонат, демонстрирующий самобытность культуры.

Но, как замечает аль-Азм, арабы в основном обладают здравым смыслом, у них есть чувство скепсиса в отношении подобных рассуждений, ведущих к тупику.

Если говорить о «фундаментализме» в строгом смысле слова, то,

замечает аль-Азм, его программа «возврата к истокам», оживления

основ веры мало о чем говорит по существу, так как важно знать, что кроется за этими словами?

Отступив от рассуждений аль-Азма, но, следуя его логике, вспом-

ним лозунги, призывы арабских националистов начала XX в., «ис-

ламских социалистов» середины в.а, марксистов, О.Амина с его идеей «двуванийной революции» и др. Они произносили те же слова, что

итеперешние фундаменталисты. Есть ли между ними всеми разни-

ца? В чем она? Вопрос оставляется открытым для практики – имен-

но она выявляет содержание, или же более детальное изложение, раскрытие концепций.

Аль-Азм с сомнением относится к высказываниям о возможности под влиянием призывов фундаменталистов внезапной перестройки сознания, подобной той, о которой учат суфийские шейхи, о надежде на мессианство и хилиастических ожиданиях возрождения, ко-

Вместо заключения: Будущее арабской философии

Сегодняшнее состояние исламской философии видится ее представителям как достаточно сумбурное, когда мысль, как признаются философы, бросается из стороны в сторону при обсуждении основных проблем, которые не были разрешены в предыдущие г.ы (и даже десятилетия) и ждут своего решения в будущем. Это проблемы самобытности и современности, веры и знания, творчества и подражания, традиционности и новизны, прогресса и отсталости, независимости и подчинения, единства и разобщенности, «я» и «другого», демократии и деспотизма, и т.п. Мухаммад аль-Джабири отмечает, что борьба вокруг того, какими должны быть пути решения этих проблем, не только не утихает, но усиливается. Борьба за возврат к прошлому или отказ от него продолжается, но решающая битва постоянно откладывается из-за того, что «нет смелости преодолеть страх перед убийством отца, убийством наследия». В речах многих философов проскальзывает мысль о том, что слишком много сил тратится на поиски будущего философии и вообще будущего в прошлом. Нередко подчеркивается и то, что прорывы в исламской мысли, новые явления в ней образовывались большей частью, если не всегда, при встрече с Западом. Открытость должна быть главным измерением современной исламской мысли, ибо она теряет свою плодотворность в изоляции от другой мысли, даже если относиться к ней критически. Взаимообмен между культурами – настоятельная объективная цель и всемирное явление, на которое нельзя закрывать глаза, и если происходит заимствование западных науки и техники, то последовательность предполагает обращение и к западной философии. Таким образом, признается и подчеркивается вновь органическая связанность всех элементов, сторон культуры, необходимость их усвоения, развития на собственной почве, целостностной структуры, а не следование принципу возможного сосуществования разнородных фрагментов. В этом общем проекте философии будущего есть и более конкретное видение новой арабо-исламской философии, кстати, вполне созвучное некоторым направлениям в философии западной. Предмет, содержание и метод такой философии видится в критике – не в добывании, отыскании истины, а в расшатывании привычных, готовых позиций, испытании их на прочность. Философия должна вырваться из пут системы, «обновиться через выход из философии», стать не позицией, а действием. Нельзя обновлять и ниспосылать истину, находясь внутри философии, внутри унаследованных ею тра-

35Ибн Сина. Указания и наставления. С. 334.

36аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля // аль-Фараби. Социальноэтические трактаты. С. 266.

37аль-Фараби. Существо вопросов // Избр. произведения мыслителей Ближнего и Среднего Востока XI–XIV вв. М., 1961. С. 165.

38аль-Фараби. Об общности взглядов двух философов… // аль-Фараби. Филос. трактаты. С. 79, 159.

39аль-Фараби. Гражданская политика. С. 113.

40Ибн Сина. Книга о душе // Ибн Сина. Избр. филос. произведения. С. 448, 488–489.

41Там же. С. 503.

42См.: Ибн Сина. О душе (фрагмент из «Книги спасения») // Избр. произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. С. 230–231.

43Газали. Избавляющий от заблуждения // Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII–XII вв. М., 1960. С. 243–244.

44Канон врачебной науки. Ташкент, 1965. Т. 2. С. 13–15.

45Диван. Рассказ о том, как спорили румийцы с китайцами.

46Базили К. Сирия и Палестина под турецким правительством в историческом и политическом отношениях. М., 1962.

47Цит. по: Крымский А.Е. История новой арабской литературы. М., 1972. С. 300.

48Там же. С. 303.

49Гёте И.В. Западно-восточный диван // Гёте И.В. Восточные мотивы. М., 1985. С. 366.

50Мухаммад Икбал. Реконструкция религиозной мысли в исламе. М., 2002. С. 87.

51Мухаммад Икбал. Реконструкция религиозной мысли в исламе. С. 87.

52Там же. С. 148.

53Там же. С. 173.

54Там же. С. 149.

55Маркузе, или философия тупика. Бейрут, 1972. С. 181.

Научное издание

Фролова Евгения Антоновна

История арабо-мусульманской философии

Средние в.а и современность. Учебное пособие

Утверждено к печати Ученым советом Института философии РАН

В авторской редакции

Художник В.К. Кузнецов

Технический редактор А.В. Сафонова

Корректор Т.М. Романова

Лицензия ЛР № 020831 от 12.10.98 г.

Подписано в печать с оригинал-макета 22.06.06. Формат 60х84 1/16. Печать офсетная. Гарнитура Таймс.

Усл. печ. л. 12,5. Уч.-изд. л. 11,44. Тираж 500 экз. Заказ № 016.

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН Компьютерный набор Е.Н. Платковская Компьютерная верстка Ю.А. Аношина

Отпечатано в ЦОП Института философии РАН 119992, Москва, Волхонка, 14