Фролова Ибн Сины

Глава 4. Дальнейшие судьбы классической исламской философии

131

практику, с помощью каких-либо побочных средств, возникает толь-

ко как результат божественной милости. К достижению такого состо-

яния ведет путь самосовершенствования, и тогда человеку может при-

открыться сущность бытия.

Человек, особенно в лице пророков и святых, т.е. людей, до-

стигших высшей стадии совершенства, причастен к Всеобщему ра-

зуму и через него к божественной сущности. Как наместник Бога

человек обладает всеобъемлющим знанием. «По форме ты – мик-

рокосм, а по смыслу – макрокосм» (Маснави), и Мухаммад по пра-

ву считал: «По форме я происхожу от Адама, по смыслу я – предок

моего предка», т.е. самого Творца. Но прикоснуться к божествен-

ной сущности ближе всего позволяет не разум, а сердце – именно

оно, наполненное любовью, позволяет человеку непосредственно

прильнуть к ней. «Так людям сердце – чистое зерцало – дано, чтоб

беспредельность отражало»

45

.

Благодаря разуму и сердцу человек познает, что, хотя мир вос-

принимается им как существование, на самом деле существующим

является только Бог. Но это не значит, что мир сотворен из ничего,

что до сотворения он не существовал абсолютно – его существова-

ние было скрыто в божественном знании, и творение есть лишь вы-

явление этого знания, овеществление его.

Многие стихи Руми посвящены изложению его взглядов на доб-

ро и зло, на самосовершенствование как цель человеческой жизни,

на необходимость аскезы, самоотречения и другие важные философ-

ские и нравственные вопросы. Неслучайно «Маснави» считается эн-

циклопедией суфизма, собравшей в себе все мистические идеи, из-

ложившей основы теории и практики суфизма. «Не пророк он, а Кни-

га откровения у него имеется», – писал Джами, и он же называл Руми

«наставником с сияющим сердцем, ведущим караван любви и опья-

нения, место которого выше Луны и Солнца».

Почитатель творчества Руми, звезда персидской поэзии Абдур-

рахман Джами (1414–1492) принадлежит к плеяде блестящих поэтов-

суфиев. «Если в каждый определенный период Бог ниспосылает во-

дителя, то для XV в.а таким водителем был именно Джами», – писал

один из его биографов Абд аль Васи Низами.

Герат, недалеко от которого родился Джами, был в то время по-

литическим, экономическим и культурным центром государства Ти-

муридов. Властители Герата покровительствовали занятию истори-

ей, литературой, искусством. Особую роль в заботе о процветании

науки и культуры, и в частности о творчестве Джами, проявлял изве-

стный государственный деятель и гуманист, современник Джами Али-

132

Раздел первый. Средневековая арабо-мусульманская философия

шер Навои. Исследователь персидской литературы Е.Э.Бертельс так

охарактеризовал состояние литературы того времени: «Хотя мы го-

ворим о «расцвете» персидской поэзии в Тимуридскую эпоху, но рас-

цвет этот был весьма своеобразным и, скорее, был своего рода упад-

ком. Расцветала техника, умирала литература, становившаяся игруш-

кой и забавой... Чрезмерная усложненность делала ее доступной лишь

для весьма узкого круга читателей». Джами, как и Руми, старался сде-

лать поэзию, наполненную философским содержанием, нравствен-

ными идеями, доступной широкому кругу ее почитателей – ведь

именно поэзия была формой более легкого, простого усвоения, за-

поминания знания.

Философские воззрения Джами, как и Руми, не отличаются ори-

гинальностью. Его заслуга скорее в том, что он воспроизводил и тем

самым сохранял в какой-то степени традицию философии предше-

ствующих столетий. Основная концепция этой философии – поня-

тие Бога как необходимо сущего и мира вещей как возможно сущего:

«Все, что помимо необходимо сущего предстает глазам, для бытия

своего нуждается в необходимо сущем». Необходимо сущее напоми-

нает свет, а все существующее в мире есть ничто иное, как его отра-

жение: «Бог – свет, а различные проявления его – вселенная». Необ-

ходимо сущий Бог был всегда, вселенная же является его творением.

В качестве единственного необходимо сущего Бога «нельзя ни с чем

сравнить, потому что он не имеет себе подобия. Он лишен всех мир-

ских качеств». Как творец мира он определяет все, что происходит в

нем, строго детерминирует все события – это утверждение повторяет

идеи Корана о божественном предопределении. Оно касается не толь-

ко природных, физических процессов, но и течения человеческой

жизни. Никто не в состоянии изменить то, что предначертано Богом.

И если у мутазилитов можно найти представления о свободе челове-

ческой воли, о связи понятий добра и зла опять же не только с чело-

веческой природой, но и с человеческим поведением, определяемым

свободой воли, то Джами видит их источник в Боге.

Джами присущ общий для суфиев-философов взгляд на единст-

во Бога и мира. Излагая его, Джами откровенно отмечает, что не счи-

тает себя создателем какого-то нового учения, а является передатчи-

ком идей своих предшественников, в частности Ибн Араби. Он ут-

верждает: «Не считай Бога отделенным от мира, потому что весь мир

существует в Боге, а Бог в мире». Но это не абсолютная растворен-

ность Бога в мире. Он дистанцирован, трансцендентен по отноше-

нию к своему творению, мир подобен Богу, является его отражением,

но это не сам Бог. «Ни в чем единичном нет совершенства общего, в

Глава 4. Дальнейшие судьбы классической исламской философии

133

общем есть все состояния единичного, когда общее познает себя, ему

становится понятным все единичное, но когда единичное познает

себя, оно не сделает ни шагу далее познания самого себя».

Будучи видным теоретиком и деятелем одного из наиболее влия-

тельных суфийских орденов, «накшбандийя», который был братст-

вом, связанным с торговыми и ремесленными слоями, Джами наста-

ивал на умеренном аскетизме. Презирая стяжательство, он обруши-

вался и на лицемеров, которые «внешне выставляют себя суфиями»,

а на деле погрязли в мыслях о поживе – «их помыслы о сне, вине и

мясе, молитвы их о яствах, о еде». Он также высмеивает тех суфиев,

которые, подобно бесноватым, «испускают горестные стоны, издают

лживые вопли, проливают притворные слезы». Таких суфиев Джами

сравнивал со стадом ослов.

Накшбандизм в отличие от других суфийских толков не призна-

вал отшельничества. Тяжкий грех забрасывать землю, которую Бог

даровал человеку, чтобы он ее возделывал. Джами порицал тех, кто

«перестал бывать в саду, поле, торговом дворе» и воссел на молитвен-

ном коврике, окружив себя глупцами, бездумно внимающими его сло-

вам. Он также настаивал на том, что верующий должен служить ближ-

нему, думать о благе народа, быть рядом с теми, кто трудится. «Про-

стой народ – сокровищница; помни, что золотые в ней таятся клады

жизни». Учитель и наставник Алишера Навои Джами вряд ли полно-

стью избежал влияния взглядов этого мыслителя и государственного

деятеля. Джами мечтал об обществе, в котором царила бы справедли-

вость, осуществляемая просвещенным монархом. Государство долж-

но держаться на справедливости, тогда в нем не будет смут, и народ

избавится от страданий и страха.

Обличая невежество, Джами настаивает на важности знания, ко-

торое освещает человеку жизненный путь. Без знания мир бы оку-

тался мраком, – убеждал он. Знание, наука помогают преодолевать

препятствия. «Венец всех искусств – это наука. Ключ от всех дверей –

это наука». При этом знание, полагал Джами, должно быть направ-

лено на дело: «Ибо знание – путеводитель к действию, а действие –

опора новых знаний», «если ж знание не дружно с делом, оно не нуж-

но никому, кроме невежд». Именно знание, просвещенность вместе

с высокими нравственными качествами должны быть присущи спра-

ведливому властителю и принести счастье народу – таково содержа-

ние утопической социальной концепции Джами, характерной для

учений многих мыслителей, начиная с античности.

134

Раздел первый. Средневековая арабо-мусульманская философия

Литература

Руми. Поэма о скрытом смысле. М., 1986.

Руми /В рус. пер. // Читтик У. В поисках скрытого смысла. Духовное учение

Руми. М., 1995.

Степанянц М.Т. Поиски скрытого смысла // Там же.

Читтик У. В поисках скрытого смысла. Духовное учение Руми. М., 1995.

Раджабов М. Абдурахман Джами и таджикская философия XV в.а. Душанбе, 1968.

Контрольные вопросы

Глава 4. Дальнейшие судьбы классической исламской философии

135

136

Раздел первый. Средневековая арабо-мусульманская философия

Глава 4. Дальнейшие судьбы классической исламской философии

137

138

Раздел первый. Средневековая арабо-мусульманская философия

Глава 4. Дальнейшие судьбы классической исламской философии

139

Садра считал себя создателем нового в исламской философии

направления – «трансцендентной мудрости (философии)», «пре-

стольной мудрости». В ней он видел средство увидеть вещи «таки-

ми, каковы они на самом деле», т.е. духовные основы вещей, про-

свечиваемые Богом в чувственно воспринимаемых вещах. Садра

исходит из принятого его предшественниками тезиса о том, что аб-

сурдно всерьез говорить о бытии Бога – бытие, как уже неоднократ-

но отмечалось ранее, не может быть предикатом необходимосуще-

го. «Основа существования всего сущего – чистая истина бытия, к

которому не примешано ничего, кроме бытия», и Бог есть чистая

истина бытия, не имеющего логического определения». Бытие – это

абстрактная категория, чистое понятие ума, только так о нем и мож-

но рассуждать. В качестве же реалии оно настолько очевидно, что

не требует доказательств.

Садра возражал против присущего некоторым суфиям агности-

ческого видения мира. Но хотя он и придавал большое значение ло-

гической, рациональной аргументации, однако, полагал он, в позна-

нии мудрости Бога, божественного творения, разуму должно пред-

почесть интуитивное озарение, поскольку «первичная сущность» Бога

и связанные с ним другие сущности как божественные истины разу-

му недоступны. Разум может только интерпретировать их по анало-

гии с земными вещами, но не может увидеть их истинной сущности,

которая приоткрывается только через интуицию.

Путь, который проделывает душа праведного человека, пости-

гая мудрость, истину мира, Садра описывает в виде ее путешествий

от «малого престола» – сердца верующего, к «великому престолу» –

престолу Бога, и возвращения обогащенной, озаренной светом бо-

жественной истины души в мир творения. Побывав в Боге и с Богом,

душа человека теперь уже знает о многообразии не только чувствен-

ного, но и сверхчувственного мира. Кроме того, она начинает позна-

вать и себя, перед ней открывается осознание бренности дольнего

мира, бренность плоти и беспредельность мира, открывающаяся в

созерцании Истины и становящаяся реальностью для души после

смерти тела.

В этом путешествии души с Богом к Богу телесность человека

приобщается к вечному, к духовному. Познавая себя, телесная по

возникновению душа становится духовной, разум человека дости-

гает совершенства и соединяется с Деятельным разумом. Содержа-

щаяся у Ибн Сины идея о том, что мир в качестве являющегося че-

140

Раздел первый. Средневековая арабо-мусульманская философия

ловеку, в качестве не античного бытия, безразличного к человеку, а

существования, которое в арабском слове «вуджуд» выражает свя-

занность с человеком, этот мир в своем существовании зависит от

человека, от его восприятия. Садра делает эту идею одной из цент-

ральных в своем учении. Человеческий разум, в соответствии с его

рассуждением, как бы творит мир, в котором существует – ведь мир

для человека образован из сущностей, извлеченных разумом из ре-

альных вещей, с которыми, собственно, человек и имеет дело. С поз-

воления Бога в душе возникают формы, которые суть не абстрак-

ции материальных сущих, а подобия умственных форм. Разум, до-

стигший совершенства, вообще уже не нуждается в материальных

формах для своего функционирования, и это становится основой

освобождения души от телесной оболочки.

Садра подчеркивает необходимость методологического сочета-

ния, единства философии и теологии, рационального способа позна-

ния с истиной, данной откровением. Логика, ее выводы, как он счи-

тает, подтверждают истину мистического опыта, значение личного

свидетельства, личного переживания для становления и утверждения

подлинной веры, необходимой для будущего спасения.

Существенным для учения Садры является то, что он, как никто

другой до него, а может быть, и первым в исламской философии, об-

ратил внимание на категорию движения, лежащего в основе сущест-

вования мира, за исключением Бога. Движение, постоянное, непре-

рывное изменение составляет реальность мира: «Время – мера обнов-

ления и превращения, а смысл движения в том, что оно есть

непрерывное обновление состояния бытия вещи». И акт творения,

перехода вещи из состояния потенции в состояние действительнос-

ти не образует суть обновления, а есть лишь проявление движения,

которое и вызывает обновление. Благодаря движению, лежащему в

основании мира, происходит восхождение от менее совершенного к

более совершенному, к Богу. В мире нет ничего постоянного, посто-

янна лишь его изменчивость, и этот процесс необратим. Природа

постоянно обновляется, обновляется и человек, приобщаясь к веч-

ному через устремление телесного к духовному. Возможно, Садра в

своем учении и не сделал выдающихся открытий, не создал принци-

пиально новой теории, но его труды свидетельствуют о том, что фи-

лософская мысль продолжала существовать в среде законсервировав-

шегося богословия.