О Спинозе (на рус. языке) / Майданский, А. - Логический метод Спинозы, 1998 (вариант 2)

Этот defectus perceptionis свидетельствует о конечности нашего духа. Бор и его единомышленники были абсолютно правы, утверждая, что человеческому разуму не дано точно знать причины и образ действия отдельных элементарных частиц. При этом они, равно как и их противники, заблуждались, допуская, что такое знание возможно относительно индивидуальных объектов обычного опыта (с какими привыкла иметь дело классическая физика). Разница лишь в степени вероятности наших суждений о существовании «единичных изменяемых вещей», полагал Спиноза. Вероятность таких суждений тем выше, чем больше общего внешняя вещь имеет с человеческой природой, и тем ниже, чем более действия данной вещи определяются внешними причинами, а не ее собственной сущностью. В конечном счете существование всякой конечной вещи зависит от конкретного состояния бесконечной Вселенной в целом, о котором конечный интеллект не может иметь сколько-нибудь адекватного понятия. Вот почему, человеческий разум, в отличие от спинозовского Бога, с его бесконечным интеллектом, обречен «играть в кости» и довольствоваться неадекватным, вероятностным знанием о существовании вещей, данных в чувственном опыте.

Потенция

Этимологически возможное противополагается невозможному, однако у Спинозы, как обнаружил Hallett, возможному противостоит потенциальное77. Категория potentia (потенция, способность, могущество) очень часто встречается в текстах Спинозы. Потенция – это существенная определенность вещи, благодаря которой вещь существует. В этом смысле

«способность существовать есть потенция [~могущество]» [EthI pr11 dm3].

Категория возможности характеризует существование вещи относительно какой-либо неопределенной внешней причины, а категория потенции – в отношении к сущности вещи:

«Потенция Бога есть сама его сущность» [EthI pr34]. «Под добродетелью и потенцией я разумею одно и то же; ...это сама человеческая сущность или природа» [EthIV df8].

Если потенция образует существенную определенность вещи, то возможное питается неопределенностью. Полено, например, в зависимости от действия внешних причин может превратиться в скрипку или в плаху, или просто в угли, то есть оно заключает в себе все эти вещи и неопределенное множество других “в возможности”. При этом собственная определенность, potentia полена оказывает всяческое сопротивление действию внешних причин, существенно ограничивая круг его возможных превращений. Радиус круга возможного обратно пропорционален потенции вещей. Чем больше вещь имеет атрибутов и свойств, чем конкретнее определено ее существование, тем меньше неопределенных возможностей она в себе заключает. Бог, то есть существо, абсолютно бесконечное и обладающее бесчисленными атрибутами, по словам Спинозы, «абсолютно бесконечную потенцию от себя имеет» [EthI pr11 sch]. К его существованию категория возможного адекватно применяться не может.

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

Старое религиозное кредо, отлитое Кьеркегором в его «Философских крохах» в лаконичную формулу: «для Бога все возможно», – Спиноза расценивает как чистой воды химеру. Для Бога невозможно сделать что-либо вопреки законам своей природы, равно как невозможно не сделать нечто, заключенное в его потенции. Да и не существует никакой отличной от Бога вещи, которая помешала бы ему реализовать свой потенциал. Бог действует только так, как может, и создает все, что только может, причем всякое отдельное действие совершается им с абсолютной необходимостью. Бог не знает никаких ”возможных миров”, среди которых, согласно теории Лейбница, ему предстояло бы избрать наилучший и создать его практически.

«Вещи не могли производиться Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем они произведены», –

категорически заявляет Спиноза [EthI pr33].

§ 14. Единство

Декарт столкнулся с неразрешимой проблемой: как две субстанции, – мышление и протяжение, – не имеющие ни одного общего признака, могут соединяться и действовать одна на другую? Тела и идеи существуют как бы в разных измерениях, тем не менее, по крайней мере в человеке, они все же оказываются связанными в единое целое. В «Страстях души» Декарт высказывает предположение, что посредником, преобразующим акты мышления в акты телесные, является шишковидная железа мозга. Как же дух приводит в движение эту материальную, то есть образующую частицу протяженной субстанции, железу? Тут Декарту приходится ссылаться на Бога, однако, поскольку Бог понимается им как мыслящая субстанция, остается попрежнему неясным, посредством чего эта субстанция-мысль воздействует на протяженную субстанцию.

Единство субстанций мыслится Декартом как взаимодействие, однако механика этого взаимодействия ему не ясна. Спиноза ставит проблему иначе. У мышления и протяжения нет ничего общего, следовательно, они не могут взаимодействовать. Между абсолютно разными вещами невозможна даже простая каузальная связь:

«Вещи, которые не имеют между собой ничего общего, не могут быть причиной одна другой» [EthI pr3].

Не удивительно, что все старания Декарта найти посредника, превращающего состояния духа в состояния тела, оказались напрасными. Спиноза предлагает мыслить единство мышления и протяжения посредством категории тождества, а не категории взаимодействия, как Декарт. –

«Субстанция мыслящая и субстанция протяженная есть одна и та же (una eademque) субстанция, постигаемая то под тем, то под другим атрибутом» [EthII pr7 sch].

Мышление и протяжение, не переставая быть абсолютно различными, оказываются вместе с тем тождественными. Это, разумеется, не формальное тождество вещи себе (А = А), но тождество различенного. Различие мышления

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

и протяжения у Спинозы не исчезает в «темной бесформенной бездне субстанции», как полагал Гегель. Спиноза часто повторяет, что атрибуты Бога не имеют между собой ничего общего и их следует мыслить «реально различными» [EthI pr10 sch]. В общем, различия внутри субстанции ничуть не менее реальны, чем ее единство. Единство субстанции проявляет себя не в устранении различия мышления и протяжения, но в том, что в различных ее атрибутах осуществляется «один и тот же порядок или одна и та же связь причин, то есть те же самые вещи следуют одна за другой» [EthII pr7 sch].

Диалектический характер спинозовского понимания единства субстанции как тождества различенных атрибутов неоднократно отмечался в историко-

философской литературе (L. Robinson, H.F. Hallett, M. Gueroult, Э.В. Ильенков, E.E. Harris и др.). Впрочем, нашлось немало и тех, кто, вслед за Гегелем, склонен видеть в спинозовской субстанции «темную, бесформенную бездну», в которой гаснут все различия, и проводить аналогии с чистым бытием элеатов (J.E. Erdmann, Вл. Соловьев), с индифферентной Dei essentia Маймонида (Н.A. Wolfson), с Единым платоников, с Абсолютом немецких романтиков и тому подобными абстрактными категориями.

«Единая субстанция Спинозы не есть нечто схожее с “das eleatische Sein”, как это утверждает Гегель в Науке логики. Напротив, она содержит или охватывает бесконечное множество бесконечных (всеобщих) дифференциаций, а именно атрибутов. Субстанция есть единство бесконечно многого»78.

Что касается Гегеля, то источник его недовольства спинозовской версией единства субстанции лежит почти на поверхности. Спиноза признает равноправие атрибутов протяжения и мышления в отношении к Богу. Всякий атрибут выражает всю без остатка сущность Бога. Мышление в этом смысле ничуть не лучше и не хуже протяжения. Бог Спинозы, по словам Гегеля, содержит мышление «лишь в его единстве с протяжением, то есть содержит его не как отделяющее себя от протяжения»; тогда как Гегель, держась христианской богословской традиции, предлагает понимать Бога как чистый дух79. В этом он солидарен с Декартом.

Каким образом Спиноза приходит к мысли о единстве Природы? – спрашивает далее Гегель, указывая на то, что «субстанция принимается Спинозой непосредственно, без предшествующего диалектического опосредствования...»80 Гегель хочет знать, как возникает в мышлении идея субстанции, единой для всего сущего (в его «Логике» ей предшествует длинный ряд иных категорий мышления).

Однако для Спинозы интеллект есть не что иное, как идея субстанции, и первый, непосредственный модус мыслящей субстанции. Поэтому идея субстанции оказывается в его философии первичным состоянием мышления:

«Наш дух... должен вывести все свои идеи из той, которая выражает начало и исток всей Природы, чтобы сама [эта идея] так же явилась истоком всех прочих идей» [TIE, 13].

Идею субстанции нельзя вывести из какой-либо другой идеи, да и не надо этого делать, ибо нарушился бы порядок вещей в Природе.

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

Это заставляет Декарта считать субстанцию мыслящую и субстанцию протяженную разными вещами. Он никоим образом не допускает возможности существования вещи, которая обладала бы двумя атрибутами, не имеющими ни малейшего сходства83. Спинозе же эта возможность представляется более чем реальной:

«Далеко не является абсурдным, следовательно, приписывать одной субстанции многие атрибуты; ведь в природе нет ничего яснее того, что всякое сущее должно пониматься под каким-либо атрибутом, и чем больше оно имеет реальности или бытия, тем больше имеет атрибутов, которые выражают необходимость, или вечность, и бесконечность»

[EthI pr10 sch].

Здесь угадывается скрытое возражение Декарту (в равной мере относящееся к Гегелю): почему, собственно, Бог понимается только под атрибутом мышления? Нет никаких оснований так ограничивать природу Бога, считает Спиноза. У вещи абсолютно бесконечной логичнее предположить наличие бесчисленных атрибутов.

Harry Austryn Wolfson старался доказать прямую зависимость спинозовского понимания субстанции от учения схоластиков о Боге как ens simplicissimum – простейшем, лишенном каких бы то ни было внутренних различий сущем. Атрибуты привносятся в субстанцию конечным человеческим интеллектом, который расчленяет единое на многое и приписывает субстанции различия, которых на самом деле в ней нет (слова Спинозы о «реальном различии» атрибутов Wolfson отказывается принимать в расчет). Свою позицию Wolfson подкрепляет, главным образом, двумя ссылками: на положение «Этики» о неделимости субстанции (словно неделимость означает абсолютную внутреннюю индифферентность) и присутствие в дефиниции атрибута слов intellectus percipit, tanquam (интеллект воспринимает, как)84.

Впоследствии аргументация Wolfson была разрушена до самого основания в работах F. Haserot, M. Gueroult, E. Curley, A. Donagan и др. Нам нет смысла вдаваться в детали этого давно решенного спора. Однако, в понимании единства субстанции по-прежнему остаются серьезные трудности и разногласия, которые стоит обсудить.

Прежде всего остается неясным, зачем Спинозе понадобилось упоминать об интеллекте в определении атрибута? На этот счет существуют самые разные мнения85. Простейший ответ, оставшийся почему-то незамеченным, кажется мне самым правдоподобным: Спиноза не желал уже в начальной дефиниции предвосхищать теорему, [EthI pr10 sch], где доказывается, что все существующие атрибуты действительно принадлежат одной и той же субстанции и образуют ее сущность. Это важнейшее положение идет вразрез с логикой и метафизикой Декарта, поэтому Спиноза решил для начала, в исходной дефиниции атрибута, ограничиться апелляцией к «восприятию интеллекта».

Так или иначе, не подлежит сомнению одно: упоминание интеллекта не может бросить на понятие атрибута ни малейшей тени субъективности, ибо для Спинозы все восприятия интеллекта адекватны реальным вещам,

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

существующим вне интеллекта; интеллект и истина в этом смысле просто одно и то же.

На мой взгляд, изъятие слов intellectus percipit, tanquam не изменило бы смысла дефиниции, так как интеллект – модус и потому не может иметь отношения к сущности атрибутов. Всякий атрибут, согласно Спинозе, воспринимается интеллектом per se, то есть безотносительно к остальным атрибутам или, тем более, модусам. Можно, впрочем, предположить, что Спиноза хотел с помощью слов intellectus percipit, tanquam показать, что интеллект не воспринимает субстанцию как таковую86, но только под тем или иным одним конкретным атрибутом – как мыслящую либо протяженную.

«Всякое сущее должно пониматься под каким-либо атрибутом» [EthI pr10 sch].

Почему же интеллект не воспринимает атрибуты все вместе (simul), как они реально существуют в Боге, а воспринимает их по отдельности (per se), как если бы каждый атрибут был субстанцией? Gabriel Huan на этом основании делает вывод, что Спиноза

«никоим образом не допускает, что интеллект, даже бесконечный, может иметь о субстанции абсолютное знание, знание того, чтó сама она есть в себе»87.

Спиноза немедленно превращается в мистика, полагающего, что сам Бог (его собственный бесконечный интеллект) – не говоря уже о конечном человеческом разуме – не в состоянии понять единство своих атрибутов.

Lewis Robinson в ответ приводит собственные слова Спинозы, недвусмысленно свидетельствующие о том, что интеллект познаёт сущность Бога как она есть в себе, иначе говоря, наш дух адекватно понимает единство Бога88. Слова словами, меж тем проблема остается прежней: почему интеллект воспринимает атрибуты Бога лишь по отдельности, а не вместе, как они существуют в Боге?

В отношении ко всякому своему модусу субстанция выступает только под каким-либо одним атрибутом. Интеллект тоже модус, поэтому он не может воспринимать атрибуты simul, но воспринимает каждый атрибут per se, то есть как особую субстанцию. Раздельное восприятие атрибутов интеллектом не может нарушить понятие единства субстанции и не дает основания утверждать, что мышление и протяжение существуют по отдельности. Восприятие вообще нельзя делать решающим критерием бытия. “Существовать”, для Спинозы, есть нечто большее, нежели “быть воспринимаемым”. Существовать означает действовать, а Бог действует единообразно, сохраняя один и тот же “порядок и связь” в мире тел и в мире идей. Следовательно, в действительности Бог един, и в обоих случаях действует (=существует) одна-единственная субстанция.

«В философии Спинозы первичное единство действия Бога проявляет себя в отношении к интеллекту как разделенное на множество разных, но согласующихся атрибутов. Здесь нет элемента субъективного вымысла, нет введения чего-либо постороннего в истинное бытие Бога. Mens non potest plus intelligere quam natura praestare89. Происходит только поляризация единого света Божества в призме интеллекта», –

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

пишет Fritz Kaufmann90. Очень хорошо, однако почему “поляризация” субстанции в интеллекте не нарушает адекватности восприятия ее единства (в отличие от поляризации обычного светового луча, которая реально разрушает его единство)? Этого Kaufmann не объяснил.

Думаю, в данном случае возможно лишь одно объяснение. Слова Спинозы: в разных атрибутах осуществляется «один и тот же порядок или одна и та же связь причин, то есть те же самые вещи следуют одна за другой», – логически означают, что в данном случае целое эквивалентно своей части,

точнее, всякой из бесчисленных частей (атрибутов), из которых складывается его сущность. А потому адекватное восприятие одной такой части – одного бесконечного in suo genere атрибута субстанции – эквивалентно восприятию целого, то есть абсолютно бесконечной субстанции как таковой.

Напрашивается сравнение с положением дел в математике. Академик П.С. Александров писал о необходимости «в применении к бесконечным множествам отказаться от аксиомы: часть меньше целого»91. Аксиома «целое больше части» была сформулирована еще в Евклидовых «Началах» и до открытий Кантора не вызывала у математиков ни малейшего сомнения. Слова Спинозы о тождестве порядка и связи причин во всех атрибутах субстанции можно интерпретировать в канторовских терминах так: множество модусов всякого атрибута равномощно по числу своих элементов множеству вещей-причин в субстанции как таковой, порядок и связь элементов обоих множеств тоже одинаковы. Это классическое отношение взаимнооднозначного соответствия части и целого, подобное тому, что Кантор установил между точками n-мерного пространства и точками прямой или плоскости.

Атрибут, образующий часть субстанции, выражает – хотя не absolute, а только in suo genere, – всю ее сущность (так же, как бесконечная прямая линия или плоскость in suo genere выражает сущность пространства в целом, независимо от числа измерений). Потому интеллект, воспринимая тот или иной отдельный атрибут per se, тем самым воспринимает сущность субстанции, как она есть in se. Единство субстанции, говоря гегелевским слогом, “светится” в каждом из ее атрибутов; больше того, субстанция не может быть воспринята как таковая, in abstracto, – вне какого-либо конкретного атрибута. В этом смысле субстанция целиком состоит из своих атрибутов.

Идентичность категорий субстанции и атрибута – очередной вызов прежней логике и, в первую очередь, вызов логике Декарта.

«Спиноза, в отличие от Декарта, отождествляет субстанцию с ее атрибутами или, скорее, с совокупностью ее атрибутов», –

пишет E. Curley92. С этим отказывается согласиться Bennett, настаивающий, что атрибуты Спинозы нельзя понять иначе, как «basic and irreducible properties» (основные и несводимые свойства) субстанции. Свойства, ясное дело, не могут быть тождественны их субъекту, поэтому слова Спинозы о том, что сущность субстанции «состоит» из атрибутов, не более чем «exaggerated expressions» (преувеличенные выражения)93. Чтобы спасти нормы общей логики, Bennett

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

готов пожертвовать прямым смыслом слов Спинозы. Такая позиция не могла не вызвать у историков философии законных протестов94.

Если понимать Спинозу буквально, атрибуты суть части субстанции и, вместе с тем, выражения сущности субстанции в целом. Таковы условия проблемы – hic Rhodus, hic salta! Вместо того, чтобы устранять кроющееся тут противоречие, изменяя смысл спинозовских терминов, надо исследовать реальный предмет, в котором обнаружилось противоречие, идею Природы, и отыскать в самом предмете те конкретные логические формы, в которых данное противоречие осуществляется и разрешается.

То же самое относится и к другой, возможно, самой острой проблеме «совершеннейшего метода» Спинозы: каким образом абсолютно различные атрибуты связаны в единой субстанции. Как реально, не на словах, возможна такая необычная связь атрибутов?

«Мы оказываемся в мертвой точке... Позиция Спинозы в том, что атрибуты Бога реально различны, и, вместе с тем, что каждый из них выражает одну и ту же божественную сущность. Классическая метафизика отвергает такое сочетание как невозможное, самопротиворечивое»95.

В более поздней работе Donagan приходит к выводу, что реального единства сущности у спинозовской субстанции все же нет и что монизм Спинозы оказывается лишь «мнимым» (professed), как Декартов геоцентризм96.

Bennett предлагает компромисс: считать Спинозу дуалистом в одном отношении и монистом в другом. У Gueroult Бог Спинозы делается похожим на декартовского человека, составленного из двух автономных субстанций – мыслящего духа и протяженного тела97. Единство Бога в этом случае выглядит своеобразной “предустановленной гармонией” мышления и протяжения.

Меж тем спинозовская субстанция – это не только сумма независимых сущностей-атрибутов. Более конкретно ее следует понимать как деятельность, как единый (хотя и выражающийся в различных атрибутах абсолютно поразному) каузальный акт. Единство атрибутов сказывается в том, что все они вместе выражают одно и то же действие, причем каждый отдельный атрибут по-своему, in suo genere, исчерпывает всю (абсолютно бесконечную) реальность субстанции.

Данное решение можно пояснить с помощью примера98. Всякое действие человека протекает сразу в двух разных плоскостях – его тело изменяется и движется относительно других тел, а в его духе возникают соответствующие идеи о состояниях тела. Рассмотрим пример корреляции движения рук пианиста с идеями в его духе. Это разные стороны одного и того же действия, ближайшей причиной которого является пианист. По отношению к своей игре он – субстанция, или Deus, quatenus finitus est (разумеется, существует бесчисленное множество более “отдаленных” причин, которые определяют его игру и самое его существование, – для нашего примера они не имеют значения). Тело – ближайшим образом рука, касающаяся клавиш, – действует на внешние тела, изменяя их и свое собственное состояние. Идея objective выражает двоякое состояние тела пианиста, аффективное и “кинематическое”, плюс состояние воображаемого предмета (музыкальная тема); а formaliter эта идея есть его

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

9 Самобытное (дословно: “то, что является для самого себя подставкой”), – эквивалент категории субстанции у неоплатоников (см.: Лосев А.Ф. История античной эстетики.

Высокая классика. Москва, 1974, с. 443).

10 Прокл. Первоосновы теологии, § 41 (пер. А.Ф. Лосева).

11 «Deus sui origo est suaeque causa substantiae» [ad Ephes. 3].

12 «...Simpliciter loquendo non posse demonstrari a priori Deum esse, quia neque Deus habet causam sui esse per quam a priori demonstretur, neque si haberet, ita exacte et perfecte a nobis cognoscitur Deus, ut ex propriis principiis, ut sic ita dicam, illum assequamur» (F. Suarez, Metaphysicae disputationes, 29, in E. Gilson, Index scolastico-cartésien. Paris: Alcan, 1913, p. 71).

13 «Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, которая существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи. Однако субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна вещь, а именно Бог» [C I, 334].

14 Ее дефиницию Декарт поместил в “геометрической” версии «Размышлений»: «Всякая вещь, в которой нечто содержится непосредственно, как в субъекте, или посредством которой существует нечто, нами воспринимаемое..., именуется субстанцией» [C II, 128].

15 J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, II, 23: «The idea then we have, to which we give the general name substance, being nothing but the supposed, but unknown, support of those qualities we find existing... (§ 2) No clear or distinct idea of substance in general» (§ 4).

16 «”Substance”, in fact, is merely a convenient way of collecting events into bundles... A mere imaginary hook, from which the occurrences are supposed to hang. They have in fact no need of a hook, any more than the earth needs an elephant to rest upon... “Substance”, in a word, is a metaphysical mistake, due to transference to the world-structure of the structure of sentences composed of a subject and a predicate» (B. Russell, A history of Western philosophy. New York: Simon & Schuster, 1945, pp. 201-2).

17 «Central to this conception is the total abandonment of the view of substance as the subject of predication or bearer of properties. Neither attributes nor modes are viewed by Spinoza, as they were for Descartes, as properties of substance, and thus they are not related to substance as qualities to a thing or predicate to a subject» (H.E. Allison, Benedict de Spinoza, p. 58). Здесь требуется одно уточнение: у спинозовской субстанции все-таки имеются свойства – бесконечность, вечность и др., – в отношении которых она является “субъектом предикации”. Однако эти свойства субстанции, безусловно, не имеют ничего общего с чувственными «качествами» (qualities) Локка или «событиями» (events) Рассела.

18 У людей нет ясного рефлективного познания Бога потому, что «они не могут вообразить Бога, как [воображают] тела, и потому, что слово Бог они связали с образами вещей, которые обычно видят» [EthII pr47 sch].

19 «As far as substance itself is concerned, Spinoza’s definition, as we shall presently see, does not essentially differ from the mediaeval... It is only in his conception of modes that Spinoza strikes out a line of his own; his modes are entirely different from Aristotelian accidents» (H.A. Wolfson, The philosophy of Spinoza. Unfolding the latent processes of his reasoning, 2 vols. Cambridge: Harvard University press, 1934, vol. 1, p. 66).

20«Все, что только существует, существует в Боге» [EthI pr15].

21«Никакая вещь, рассматриваемая в своей природе, не будет совершенной или несовершенной, особенно после того, как мы поймем, что все происходящее совершается согласно вечному порядку и согласно определенным законам Природы» [TIE, 5].

22Кант И. Критика чистого разума, с. 521.

23Раньше других это заметил, штудируя «Этику», Гёте: «Он [Спиноза] не стремится доказать бытие Божие – бытие и есть Бог» (Гёте И.В. Избранные философские произведения. Москва, 1964, с. 426).

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html