О Спинозе (на рус. языке) / Майданский, А. - Логический метод Спинозы, 1998 (вариант 2)

в TIE Спиноза не вводил понятия субстанции и модуса, а вместо обычного термина “Бог” предпочел воспользоваться термином “совершеннейшее Сущее”.

Дефиниция интеллекта, я полагаю, должна была иметь связь с данным ранее определением «совершеннейшего метода» – как «рефлективного познания идеи совершеннейшего Сущего». На последних страницах трактата Спиноза указывает, что понятие интеллекта образует «основание» (fundamentum) всякого рефлективного познания и «самую главную часть метода» (vero praecipua methodi pars). Стало быть, связь двух дефиниций, метода и интеллекта, диктуется предшествующим ходом мысли Спинозы, не говоря уже о том, что такая связь придала бы завершенность композиции трактата.

Связующим звеном между этими дефинициями является понятие совершеннейшего Сущего. Если, как я предположил ранее, Спиноза действительно не собирался пользоваться понятиями субстанции и модуса41, значит оставалась только одна возможность определить интеллект через его отношение к своему объекту и ближайшей причине: интеллект есть бесконечная идея совершеннейшего Сущего.

Это мое предположение можно подкрепить и более прямой аргументацией, опирающейся на текст TIE, непосредственно предшествующий предполагаемой дефиниции интеллекта. В числе свойств интеллекта, на которые Спиноза предлагал обратить внимание, с тем, чтобы дефиниция интеллекта «уяснилась сама собой», значится бесконечность, а последнее, восьмое из этих свойств заслуживает особого внимания:

«Идеи тем совершеннее, чем более совершенства какого-либо объекта они выражают»

[TIE, 33].

Остается сделать только один шаг, чтобы определить интеллект как идею совершеннейшего объекта. Хотя в TIE Спиноза этого шага не делает, в других его работах аналогичные определения имеются (только вместо «совершеннейшего Сущего» там говорится о «Природе»). Одну такую дефиницию мы находим в приложении к KV, где Спиноза пишет о существовании в мыслящей Природе

«бесконечной идеи, которая заключает в себе объективно всю природу, как она реально существует в себе» [KV, vmz].

Эта бесконечная идея Природы и есть интеллект. Слово “интеллект” в данном фрагменте отсутствует, однако после слов о бесконечной идее Природы Спиноза прибавляет:

«Поэтому я назвал эту идею в IX главе первой части “созданием, которое непосредственно сотворено Богом”» [KV, vmz].

Этот эпитет в указанном месте относится к вечному и бесконечному модусу Бога – “разуму в мыслящей вещи” (в утраченном латинском оригинале KV в этом месте, надо полагать, стояло слово intellectus, которым Спиноза обозначал непосредственный модус мыслящей субстанции).

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

Кроме того, первым свойством интеллекта, упоминаемым в TIE, является свойство достоверности –

«знание того, что вещи формально (formaliter) суть таковы, как они в самом [интеллекте] объективно (objective) содержатся»42 [TIE, 32];

и то же самое свойство Спиноза приписывает «бесконечной идее» в приведенном выше фрагменте из приложения к KV.

Другая подходящая дефиниция помещается в письме Спинозы к Ольденбургу:

«Я считаю, что в Природе существует бесконечная потенция мышления, которая, поскольку она бесконечна, заключает в себе объективно всю Природу и отдельные мысли которой располагаются таким же образом, как и сама Природа, являющаяся ее идеатом»

[Ep, 32].

Из дальнейших слов Спинозы явствует, что эта “бесконечная потенция мышления” есть не что иное, как интеллект:

«Далее я полагаю, что человеческий Дух является той же самой потенцией мышления, но не поскольку она бесконечна и постигает всю Природу, а поскольку она конечна, то есть поскольку она воспринимает только человеческое тело. И на этом основании я считаю, что человеческий Дух есть часть некоего бесконечного интеллекта» [Ep, 32]43.

Разумеется, историки философии могут лишь с той или иной долей уверенности догадываться, какой дефиницией Спиноза намеревался завершить свое “очищение интеллекта”, однако, я полагаю, можно считать вполне доказанным, что интеллект есть, согласно Спинозе, не что иное, как бесконечная идея субстанции44.

В качестве идеи субстанции интеллект становится предметом исследования в части I и в начале части II «Этики». О рефлективном характере даваемого там понятия субстанции в известной мне литературе не упоминалось ни словом.

есть врожденную ему, идею. Это обстоятельство, кажется, не учитывал Klever, когда писал, что Спиноза

«убедился, что его исследовательское начинание [TIE] излишне и даже бессмысленно и что единственный способ усовершенствовать разум – это “исследовать природу” как таковую»45.

Я полагаю, Спиноза исследовал не Природу как таковую. Предметом его исследования была идея Природы. Согласно Спинозе,

«начало Природы... нельзя понять абстрактно» [TIE, 24].

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

Значит, человеческий дух не воспринимает Природу как таковую – то была бы чистая абстракция. Предметом мышления может быть Природа протяженная (в естествознании и математике) либо Природа мыслящая (в логике и гуманитарных науках). Знание о Природе полностью исчерпывается знанием ее атрибутов.

В «Этике» предметом исследования являются модусы Природы мыслящей, идеи. Это, главным образом, идея Бога – интеллект, и идея человеческого тела – дух. Если так, значит метафизика Спинозы и является тем самым “совершеннейшим методом” мышления, о котором он рассуждал в TIE.

Из идеи Бога «следуют бесчисленные [идеи] бесчисленными способами

(infinita infinitis modis)» [EthII pr4]. Поэтому рефлективная идея Бога является универсальным методом, который позволяет вывести все адекватные идеи, какие только возможны, даже идеи вещей несуществующих, поскольку такие идеи тоже должны содержаться в идее Бога [EthII pr8].

Конечно, Спиноза не был настолько наивен, чтобы надеяться a priori вывести из первоидеи Бога какую угодно частную идею. Больше того, он предупреждает, что конечный, человеческий интеллект одними собственными силами, без содействия чувственного опыта, не способен вывести ни одной идеи единичной вещи. Каким бы хорошим методом он не располагал. Конечный интеллект идет вслед (posterior) за вещами, которые мыслит [EthI pr17 sch]; в том, что касается существования единичных вещей, ему приходится прислушиваться к неадекватным свидетельствам чувственного опыта. Хотя человеческий дух располагает от природы универсальной логической нормой – идеей Бога, – своеобразным компасом, безошибочно направляющим разум к истине вещей, однако ведь одного только компаса, хотя бы и “совершеннейшего”, недостаточно, чтобы разыскать в бесконечном логическом пространстве конкретную идею той или иной единичной вещи.

Итак, мы установили, что предмет спинозовской логики не общая форма высказываний и умозаключений, а идея конкретной вещи – абсолютно бесконечной реальности.

§7. Логическое деление Природы

Вглаве VII «Краткого трактата о Боге, человеке и его счастье» Спиноза противопоставляет общепринятой логике – «истинную логику», основывающую свои законы на «делении Природы», а не на формальной структуре речи. Верховное основоположение его логического метода гласит: правила мышления диктуются природой вещей, о которых мы мыслим. Нельзя прилагать одни и те же логические нормы к различным по своей природе вещам, как это делала общая логика. К тому же природу и сущность вещей Спиноза понимал совершенно иначе, нежели Аристотель и его последователи46.

Согласно Спинозе, знание существенных различий вещей является непременным условием для решения основной задачи логики – усовершенствования интеллекта. Ибо интеллект совершенствуется не столько за

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

Идея действующей причины (causa efficiens) совершеннее, чем идея того или иного свойства вещи, а идея активного действия (actio) человеческого тела совершеннее, чем идея его страдательного состояния (passio). К действию все вещи определены Богом [EthI pr26], а следовательно мера совершенства всякой вещи опять-таки определяется ее отношением к Богу.

Для различения активного и пассивного существования вещи служит категория причины47. Приступая к «очищению» интеллекта в TIE, Спиноза определяет его как восприятие ближайших причин вещей. Истинное мышление представляет собой последовательный ряд (series) идей, в точности повторяющий последовательность сплетения причин и следствий в Природе. Меж тем формальные абстракции метафизиков передают только сходные признаки вещей; принятые в метафизике роды и виды не существуют вне мышления и не имеют отношения к каузальным связям вещей.

«Поэтому нам никогда нельзя допускать, проводя исследование вещей, делать заключения о чем-либо на основании абстракций (ex abstractis)...» [TIE, 28].

Адекватное логическое деление вещей, существующих в Природе, должно опираться на их каузальные качества.

ВTIE Спиноза проводит различие между “вещами постоянными и вечными”

и“вещами единичными изменяемыми” . Что представляют собой единичные изменяемые вещи? Просто всевозможные предметы чувств, обладающие наличным бытием здесь-и-теперь. Человеческий интеллект, пишет Спиноза, не в состоянии охватить и постичь «порядок существования или ряд [~вереницу, series] единичных изменяемых вещей» вследствие их превосходящей всякое число множественности и бесчисленных обстоятельств, всякое из которых прямо или косвенно служит причиной бытия или небытия “вот этой” отдельной вещи [TIE, 31].

Предположим на миг, что разум сумел воспринять весь ряд единичных изменяемых вещей. Узнáем ли мы тогда, какова их сущность или законы, управляющие бытием той или иной вещи? Нет, зная весь порядок существования единичных изменяемых вещей, мы понимали бы эти законы ничуть не больше, чем теперь, когда этот порядок известен нам лишь в бесконечно малой части.

«Действительно, нет надобности, чтобы мы понимали их ряд, потому что сущности единичных изменяемых вещей нельзя извлечь из их ряда или порядка существования; этот последний не дает нам ничего кроме внешних определений48, отношений или, самое большее, обстоятельств, а это все далеко отстоит от сокровенной сущности вещей»

[TIE, 31].

У единичных вещей «существование не имеет никакой связи с их сущностью» [TIE, 31]. То есть сущность единичной изменяемой вещи располагается как бы вне неё, в совершенно иной логической плоскости, нежели та, в которой протекает ее существование. Эта мысль, вообще говоря, принадлежит Платону. Однако Спиноза не спешит определить «сокровенную сущность» (intima essentia) вещей как нечто идеальное, соглашаясь с Платоном лишь в том, что

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

«ее надлежит искать только в постоянных и вечных вещах и вместе с тем в законах, начертанных в этих вещах, как в своих истинных кодексах, согласно которым всё единичное и возникает и упорядочивается» [TIE, 31]49.

Укомментаторов нет общего мнения насчет того, что такое эти “постоянные

ивечные вещи” (res fixae et aeternae) Спинозы. Разумеется, это ни в коем случае не абстракции, поскольку Спиноза именует их еще «физическими и реальными сущими» (entia physica et realia) и призывает не смешивать с универсалиями метафизиков или, по примеру пифагорейцев, с математическими «абстрактными вещами» (res abstractae: числа и фигуры) и прочими «сущими рассудка» (entia rationis), хотя последние в некотором смысле тоже могут считаться постоянными и вечными [TIE, 29-30].

Из текста TIE явствует, что постоянные и вечные вещи [1] образуют «ряд причин» (series causarum); [2] заключают в себе сущность единичных изменяемых вещей; [3] являются единичными, но, тем не менее, служат «как бы универсалиями или родами для определения единичных изменяемых вещей и ближайшими причинами всех вещей», и [4] в них «вписаны законы..., согласно которым единичные вещи возникают и упорядочиваются» [TIE, 31].

Чаще всего считается, что res fixae et aeternae суть атрибуты и/или бесконечные модусы субстанции50. Однако непонятно, каким образом те могли бы образовать series causarum – каузальный ряд, вдоль (secundum) которого интеллект продвигался (progredi) бы от одного реального сущего к другому реальному сущему [TIE, 30]. Ведь ни бесконечные модусы, ни атрибуты не связаны каузальными отношениями друг с другом.

Нет, здесь речь ведется о бесконечном ряде конечных вещей. Однако это не могут быть конечные модусы, как предполагает Amihud Gilead51, потому что существование таких модусов только отчасти является постоянным и вечным (в той мере, в какой они своими действиями выражают бесконечное бытие субстанции), и отчасти – изменяемым и длящимся.

Я полагаю, что в данном случае текст Спинозы надо понимать буквально. «Постоянные и вечные вещи» суть именно вещи, а не модусы или атрибуты. Вещи и модусы – не одно и то же. Модусы суть, разумеется, тоже “вещи”, тем не менее различие между этими двумя понятиями сохраняется. Всякая реальная вещь выражается посредством различных (и притом бесчисленных) модусов.

Вещь (res) понимается интеллектом как конкретная причина или действие. Ordo et connexio rerum – это порядок причин и действий. Модусом же Спиноза называет форму бытия вещи в том или ином атрибуте субстанции.

Понятия вещи и модуса нередко смешиваются. К примеру, Bennett пишет, что

«мой дух есть тот же самый модус, что и мое тело»52.

Меж тем дух и тело, согласно Спинозе, образуют одну и ту же вещь, но ни в коем случае не один и тот же модус. Вообще, распространенное мнение, что для Спинозы человек есть модус субстанции, – это простая ошибка. Человек, как таковой, – вещь, которая состоит из двух разных модусов, духа и тела. Вещь (вне зависимости от конкретного прилагательного: конечная или бесконечная,

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

постоянная и вечная или единичная изменяемая, мыслящая или протяженная) для интеллекта есть сумма своих модусов либо (если эта вещь – Бог) сумма своих атрибутов53.

Отдельный человек, несмотря на непрерывные изменения, происходящие с его духом и телом, – человек, понимаемый sub specie aeternitatis, – является постоянной и вечной и, вместе с тем, единичной вещью. Это необходимый “узелок” в бесконечномерной каузальной сети, или “паутине” Природы, как образно выражался Harold Hallett. Строение каузальной сети единичных вещей описывается в [EthI pr28]:

«Всё единичное, то есть всякая вещь, конечная и имеющая ограниченное (determinatam) существование, может существовать и определяться (determinari) к действованию лишь поскольку она определяется к существованию и действованию другой причиной, которая тоже имеет конечное и ограниченное существование; и та причина, в свою очередь, также может существовать и определяться к действованию лишь поскольку определяется к существованию и действованию иной [причиной], тоже конечной и имеющей ограниченное существование, и так до бесконечности».

Впоследнем счете всякая единичная вещь детерминируется всей совокупностью единичных вещей и, в свою очередь, детерминирует все остальные вещи в “порожденной Природе”. В этом смысле она, несмотря на ее конечное и ограниченное бытие, является постоянным и вечным условием бесконечного бытия Природы, взятой в целом54.

Втом или ином конкретном атрибуте субстанции каузальная сеть вещей предстаёт как единый бесконечный модус, слагающийся из бесчисленных конечных модусов (тел или идей). Вот как она выглядит в атрибуте мышления:

«Дух наш, поскольку он познает посредством интеллекта (quatenus intelligit), есть вечный модус мышления, который определяется (determinatur) иным вечным модусом мышления, а тот – иным, и так до бесконечности; тем самым они все вместе образуют вечный и бесконечный интеллект Бога» [EthV pr40 sch].

В атрибуте протяжения такой же бесконечный модус именуется facies totius Universi (форма Вселенной в целом).

Истинная индивидуальность постоянной и вечной вещи определяется тем конкретным местом, которое она занимают в вечном и бесконечном порядке причин, иначе говоря, теми действиями, которые она непосредственно осуществляет. Понимать эти действия значит понимать вещь sub specie aeternitatis. Особенности же существования вещи в пространстве и времени характеризуют только единичную изменяемую вещь, ее воображаемую индивидуальность; они могут быть адекватно поняты только частично (ибо ее существование зависит от бесчисленного множества внешних причин) и только на основании знания истинной, каузальной индивидуальности вещи.

Знание постоянных и вечных вещей логически совершеннее знания единичных изменяемых вещей. Феноменальный порядок, то есть последовательность явлений, данная в чувственном созерцании, зависит от каузального порядка вещей и не может быть понят раньше последнего. Однако

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

феноменальный порядок зависит не только от порядка каузального, а еще от действий воображения.

Воображение формирует ряд единичных изменяемых вещей посредством некоторых заимствованных у рассудка категорий – времени, числа и меры, – которые Спиноза зовет “помощниками воображения” (auxilia imaginationis). Эти категории занимают ту же логическую нишу, что “трансцендентальные схемы”, опосредствующие отношение явлений чувственности и категорий рассудка, у Канта: они служат посредниками, налаживающими косвенную связь между оторванными друг от друга сущностью и существованием конечных вещей. Пользуясь этими категориями, воображение кое-как упорядочивает поток чувственных данных и отливает их в доступную для интеллекта (хотя и неадекватную) форму.

Проблема заключается в том, что воображение и интеллект действуют по совершенно разным законам:

«Те действия, из которых возникает воображение, происходят по другим законам, совершенно отличным от законов интеллекта...» [TIE, 27].

Допускает ли Спиноза, тем не менее, возможность заключения разумной конвенции воображения с интеллектом, которая могла бы способствовать усовершенствованию интеллекта? Во всяком случае логика обязана выяснить, возможно ли согласовать две эти формы мышления, и, если такая возможность существует, конкретнее определить условия и средства достижения желаемой конвенции.

Решение этой задачи важно для человека в практическом отношении. Ведь его существование есть вещь единичная изменяемая, и потому является его духу посредством воображения, сущность же всякого человека есть вещь постоянная и вечная, она познается только посредством интеллекта. Умея согласовать воображение и интеллект, я мог бы понять, как привести свое существование в соответствие с сущностью или, выражаясь прозаичнее, мог бы строить свои действия так, чтобы моя человеческая природа проявлялась в них насколько возможно более совершенным образом.

Взнос интеллекта заключается в знании вечных сущностей единичных изменяемых вещей и знании законов человеческой чувственности, а воображение поставляет данные о существовании единичных вещей. Инициатива конвенции исходит от интеллекта, который посредством эксперимента может ограничивать (determinare) условия чувственного восприятия и за которым остается право окончательного суждения о вещах. Вот что говорится на этот счет в TIE:

«Познание этих [изменяемых] единичных вещей, по-видимому, сопряжено с немалой трудностью: ведь воспринять их все вместе есть дело, далеко превышающее силы человеческого интеллекта. Порядок же, согласно которому одна вещь постигается раньше другой, как мы сказали, нельзя почерпнуть ни из ряда их существования, ни из вечных вещей. Ибо там [в вечности] все вещи по природе существуют разом. Поэтому необходимо искать иных вспомогательных средств, кроме тех, которыми мы пользуемся для постижения вечных вещей и их законов; однако здесь не место обсуждать их, да это и не

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

нужно, пока мы не приобрели достаточного знания вечных вещей и их непреложных законов и пока нам не стала известна природа наших чувств.

Прежде чем мы приступим к познанию единичных изменяемых вещей, у нас будет время обсудить эти средства, которые все направлены к тому, чтобы мы умели пользоваться своими чувствами и в соответствии с известными законами и порядком ставить опыты, достаточные для определения (ad determinandam) искомой вещи; чтобы из них в итоге мы заключили, согласно каким законам вещей вечных [изменяемая вещь] создается, и [чтобы] сокровенная ее природа сделалась нам известной, как это я покажу в своем месте» [TIE, 31].

Отсюда явствует, что построение метода познания единичных изменяемых вещей предполагает [1] знание вечных вещей, образующих сущность вещей изменяемых, и [2] знание природы человеческой чувственности. А весь метод сводится к умению правильно пользоваться чувствами и оперировать опытными данными о существовании единичных вещей55.

Не вполне ясно, намеревался ли Спиноза изложить этот метод уже в TIE, и что из себя представляют те единичные изменяемые вещи, которыми он предполагал заняться после обсуждения метода. Хотя он не оставил нам обещанного описания метода познания единичных изменяемых вещей, мы располагаем образцом практического применения этого метода – в TTP. Речь здесь ведется о предметах религиозного опыта, который почти что весь ограничивается вещами единичными изменяемыми и происходит от воображения, а не от интеллекта. Кроме того, Спиноза позаботился отвести здесь достаточно места, всю седьмую главу, рассуждению об «истинном методе истолкования Писания». Последний представляет собой частный случай того метода познания единичных изменяемых вещей, о котором Спиноза упоминал в TIE, – с той оговоркой, что экспериментальная составляющая в истолковании Писания остается величиной бесконечно малой. В остальных моментах два эти метода вполне идентичны.

«...Метод истолкования Писания не отличается от метода истолкования Природы, но совершенно с ним согласуется. Ибо как метод истолкования Природы заключается преимущественно в том, чтобы передать собственную историю Природы, из которой, как из достоверных данных, мы выводим дефиниции естественных вещей, точно так же для истолкования Писания надлежит приготовить его правдивую историю и из нее, как из достоверных данных и начал, извлекать законные выводы о мысли авторов Писания»

[TTP VII].

Стало быть, methodus interpretandi Naturam учит, как получать относительно достоверные описания, или «истории» (historiae), каких-нибудь вещей, чтобы затем давать вещам адекватные дефиниции. Как это происходит, когда дух имеет дело с вещью бесконечной и вечной, мы рассмотрели выше на примере интеллекта. В случае с вещами единичными изменяемыми все обстоит несколько сложнее.

Для адекватного описания вещей, о которых трактует Писание, Спиноза считает необходимым: [1] хорошо владеть языком авторов Писания; [2] свести разнообразные мнения авторов о той или иной вещи к нескольким основным элементам (ad summa capita), [3] иметь в виду исторические обстоятельства,

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

связанные с каждым автором и с предметами, о которых он повествует. Все это, взятое вместе, дает достоверную историю Писания.

По существу, эта история возникает в результате упорядочения наличного эмпирического материала средствами рассудка (ratio). Рассудок вторгается на территорию воображения и выстраивает населяющие ее чувственные образы единичных вещей в некую условную последовательность, согласно своему знанию истинной природы воображения и его орудий – языка и чувственного восприятия, – и принимая во внимание имеющиеся исторические данные о связи единичных вещей.

Положим, мы располагаем готовой историей вещи. Теперь, пишет Спиноза, надлежит отыскать в ней нечто «наиболее общее» (maxime universale, commune), по отношению к чему все данные нашей истории были «как бы ручейками» (tanquam rivuli), проистекающими из общего источника. С подобной операцией – Herman De Dijn именует ее “экстракцией” всеобщего56 – мы встречались, когда искали дефиницию интеллекта посредством интегрирования его свойств. В TTP Спиноза приводит новые примеры:

«Подобно тому как при исследовании естественных вещей мы стремимся отыскать прежде всего нечто наиболее универсальное и всей Природе общее (res maxime universales et toti Naturae communes) – а именно, движение и покой вместе с их законами и правилами, которые Природа всегда соблюдает и посредством которых она беспрерывно действует, –

иот этого постепенно продвигаемся к иному, менее универсальному, так же в истории Писания дóлжно искать прежде всего то, что есть наиуниверсальнейшее (universalissimum)

ичто является основанием и фундаментом всего Писания...» [TTP VII].

То есть мышление вначале отыскивает в «истории» своего предмета нечто всеобщее и универсальное, дает ему определение и раскрывает его законы, а затем нисходит ко все более частному и «менее универсальному», пока, в конце концов, опять не достигнет единичного. Так движется не только мышление о материальных вещах (в приведенном фрагменте Спиноза называет их «естественными вещами»), но и мышление о мышлении – логика.

Учение об усовершенствовании интеллекта тоже начинается с изложения «истории Духа», historiola Mentis, и нахождения всеобщей дефиниции интеллекта. А определение интеллекта как бесконечной идеи субстанции открывает доступ в предметное измерение логического метода.

§ 8. Архитектоника рефлективной идеи Бога

TIE рассматривает интеллект в качестве идеи субстанции, теперь же его предстоит рассмотреть как идею субстанции. Таким образом, всё, что мы узнаём о субстанции в «Этике», оказывается рефлективным определением интеллекта! Хотя бы слово intellectus вообще не упоминалось. Всюду, где чтолибо говорится о Боге, Природе, субстанции или о совершеннейшем Сущем, настоящим предметом исследования у Спинозы является интеллект.

Столь же верным остается и обратное: все определения интеллекта оказываются рефлективными определениями Бога. Определения предмета и формы мышления взаимно рефлектируют друг в друга, – просто-таки

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html