О Спинозе (на рус. языке) / Майданский, А. - Логический метод Спинозы, 1998 (вариант 2)

существования – о существовании, «заключенном в сущности» вещи. Эту форму существования в логике Спинозы выражает категория бытия в себе (esse in se), и такое существование, как выяснится в дальнейшем, присуще одному только Богу. Поскольку же сущность вещи не заключает в себе существование, то есть не является причиной существования этой вещи, Спиноза пользуется категорией бытия в ином (esse in alio). Это значит, что причина существования данной вещи существует вне ее, в какой-либо “иной” вещи. Так или иначе, истинное (актуальное) существование всякой вещи для Спинозы есть действие, вызываемое конкретной причиной.

Подобное понятие существования, как бытия-акта, имелось в средневековой теологии, которая, в свою очередь, заимствовала его у неоплатоников. Философам неоплатонических школ были хорошо известны категории бытия в себе и в ином, причем логический смысл этих категорий совершенно другой, нежели у последователей Аристотеля. Бытием в себе Прокл именовал акт порождения себя «самобытным»9:

«Всё сущее в ином одним только иным и производится. Всё сущее в себе самобытно...

Ведь то, что по природе рождает себя, не нуждается в другом основании, содержась самим собой и сохраняясь в самом себе»10.

Христианские “отцы церкви” использовали эту дистинкцию в собственных целях. Так, Августин, испытавший весьма значительное влияние неоплатонической философии, прибегает к делению сущего (ens) на то, которое получает бытие “от себя или из себя” (a se vel ex se esse), и то, чье бытие происходит “от иного” (esse ab alio), для того чтобы доказать бытие Бога. А Иероним, автор канонического латинского перевода Библии – «Вульгаты», – писал, что «Бог есть начало себя и причина своей субстанции»11.

Однако с наступлением эпохи схоластики диалектические идеи этого сорта встретили мощное противодействие со стороны общей логики, культивировавшей совсем другое представление о бытии и о взаимоотношениях категорий причины и действия. Категория бытия-тождества на несколько столетий вытеснила из философского мышления категорию бытия-акта. В своих, некогда знаменитых, «Метафизических рассуждениях» (1597) doctor eximius (превосходный доктор) поздней схоластики Франсиско Суарес констатировал, что положение: «Бог заключает в себе причину своего бытия (causam sui esse), посредством чего [его бытие] a priori доказывается» – идет вразрез с общепринятым мнением12 – с позицией Аквината и томистов, прежде всего. Суарес, со своей стороны, защищал априорное доказательство, апеллируя к авторитету Августина и Иеронима.

Надо полагать, во времена Спинозы выражение causa sui успело стать привычным, а то и тривиальным, судя по его словам:

«Если вещь существует в себе или, как обычно (vulgo) говорят, является причиной себя...» [TIE, 28].

В упрочении позиций каузальной категории существования имеется немалая заслуга Декарта. Категорию действующей причины (causa efficiens), при помощи которой средневековые философы характеризовали творение Богом

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

отдельных вещей, Декарт применил для объяснения собственного существования Бога. Бог рассматривается им как действующая причина себя или, что то же самое, как нечто, существующее посредством себя (per se). “Бытие посредством себя” здесь явно означает каузальный акт, а не просто “отдельность” существования вещей.

Неортодоксальное употребление категории esse per se вызвало недоумение у теологов, один из которых, профессор католического университета М. Катер, открыто высказал его и предложил Декарту разъяснить смысл этой категории. При этом Катер повторил аргумент Фомы о невозможности понимания бытия Бога как действия на самое себя, поскольку никакая вещь не может предшествовать себе [C II, 76-8].

Декарт с готовностью и довольно-таки пространно разъясняет смысл своих слов о существовании Бога посредством себя. Прежде всего, пишет он, esse per se ни в коем случае не следует понимать как бытие во времени. К отношению причины и действия тоже не следует прилагать категории времени, так как

«в значение действующей причины не входит условие, чтобы она по времени предшествовала своему следствию; ибо, напротив, она имеет значение причины лишь до тех пор, пока производит следствие, а потому и не может ему предшествовать» [C II, 88].

Принимая это во внимание, Бог

«с полным основанием может быть назван причиной самого себя (sui causa)», и «нам дозволено считать, что в некотором роде он так же предшествует себе самому, как действующая причина предшествует своему следствию» [C II, 89-90].

Существование Бога “протекает” вне времени, ему свойственны вечность и абсолютная бесконечность. Это не привычное эмпирическое существование, не Dasein, отпечатавшееся в чувственном опыте, а существование логическое, данное в рефлексии чистого интеллекта. К этой форме бытия категории времени и пространства не могут применяться (из-за чего философы-эмпирики относятся к ней с пренебрежением, как к метафизической выдумке).

действия, удивительным образом уживается у Декарта со схоластической концепцией субстанции как “отдельно” существующей вещи. Он специально указывает на двойственное значение этого термина:

«Имя “субстанция” неоднозначно соответствует Богу и его творениям, как на это обычно и указывается в школах; иначе говоря, ни одно из значений этого имени не может отчетливо постигаться как общее для Бога и для его творений» [C I, 334].

Говоря о Боге, он пользуется каузальной категорией субстанции, а для описания творений Бога (вещей, существующих ab alio) сохраняет схоластическую категорию субстанции14.

Так, “протяженная” и “сотворенная мыслящая” вещи именуются “субстанциями” только в смысле отдельности и независимости друг от друга. Эта отдельность сказывается в том, что определение протяжения не содержит ни одного признака, входящего в определение мышления. Мышление и протяжение, стало быть, могут ясно восприниматься только по отдельности

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

(distincte). Для Декарта это означает, что они существуют отдельно. Спиноза так не считает: хотя мышление и протяжение «мыслятся реально различными» (в этой части он солидарен с Декартом), они, тем не менее, существуют «совместно» (simul), в одной и той же субстанции [EthI pr10 sch].

То, что вещи воспринимаются или мыслятся по отдельности, еще не значит, что они существуют отдельно. Это вдвойне справедливо в отношении вещей, существующих в ином, – модусов. Умозаключать от их понятия – к бытию категорически воспрещается. Можно ясно и отчетливо понимать сущность единичной вещи и, однако, не иметь ни малейшего представления о ее существовании. Сущность единичной вещи – предмет рассудка (ratio), тогда как ее существование остается предметом чувственного восприятия. Рассудок дает адекватное знание, чувства – всего лишь смутный образ вещи, они руководствуются разными законами и имеют дело с совершенно разными измерениями, разными “слоями” реальности.

Скептики и сенсуалисты подвергли категорию субстанции убийственной критике:

«Имеющаяся у нас идея, которой мы даем общее имя “субстанция”, есть не более чем предполагаемая, но не известная подпорка тех качеств, которые мы считаем существующими... Нет ясной и отчетливой идеи субстанции вообще», –

писал современник Спинозы Джон Локк15. Еще резче звучит приговор Бертрана Рассела:

«“Субстанция” – это, на самом деле, просто удобный способ связывания событий в узлы...

Всего лишь воображаемый крюк, на котором, как предполагается, должны висеть явления. В действительности им не нужен крюк, так же как земля не нуждается в слоне, чтобы покоиться на нем... Словом, “субстанция” есть метафизическая ошибка, возникающая изза перенесения в структуру мира структуры предложения, слагаемого из субъекта и предиката»16.

Спиноза мог бы с чистой совестью подписаться под этими критическими суждениями: то, что Аристотель именовал oysia, а его последователи – substantia, в действительности не более чем слово, лишенное ясного значения. Эту категорию нельзя применять к явлениям чувственного восприятия, равно как нельзя трактовать отношение субстанции к ее атрибутам и модусам по аналогии с отношением субъекта и предиката в общей логике или отношением подлежащего и сказуемого в грамматике17.

Со своей стороны, Спиноза отказывает категории субстанции в каком бы то ни было эмпирическом применении. По этой причине критика Локка никоим образом не затрагивает его субстанцию. Спиноза, как и Локк, считал ошибочным прилагать эту категорию к явлениям чувственного опыта (только, в отличие от Локка и его единомышленников, он не считал эти явления единственной реальностью). Его субстанция в принципе недоступна чувственному восприятию и воображению18, ее может воспринимать только чистый интеллект. Субстанция у Спинозы не просто субъект действия, но вместе с тем и предмет действия и само это действие как таковое, – чисто диалектическое представление, идущее вразрез и с формальной логикой, и с чувственным опытом.

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

Для “связывания событий в узлы”, то есть для упорядочения поставляемых чувственным созерцанием данных о существовании вещей, Спиноза предназначал особые категории рассудка, entia rationis. А “отдельность” мышления и протяжения, то есть их взаимную независимость, он предпочитает выражать при помощи категории атрибута, а не категории субстанции, как Декарт. Признак субстанциальности у Спинозы – не мнимая “отдельность” существования явлений в чувственном восприятии, и даже не реальная “отдельность” атрибутов; им становится единство существования и сущности вещи, или, что то же самое, бытие в качестве причины себя.

Номинальная схожесть спинозовской и схоластической дефиниций субстанции – как вещи, существующей в себе или посредством себя, – не должна вводить в заблуждение. Это разные логические категории, несмотря на то, что внешне они выглядят похожими как близнецы. Выражение “бытие в себе” скрывает у Спинозы (и его предшественников – Прокла, Августина, Суареса) совершенно иной смысл, нежели у последователей Аристотеля.

Понятие модуса у Спинозы претерпевает еще более заметное превращение. Декарт называл “модусами” все свойства вещи, которые не принадлежат к ее сущности (существенные, то есть неотъемлемые и неизменные, свойства субстанции он именовал “атрибутами”). Модусы привносят в субстанцию разнообразные “оттенки”, которые могут меняться, не разрушая субстанцию вещи [C I, 336]. К примеру, сущность телесной субстанции Декарт усматривает в протяженности в длину, ширину и глубину, а фигуру и движение считает ее модусами. Спиноза же распространяет категорию модуса на всё сущее в ином, включая и сущности вещей. В действительности существует только субстанция и ее состояния (модусы), постулирует он. Субстанция представляет собой единую для всего существующего действующую причину, а модусы суть действия этой причины.

Модусы Спинозы не имеют ничего общего с акциденциями схоластиков (хотя номинально дефиниция модуса как «состояния субстанции, или того, что существует в ином и понимается посредством этого иного» [EthI df5], мало чем отличается от схоластических определений акциденции). Это признает даже Harry A. Wolfson19, считающий «Этику» едва ли не компиляцией схоластических сумм. Слово “accidens” (случайное) выглядит явно неуместным, если сущее делится на причину и действие. Действие никак нельзя назвать “случайным”, коль скоро оно имеет необходимо существующую причину.

Еще более важное отличие спинозовского модуса от акциденции заключается в том, что модус является выражением сущности субстанции, тогда как акциденция есть нечто несущественное для субстанции (сущность субстанции традиционная логика выражает в категориях рода и видового отличия). Субстанция Спинозы не может существовать без модусов, точно так же, как не бывает причины без действия.

Верно ли это? Кажется, Спиноза утверждает обратное, когда определяет субстанцию как «то, что существует в себе и понимается посредством себя» [EthI df3]. Не значит ли это «в себе и посредством себя», что субстанция должна существовать независимо от модусов? Нет, ведь модусы не просто суть нечто

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

“иное” по отношению к субстанции, они – ее собственное инобытие. Без своих модусов субстанция – ничто, бездействующая причина.

Субстанция Спинозы существует в себе не потому, что она обладает “отдельным” (от всех иных вещей) существованием, а потому, что она, в отличие от модусов, имеет всё свое иное внутри себя20. Всякое действие на себя субстанция совершает не иначе, как через посредство собственных модусов-состояний, вследствие чего

«в том же смысле, в каком Бог называется причиной себя, он должен называться и причиной всех вещей» [EthI pr25 sch].

Бытие в себе Бога означает бытие посредством своего иного – модусов, создавая которые, Бог создает не что иное, как самого себя. Выражаясь гегелевским слогом, этот Бог есть конкретное тождество себя и своего иного: в своем инобытии он остается у себя самого.

глагола sto, stare (стоять). Спиноза пользуется их родством, формулируя свой априорный аргумент в [EthI pr7]:

«Ad naturam substantiae pertinet existere».

«Природе субстанции присуще существовать», то есть природе того, что у-стойчиво, присуще вы-ставлять себя, выступать наружу, – так латинский язык передает коррелятивность категорий субстанции и существования.

Доказательство этой теоремы ведется следующим образом: субстанция не может иметь своею причиной какую-либо иную, отличную от нее вещь (это положение доказывается в предшествующей теореме); следовательно, субстанция – причина себя, то есть ее сущность заключает в себе существование. Спиноза даже не находит нужным придать этому “доказательству” формальные признаки умозаключения. Здесь просто постулируется логическое родство категорий субстанции и причины себя, ничего более.

Детальнее суть дела излагается в [EthI pr11], гласящей, что

«Бог... необходимо существует».

К этой теореме прилагаются сразу три доказательства и пространная схолия. Доказательство первое отсылает к [EthI pr7] и имеет чисто формальное значение. Доказательство второе ведется “от противного”: здесь утверждается, что

«ни в Боге, ни вне Бога нет основания или причины, которая уничтожала бы его существование, и потому Бог необходимо существует».

Третье доказательство – апостериорное: существование вещи есть ее

потенция, а потенция конечных вещей не может превышать потенцию абсолютно бесконечного Сущего; следовательно, либо ничего не существует,

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

либо существует и абсолютно бесконечное Сущее. Однако мы, существа конечные, существуем, значит, абсолютно бесконечное Сущее, Бог, тоже существует.

Примечательно, что Спиноза избегает пользоваться в своих доказательствах существования Бога категорией совершенства, которая занимала ключевое положение в априорном аргументе Декарта21. По примеру Дунса Скота, Спиноза отдает предпочтение категории бесконечного. В [EthI pr11 sch] он разъясняет, что субстанция именуется «совершеннейшим Сущим» лишь в том смысле, что ее реальность абсолютно бесконечна. Тем самым устраняется слабость декартовской формулировки априорного аргумента, отмеченная в Возражениях Гассенди.

Другое возражение, знакомое еще Ансельму, состоит в том, что нельзя умозаключать от понятия к бытию предмета этого понятия: хотя мы можем помыслить совершеннейший остров – “остров, больше которого нельзя помыслить”, – это не значит, что он в действительности существует, заметил Ансельму один его оппонент. Однако совершенство острова, равно как всякой иной конечной вещи, относительно: остров может считаться более или менее совершенным лишь в сравнении с каким-нибудь другим островом. А Бог мыслится как абсолютно совершенная реальность, – примерно таков был смысл ответа, данного Ансельмом.

Из этого рассуждения видно, что он понимал Бога как вещь, несопоставимую с другими вещами. Впоследствии Спиноза выразит ту же самую мысль одной лаконичной формулой:

«Бог, как в отношении сущности, так и в отношении существования, совершенно отличен от других вещей» [PPCI pr5 dm].

В чем же заключается это отличие? Выражение «то, больше чего нельзя помыслить» (Ансельм), и категория совершенства слишком неопределенны для того, чтобы точно передать абсолютную несоизмеримость Бога с прочими вещами. Категория бесконечного подходит для этого намного лучше.

Спиноза полагает, что доказать существование «абсолютно бесконечного сущего» (ens absolute infinitum) позволяет простой логический анализ категории бесконечного, чистая интеллектуальная рефлексия, не обращающаяся к чувственным образам вещей или иным данным опыта.

«Мы нуждаемся в опыте лишь в отношении того, что не можем вывести из определения вещи, как, например, существование Модусов, ибо это [последнее] не может быть выведено из определения вещи. Но не [нуждаемся в опыте] в отношении тех [вещей], чье существование не отличается от их сущности и вследствие этого выводится из их определения. Мало того, никакой опыт никогда не сможет научить нас этому...» [Ep, 10].

Возможно ли, в самом деле, вывести существование Бога a priori, из одного лишь его определения как «абсолютно бесконечного сущего»? Спиноза уверен, что да. Мыслить абсолютно бесконечное значит мыслить нечто, стоящее вне времени и пространства, нечто, никогда не начинающее и никогда не прекращающее быть. Бытие непосредственно входит в понятие абсолютно

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

бесконечного Сущего, точнее, это понятие оказывается одной из форм его бесконечного бытия.

Бытие в пространстве-времени, описываемое категорией длительности (duratio), и бытие вне времени и пространства, вечное и бесконечное, суть совершенно разные измерения реальности. Со своей стороны, противники априорного аргумента признают только первый род бытия, а вечность и бесконечность считают всего лишь метафизическими абстракциями. По их мнению, бытие Бога в принципе не отличается от бытия конечных вещей – воображаемого острова, или льва (в Возражениях Катера), или крылатого коня (в Возражениях Гассенди), или ста талеров (у Канта).

Кант ставит перед защитниками априорного аргумента законный вопрос: является суждение данная вещь существует аналитическим или синтетическим? «Если оно аналитическое, то утверждением о существовании вещи вы ничего не прибавляете к вашей мысли о вещи» и получаете в итоге «лишь жалкую тавтологию». Остается признать, «как и должен это признавать каждый разумный человек, что все суждения о существовании синтетические»22.

Рассчитывая вывести идею существования Бога из его рефлективного определения как абсолютно бесконечного сущего и отказываясь апеллировать к чувственному опыту, Спиноза, тем самым, дает понять, что положение “Бог существует” – чисто аналитическое. Иначе говоря, оно ровным счетом ничего не прибавляет к понятию Бога, а просто некоторым образом разъясняет содержание этого понятия.

С формальной стороны, это доказательство и впрямь является простой тавтологией, чего, между прочим, и не скрывали ни Декарт, ни Спиноза. Оба они недвусмысленно заявляли, что Бог не является чем-то отличным от своего бытия.

«Бог есть необходимое существование как таковое», –

писал Декарт [C II, 298].

«Existentia Dei est Deus ipse» – «Существование Бога есть самый Бог», –

вторит ему Спиноза [CM II cap1]. Если так, суждение “Бог существует” не что иное, как тавтология.

Бытие – не предикат Бога, а субъект, предикатами которого являются абсолютная бесконечность, вечность, свобода и пр. Априорный аргумент, строго говоря, не доказывает бытие Бога, а просто раскрывает понятие Бога как тождественное с понятием абсолютно бесконечного бытия23. Этот аргумент опирается на чистую рефлексию интеллекта в себя и с формальной стороны, как всякое отношение вещи к себе, может выглядеть либо тавтологией, либо логическим противоречием. Однако, возможно, в данном случае средства формальной логики недостаточны для того, чтобы разобраться в существе дела?

Канту они скорее мешают сделать это: чем еще можно объяснить, что существование Бога приравнивается у него к существованию «ста талеров»?

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

Талеры, как впоследствии заметил Маркс, по своей природе не могут существовать нигде за пределами общего представления (не говоря уже о том, что сто талеров – нечто во всех отношениях конечное). В сравнении с этим даже наивная параллель между Богом и островом выглядит более предпочтительной, ибо остров, в отличие от талеров, по крайней мере может существовать независимо от человеческого духа.

Дело в последнем счете упирается в следующую проблему: может ли применяться к понятию абсолютно бесконечной вещи та же самая категория существования, посредством которой мы мыслим конечные вещи, или же бытие вещи абсолютно бесконечной кардинально отличается от бытия конечных вещей? Действительно ли «все суждения о существовании синтетические», как полагает Кант, либо одно (и только одно!) такое суждение – касающееся «вещи абсолютно бесконечной» – все же является аналитическим, как думали Декарт и Спиноза? Они, ничуть не смущаясь, пренебрегли советами общей логики. Логика, которая не делает различия между бытием вещи абсолютно бесконечной и бытием вещей конечных, не слишком многого стоит в качестве метода теоретического мышления24.

Логический смысл априорного доказательства существования Бога заключается в том, что оно проводит отчетливую грань между существованием конечных вещей и существованием абсолютно бесконечной субстанции. Принимаем мы эту дистинкцию в качестве аксиоматической или отвергаем ее, вряд ли справедливо видеть в априорном доказательстве «лишь жалкую тавтологию» и ничего больше.

Тождество существования и сущности Бога

Essentia – причастная форма глагола esse (быть); однако essentia означает не просто бытие, но источник бытия, то, благодаря чему вещь существует, откуда она получает свое бытие. В том случае, когда вещь получает существование от себя, категории сущности и существования оказываются непосредственно тождественными:

«Существование Бога и его сущность суть одно и то же» [EthI pr20]25.

Внешне эта теорема напоминает привычные со времен Северина Боэция формулы христианских теологов. В частности, в «Сумме теологии» Фомы Аквинского говорится:

«так как в Боге нет ничего потенциального..., в нем нет иной сущности, нежели его бытие. Следовательно, его сущность (essentia) есть его бытие (esse)»26.

Меж тем за внешним сходством этих высказываний Фомы и Спинозы скрывается абсолютно разное понимание категорий сущности и существования.

«Быть (esse), – развивает далее свою мысль Фома, – может означать одно из двух. Это может означать акт бытия или связующее начало предложения, применяемое духом для соединения предиката с субъектом. Взяв бытие (esse) в его первом значении, мы не можем понять бытие Бога, то есть его сущность; но [это возможно] только во втором значении»27.

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

Вынужденный выбирать между авторитетом Философа (средневековое прозвище Аристотеля), который говорит: «Бытие ни для чего не есть сущность»28, – и аксиомой христианского вероучения, которую сформулировал еще Блаженный Августин: Бог есть бытие, – Фома лавирует. Он признает, что сущность Бога тождественна с актом его бытия, однако прибавляет, что человеческий ум не в состоянии понять это бытие-акт.

Что же мешает нам понять бытие Бога в качестве акта, то есть определенного действия, происходящего в сущности Бога? Понять акт значит понять его причину, рассуждает Фома. Но что может быть причиной акта бытия Божия? Бог – не может, просто потому, что Бог не есть нечто отличное от акта своего бытия. И вне Бога такой причины нет, ибо Бог, по определению, является абсолютно первой причиной сущего. Следовательно, бытие-акт превосходит человеческое разумение, заключает Фома, и мы знаем о существовании Бога лишь на основании знания о сотворенных им вещах. –

«Мы можем доказать истинность положения “Бог есть”, но в этом единственном случае мы не можем знать смысл глагола “есть”»29.

Принятие категории бытия-акта заставляет пересмотреть традиционное представление о причинности, что и было сделано Декартом и поздними схоластиками, которые ввели в обращение категорию causa sui. Фома, руководствовавшийся перипатетическими традициями в логике, счел ее «невозможной»:

«Однако неизвестно, да и невозможно, чтобы нечто было действующей причиной себя самого (causa efficiens seiipsius), так как оно оказалось бы первее себя самого, что невозможно»30.

Категория причины себя нарушает формальный закон тождества: вещь А рассматривается как отличная от себя самой, как не-А, причем она оказывается «первее себя»31. Категории причины и следствия по отношению к этой вещи тождественны. Спинозу логическая противоречивость категории causa sui нимало не смущает. Он кладет ее в основание своего учения о Боге, помещая на первое место в списке дефиниций «Этики» и пользуясь ею для построения априорного аргумента в [EthI pr7]. Бытие-сущность Бога для Спинозы – это бесконечный акт, в котором Бог является и причиной и следствием, и тем, что действует, и предметом своего действия.

Для обозначения истинного, действительного существования вещей, в отличие от их временнóго существования, Спиноза, как правило, пользовался выражением actu existere. Слово actu происходит от agere (действовать), благодаря чему превосходно передает отличительную особенность спинозовского понимания существования – как каузального акта, а не просто логической связки или предиката. Актуальное существование есть действие32, обусловленное природой самой действующей вещи. –

«Не существует ничего, из природы чего не следовало бы какое-нибудь действие»

[EthI pr36].

Всякая вещь существует лишь в той мере, в какой она действует на все прочие вещи и, в конечном итоге, на себя. Прекращение деятельности равнозначно

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

утрате «актуального» существования, хотя бы вещь по-прежнему продолжала пассивно пребывать в пространстве-времени.

С категорией актуального существования, бытия-действия, ближайшим образом связаны даваемые Спинозой доказательства существования тел и связи человеческого духа и тела. –

«Мы чувствуем, что некое тело подвергается многообразным действиям (affici)» [EthII ax4].

Это аксиома: в духе существуют идеи о состояниях (affectiones) тела33. Значит, должна существовать действующая причина этих состояний и такой причиной может быть только тело (сам дух ею быть не может, так как не обладает свойствами тела).

«Следовательно, объект идеи, образующей человеческий Дух, есть Тело, притом актуально существующее (actu existens)» [EthII pr13 dm].

Быть может, продолжает Спиноза, в духе существует еще какой-нибудь объект, кроме тела? В таком случае

«в нашем Духе с необходимостью должна была быть дана идея о каком-либо его действии

(effectus)».

Однако такой идеи у нас нет. Нет действия – значит нет и бытия.

Ago, ergo sum, – я действую, следовательно, я существую, – так могла бы звучать первая аксиома спинозовской философии духа. Это превосходно показал в свое время английский философ-спинозист Harold Foster Hallett. «“Быть” значит “действовать”»34, – вот настоящая arteria carotis спинозовской философии.

«Все интерпретации учения Спинозы, которые не отдают должного его активизму..., таким образом, с самого начала являются увечными (~хромыми)»35.

которая делает его понимание бытия, как формы действования, еще более рельефным.

«Схоластики и Декарт... использовали глагол “быть” (sum, esse) как связку чаще, чем как активный глагол. Когда они хотели выразить активность бытия, они предпочитали применять неклассический глагол “существовать” (exsto, или ex(s)isto, existere)... [Спиноза] никогда бы не использовал “быть” как связку, но только как активный глагол»36.

Wienpahl предлагает переводить спинозовский глагол esse не связкой is (есть), как это делается обычно, а буквально – с помощью активных

Вместо этого он пишет: nos pati – мы пассивны [EthIII df2], или Mens patitur – Дух пассивен [EthIII pr1]. Он не считает возможным связывать вместе

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html