Фролова Ибн Сины

Таким образом, всеведение Аллаха выступает в отношениях с людьми как знание и оценка их поступков по отношению к нему же. И отношения людей с ним такие же – это принятие верного пути, пути благочестия и покорности. Разумение, требующееся от человека в пределах его обязанностей, а не из того, что «сверх них», – простое признание Аллаха и соблюдение правил отношения с ним.

«Ля иляха иля-ллах ва мухаммаду расулу-ллах» (Нет божества кроме Аллаха, и Мухаммад – посланник Аллаха) – формула, которая выражает один из главных догматов ислама – догмат единобожия. Она входит почти во все молитвы и является ритуальной формулой, троекратное произнесение которой перед официальным лицом означает принятие ислама.

Ихотя есть аяты и хадисы, выводящие человека из узких рамок формального богоугодного поведения, хотя в послании Аллаха, переданном Мухаммадом через речь, именно в силу многоплановости

исимволичности языка, позволяющего усложнять первоначальное содержание мысли, наполнять ее новым смыслом, заложена возможность интерпретаций – не это, особенно на первых порах существования ислама, определяло его характер, и только позже стало использоваться и выдвигаться рационалистически настроенными теологами и отчасти философами на первый план. В первоначальном виде «знание», утверждаемое Пророком, – это знание «веровательное», оно неотделимо в самом простом смысле от веры, оно – придаток веры, ее инструмент.

Идаже приводимые в Коране «рациональные» доказательства

всемогущества Аллаха (чудеса творения, представленные движением небесных тел, светил, атмосферными явлениями, разнообразием животных и растений, приспособленных к нуждам людей) – все эти «знамения» (аяты) ориентированы на ум, достаточно примитивный, доверчивый, увлекаемый с помощью этих «доказательств» в самую неразвитую форму веры – послушание. В IX в. один из крупнейших исламских теологов аль-Ашари ввел в употребление знаменитый тезис – «била кайфа» («не спрашивать, как»). Мусульманин должен верить, что Бог, например, имеет руки, лицо, восседает на небесном престоле и т.д., но не спрашивать, как, почему: вера должна обходиться без разума. Имам Малик говорил о восседании Бога на престоле: «Как

это происходит, нельзя понять разумом, восседание несомненно, вера в это обязательна, спрашивать об этом – ересь»1 .

О том, что знание и вера в первые в.а существования ислама представляли не теоретическую проблему, а только практическую, свидетельствует и характер ранней хадисоведческой религиозной ли-

тературы. В качестве теоретической эта проблема встает несколько

позже, уже в каламе (спекулятивной, рационалистической теологии) и фикхе.

Итак, ислам выдвинул знание на почетное место, открыв тем самым возможности создания разработанной его концепции, притом не только религиозной, но и – что произойдет несколько позже – фи-

лософской и научной. Кораническое учение означало радикальный сдвиг в мировосприятии и мирообъяснении по сравнению с язычеством, хотя и оставляло это сознание в пределах, продиктованных задачами религии, с самого начала вводя принципиальные ограничения в объяснении волнующих человека проблем. Создаваясь на протяжении многих лет и отражая разные ситуации, Коран не избе-

жал разноречивых формулировок. И когда он был канонизирован в качестве священной книги, утверждавшей новое вероучение, встала проблема разъяснения его содержания, толкования и согласования разноречий, дополнения его установлений новыми, рождаемыми жизнью. Рядом с Кораном и хадисами складывалось мусульманское богословие.

Создание Халифата не только как религиозного, но и как государственного объединения людей, требовало развития юриспруденции. А оно наталкивалось на неполноту представленного Кораном и

хадисами шариата, религиозного права, и на необходимость дополнения его установлениями новыми, базировавшимися на новых прецедентах. И здесь вставал вопрос о возможности, правомерности по-

правок к Корану или новой интерпретации отдельных его положе-

ний. В фикхе, теории мусульманского права, возникает несколько школ, крайние из которых представлены маликитским толком, провозглашавшим незыблемость буквы Корана, и ханафитским, настаивавшим на возможности пользоваться – в случае отсутствия соответствующих прямых указаний в Коране и хадисах – суждением по аналогии (кияс), согласным мнением членов общины (иджма), сво-

бодным индивидуальным суждением авторитетных богословов (рай). Приверженцы ханафитского толка выступали против буквалистско-

го использования Писания, предпочитая руководствоваться разумом, его доводами, т.е. отводили достаточно важное место теоретическому обоснованию и выработке концепции рационального знания.

Многие проблемы, с которыми столкнулось богословие и ко-

торые в свою очередь способствовали его развитию, были связаны с

языком Корана, т.е. с арабским языком, и об этом нужно сказать более подробно.

Великий мыслитель эпохи расцвета арабо-мусульманской культуры аль-Бируни (1973–1048), знакомый с греческим языком, с персидским и с санскритом, так оценивал арабский язык своего времени: «На язык арабов переложены науки из всех стран мира, они украсились и стали приятны сердцам, а красоты языка от них распространились по артериям и венам, хотя каждый народ считает красивым свой язык».

Но прежде чем арабский язык стал языком блестящей культуры, подобно латыни, языку европейской учености, он прошел путь превращения его в язык письменный. А это был непростой процесс. Арамейские диалекты, арамейский алфавит, которым пользовались арабы Набатеи и Пальмиры в III–VI вв. дали начало арабскому языку. От первых сирийских надписей VI в. родился письменный арабский язык.

Но сам Коран, хотя и провозглашен как весть, сообщенная Аллахом на арабском языке, требовал от первых его слушателей немалого напряжения: они должны были осваивать и новые формы языка, которые создавались в ходе проповедей, и вникать в новые смыслы привычных слов, запоминать услышанное. Письменный язык был знаком лишь немногим из тех, кто хотел постичь смысл новой религии. Грамотностью выделялся только Зейд ибн Сабит, который старался записать слова Мухаммада. Пророк оставил после себя огромный свод притчей, наставлений, поучений, составивших Священную книгу. Встала задача приведения их в хронологическую и смысловую систему. Список Корана, сделанный при халифе Абу Бакре по собранным записям, не удовлетворял ближайших сподвижников Мухамма-

да – в нем было много противоречий и неясностей. Работа над текстом Корана была продолжена при халифе Омаре. Новый свод был более цельным – его канонизировали, а остальные списки были уничтожены. Этот свод положил начало традиции.

Что это означало?

Священная книга на арабском языке санкционировала превращение арабского языка в язык религии народов, объединенных исламом, и как следствие – язык их культуры вообще, общей культуры, язык общения культурных людей.

Но история записи, канонизации Корана не могла скрыть небезупречность текста, составленного отчасти по памяти слушателей про-

поведей, а отчасти по записям не вполне грамотных людей, а это означало возможность присутствия в нем фонетических и прочих погрешностей. К этому добавлялась присущая всякому языку неоднозначность смысла слов. Результатом всего этого стали появившиеся уже вскоре после канонизации Корана попытки переосмыс-

ления его содержания, придания нового смысла словам и образам Книги. Возникла культура и литература комментирования, интерпретации, а следовательно, и относительно свободного обращения с текстом, вносящего заметный элемент субъективного его понимания.

Дальнейшая история исламской культуры была закреплением и

совершенствованием коранической мысли, а также попытками, и

весьма плодотворными, выйти за ее рамки. Попытками развиваться

если не независимо от нее, то все же рядом с ней, а иногда и в проти-

вовес ей.

Литература

Еремеев Д.Е. Ислам. Образ жизни и стиль мышления. М., 1982. С. 75–215. Ибрагим Т., Ефремова Н. Мусульманская священная история. М., 1966. Ислам. Энцикл. словарь. М., 1991.

Коран /Пер. И.Ю.Крачковского. М., 1963. Массэ А. Ислам. Изд. 3. М., 1981.

Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1973.

Очерки арабо-мусульманской культуры V–XV вв. М., 1982. С. 75–215. Панова В.Ф., Вахтин Ю.Б. Жизнь Мухаммада. М., 1990.

Роузентал Ф. Торжество знания. Пер. с англ. М., 1978. С. 3–56.

Фролова Е.А. Проблемы веры и знания в арабской философии. М., 1983. С. 11–29.

Контрольные вопросы

Мировоззренческие проблемы в Коране:

1.Учение о происхождении человека и практические выводы из него – признание равенства людей перед Богом; различение людей по вероисповеданию; отношение ислама к христианству и иудаизму; концепция «джихада».

2.Значение учения о загробной жизни для формирования представления о человеческой личности, об ответственном поведении человека.

3.Концепция предопределения и свободы выбора, нравственное ее значение.

4.Концепция знания в Коране

20Раздел первый. Средневековая арабо-мусульманская философия

ВХарране, близ Эдессы, существовала языческая школа, где собирались греческие и древнесемитские язычники. Сабии, слушатели этой школы, основное внимание уделяли занятиям математикой и астрономией, а из философии – неоплатонизму. Правда, деятельность этой школы была тайной.

Вимперии Сасанидов философия неоплатоников получила широкое распространение. Хосров I Ануширован, будучи горячим поклонником греческой философии, охотно принял у себя последнего

схоларха закрытой Юстинианом Афинской Академии, ее главу Дамаския, который развивал учение о «сверхбытийном первоедином», т.е. невыразимой и непознаваемой, первооснове, скрытой за видимым миром и за которой следуют «сверхбытийное единое-многое» и

«сверхбытийное многое-единое». Эта тема «единого-многого» будет

потом постоянно обсуждаться в исламской философии.

Однако при всем множестве переводов и комментариев список их по тематике достаточно узок – переводились и комментировались

практически одни и те же тексты. Культурная и идеологическая среда, определяемая нуждами церкви, не могла способствовать самостоятельному развитию мысли. Значение деятельности несториан и монофизитов состояло в том, что благодаря им была достигнута непрерывность в функционировании античных текстов, причем на

сирийском и коптском языках, это двуязычие подготовило базу для дальнейшей передачи древнегреческого философского наследия.

Что касается самих переводов, то надо заметить, что логические

переводы несравненно больше соответствовали оригиналу, нежели переводы сочинений по этике и метафизике. Последние, собственно, в законченном виде и не переводились. Это относится, например, к аристотелевской «Метафизике», трактату «О душе». Платоновские диалоги в цельном виде так и не появились на сирийском языке. Исключение составил лишь один диалог, переведенный на пехлеви по заказу Хосрова.

С утверждением Халифата началась бурная деятельность по переводу и комментированию трудов греческих мыслителей, причем переводу уже на арабский язык. Этому способствовало то, что запись Корана, превращение его в письменное Слово, утверждала важность

письменного арабского языка для культуры всего Халифата. Огромная переводческая работа была выполнена в Багдаде по

инициативе и при покровительстве халифов Харуана ар-Рашида и альМамуна. В VIII в. был основан знаменитый «Дом мудрости» с обширной библиотекой по всем отраслям знания. Его деятельность связана

сименами Хунайна ибн Исхака, Косты ибн Луки, Сабита ибн Курры,