О Спинозе (на рус. языке) / Майданский, А. - Логический метод Спинозы, 1998 (вариант 2)

Преимущества и недостатки геометрического порядка «Этики»

Легион противников геометрического построения философии возглавляет Гегель. Он совершенно справедливо квалифицирует ordo geometricus как чисто рассудочный метод, а затем прибавляет, что этот метод не в состоянии передать характерную для разума диалектику понятий. –

«У Спинозы, который больше других применял геометрический метод, и применял его именно для вывода спекулятивных понятий, формализм этого метода сразу бросается в глаза»14.

Поскольку в рассудке как таковом нет диалектики понятий, постольку эту диалектику нельзя передать средствами рассудка. Звучит как будто убедительно. В этой связи вспоминается аналогичное возражение Аристотеля Платону: Стагирит доказывает, что невозможно построить математическую теорию движения, поскольку в числах движения нет. Лишь два тысячелетия спустя платоник Галилей, найдя формулу свободного падения тел, смог выразить законы движения в числовой форме, доказав этим, что Аристотель был не прав. Так же ошибается Гегель, уверяя, что диалектическое движение понятий нельзя выразить “геометрическими” средствами рассудка. А ведь сколько раз прежде, в «Феноменологии духа», он повторял, что диалектический разум не вправе действовать в обход рассудка, что

«достигнуть при помощи рассудка разумного знания есть справедливое требование сознания, которое приступает к науке»15.

Все дело в том, как пользоваться средствами рассудка – в качестве метода мышления либо только формы “демонстрации” идей. В последнем случае, как отмечалось выше, собственный характер идей безразличен: это могут быть в равной мере “спекулятивные” понятия разума, чистые абстракции рассудка или даже чувственные представления. В общем, порядок построения «Этики» – это просто особый язык рассудка, заимствованный у геометров.

Насколько неверно усматривать в геометрическом порядке доказательства подлинный метод мышления Спинозы, настолько же неверно считать этот порядок не более чем литературным приемом, только затрудняющим понимание идей Спинозы (H. Wolfson, L. Roth, E.Е. Harris и др.). Характерные сравнения геометрической формы «Этики» с «жесткой скорлупой миндаля» или с занавесью-акусмой, за которой Пифагор скрывался от слушателей, думается, несправедливы: геометрическая форма приносит немалую пользу, ее скорее можно сравнить с шлифованием стекла (учитывая, что Спиноза понимал толк в этом ремесле).

Благодаря тому, что геометрический порядок предусматривает строгие дефиниции ключевых понятий, он облегчает выявление всякого рода противоречий и более или менее надежно защищает мышление от паралогизмов. Предъявляя высокие требования к строгости суждений и последовательности изложения, этот логический метаязык дисциплинирует дух. В общем, достоинства геометрического порядка проистекают из самой природы рассудка – этой «изумительнейшей и величайшей или, лучше сказать,

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

абсолютной способности», без которой невозможны никакая прочность и определенность мышления (Гегель).

Спиноза не считал естественный язык сколько-нибудь адекватной формой выражения идей интеллекта:

«Слова являются частью воображения... Они суть только лишь знаки вещей, [показывающие] как [вещи] существуют в воображении, а не в интеллекте» [TIE, 27]16.

Тем не менее, человеку приходится облекать идеи интеллекта в словесную форму. Чтобы отчасти сгладить проистекающую из природы воображения неопределенность естественного языка, Спиноза помещает между языком и интеллектом специального посредника – геометрический порядок доказательства. Отсюда ясно, почему рефлективные взаимоотношения понятий Спиноза стремится подчеркнуть геометрическими, а не литературными средствами, проводя педантичные “демонстрации” всех конкретных положений из нескольких простейших, всеобщих дефиниций и аксиом.

Для Гегеля, напротив, слово – первое и адекватнейшее из всех проявлений мышления:

«Формы мысли выявляются и отлагаются прежде всего в человеческом языке»17.

Возможно поэтому апелляция к этимологии слова так часто заменяет собой доказательство в ходе выведения логических категорий в «Науке логики». Спиноза тоже ценил знание этимологии слов и мастерски пользовался им в «Богословско-политическом трактате» для анализа текстов св. Писания; он автор «Компендиума грамматики еврейского языка»; однако Спиноза никогда не прибегал к этимологической аргументации, размышляя о вещах, чье существование не зависит от языка.

Более адекватной, чем знаки языка, формой выражения идей интеллекта Спиноза считает действия тела, посредством которых человек сообщается с прочими телами в природе. Действуя, человек приобщается к вечному и бесконечному бытию Природы:

«Кто имеет Тело, способное ко многим действиям..., тот имеет Дух, большая часть которого является вечной» [EthV pr39 dm]18.

Движения тела гораздо лучше, точнее могут выражать идеи, нежели язык. Слова больше подходят для выражения чувственных образов, а не идей интеллекта. О разуме человека лучше судить по делам, а не по его словам, – эту старую житейскую истину Спиноза превратил в кредо своей философии духа. Границы человеческого познания непосредственно совпадают с радиусом действий тела, причем мера собственной активности тела определяет меру истинности его идей:

«Чем какое-либо Тело способнее прочих [тел] ко многим сразу действиям и страданиям, тем способнее прочих [душ] его Дух ко многим сразу восприятиям; и чем больше действия тела зависят от него самого и чем меньше другие тела ему противодействуют (in agendo concurrunt), тем способнее его дух к отчетливому пониманию» [EthII pr13 sch].

Отзвук этих теорем «Этики» слышится в словах гётевского Фауста: «В начале было Дело», – и в тезисах Маркса о «предметной деятельности» как критерии

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

В KV критика принятых правил построения дефиниции звучит еще суровее:

«Говорят, что правильное определение должно состоять из рода и видового отличия.

Хотя логики и признают это, однако я не знаю, откуда они это взяли. Конечно, если бы это была правда, то ничего нельзя было бы знать... Но так как мы свободны и вовсе не считаем себя связанными с их утверждениями, то согласно истинной логике мы составим другие законы определения, именно согласно нашему делению природы» [KV I, 7].

Законы определения зависят от «деления природы», то есть от конкретных качеств определяемой вещи. Этим-то предметная логика вообще и отличается от логики формальной, диктующей одни и те же правила для определения всех вещей. Деление природы осуществляется Спинозой посредством рефлективных категорий причины и действия, а не описательных категорий рода и вида. Разницу между каузальной и описательной дефинициями Спиноза обычно показывает на примере круга.

Круг можно определить как фигуру, у которой линии, проведенные от центра к окружности, равны, или как многоугольник с бесконечным числом сторон, или дать описание еще каких-нибудь отличительных признаков круга по сравнению с другими фигурами того же самого “рода” (плоскими). Все эти дефиниции удовлетворяли бы принятым в прежней логике нормам. Спиноза же предпочитает определять круг как

«пространство, очерчиваемое линией, одна точка которой покоится, а другая движется»

[Ep, 60].

В этой дефиниции содержится указание на causa efficiens круга, каковой является движущаяся относительно одной из своих точек линия. Такая дефиниция содержит в себе формулу построения круга и, в этом смысле, выражает сущность круга, тогда как две первые дефиниции демонстрируют всего лишь отдельные свойства круга.

Впрочем, оговаривался Спиноза, это различие «мало что значит» для фигур и прочих категорий рассудка, зато очень важно для «вещей физических и реальных» [TIE, 29]. Дело в том, что entia rationis, которыми оперирует чистая математика, не имеют реального предмета вне интеллекта. Их дефиниции оказываются конструктивными в любом случае, поскольку сами создают определяемый предмет, – вот почему Спиноза полагал, что математические дефиниции могут быть произвольными.

И все-таки, пожалуй, Спиноза напрасно недооценивал значение своего метода для математики. Отлично знакомый ему метод аналитической геометрии оперирует сплошь формулами построения линий и фигур, как и уже упомянутый «метод неделимых» Кавальери21. В основании всего математического естествознания лежит понятие функции, выражающее метод построения одних величин через посредство их отношения к другим величинам.

В XX веке, в трудах Л. Брауэра, А. Гейтинга, А.А. Маркова, открытый Спинозой метод конструктивного, или генетического, определения – которое показывает, как возникает определяемый предмет или как его можно построить, – превратился в своеобразный категорический императив

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

математики и логики. Определение или доказательство существования математического объекта считается в конструктивной математике корректным лишь при условии, что указан метод, позволяющий его вычислить или построить22.

Реальные и рассудочные дефиниции

Обращаясь к своим амстердамским друзьям, Спиноза предлагал делать различие между двумя родами дефиниций:

«[1] Определение либо объясняет вещь в зависимости от того, как она существует вне интеллекта, – тогда ему надлежит быть истинным, и от теоремы или аксиомы оно отличается лишь тем, что обращается только к сущностям [отдельных] вещей или их состояний, а [аксиома или теорема] простирается шире, еще и на вечные истины, – [2] либо [дефиниция объясняет] вещь в зависимости от того, как она понимается или может пониматься нами; и в этом случае она отличается от аксиомы и теоремы тем, что требует только, чтобы ее понимали абсолютно (absolute), а не как аксиому, на основании истинности (sub ratione veri). Поэтому плоха лишь та дефиниция, которую нельзя понять»

[Ep, 9].

Этот непростой фрагмент нуждается в пояснении.

Дефиниция [1] утверждает нечто о реальном положении вещей вне интеллекта, а дефиниция [2] указывает, как следует мыслить ту или иную вещь, независимо от того, существует ли она вне интеллекта. Дефиниция [1] является истинной или ложной в зависимости от того, верно ли она описывает вещь. Дефиниция [2] не обязана согласоваться с чем-либо существующим актуально – лишь бы она была понятной.

Дефиниция [1] почти что ничем не отличается от теоремы или аксиомы (разве только тем, что имеет предметом одну, “эту вот” вещь, тогда как некоторые теоремы и все аксиомы распространяются на множество вещей разом). Подобно теореме, дефиниция [1] нуждается в доказательстве ее истинности. Нередко эта дефиниция выступает в качестве предмета доказательства в теореме. В «Этике» это случается с определениями Бога как «вещи мыслящей» [EthII pr1] и «вещи протяженной» [EthII pr2], с определением Духа как идеи Тела, существующего в действительности [EthII pr13] и еще с несколькими важнейшими дефинициями.

Дефиниция [2] в “геометрическом порядке” предваряет появление аксиом и теорем, открывая врата теории. Ее легко узнать по содержащемуся в ней выражению «per ... intelligo» (под ... я понимаю, разумею), где на месте отточия помещается имя определяемой вещи.

«Если я говорю, что всякая субстанция имеет только один атрибут, это будет настоящая теорема, и она нуждается в доказательстве. Если же я говорю, что под субстанцией я разумею то, что состоит из одного только атрибута, эта дефиниция будет хорошей, лишь бы впоследствии предметы, состоящие из многих атрибутов, обозначались иным именем, нежели “субстанция”» [Ep, 9]23.

Существует давний спор относительно того, являются предварительные дефиниции «Этики» номинальными или же реальными, определениями слов или

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

определениями вещей. “Номиналистическое” истолкование восходит еще к Предисловию, написанному Л. Мейером к изданию РРС. Здесь сказано, что дефиниции суть «объяснения знаков и имен» (а не объяснения реальных предметов, которые обозначаются этими именами). Номинальными считал предварительные дефиниции «Этики» и Гегель. Эта позиция подкрепляется, главным образом, внешними соображениями: тем, что Спиноза прочел и одобрил Предисловие Мейера, плюс напрашивающейся параллелью с исходными дефинициями геометров.

По сути единственный веский довод в пользу номиналистической интерпретации, который ее сторонники находят в текстах Спинозы, это присутствие во всех без исключения начальных дефинициях «Этики» слов intelligo, dico, nomino, voco (я разумею, говорю, именую, зову). На самом деле эти слова показывают только, что начальные дефиниции нельзя считать реальными и судить sub ratione veri. Означает ли это автоматически, что они номинальные? Такое заключение было бы слишком поспешным.

Сам Спиноза, вне всякого сомнения, не считал свои дефиниции номинальными, как можно судить из его частых напоминаний о том, что дефиниция должна выражать природу, сущность, действующую причину вещи:

«Истинное определение какой-либо вещи не содержит и не выражает ничего, кроме природы определяемой вещи» [EthI pr8 sch2]. «...Я соблюдаю только одно [правило]: чтобы эта идея, или определение, вещи выражало [ее] действующую причину» [Ep, 60].

Таким образом, можно считать твердо установленным, что Спиноза рассчитывал в этих дефинициях объяснить причины вещей, а не только значение тех или иных слов (значение слов, разумеется, выясняется во всякой дефиниции – в этом отношении дефиниции Спинозы ничем не отличаются от всех прочих).

Меж тем, несмотря на прямые указания Спинозы, некоторые историки философии по-прежнему продолжают считать предварительные дефиниции «Этики» номинальными. Так, Delahunty полагает, что

«дефиниции, возглавляющие «Этику», должны быть бессодержательными, как в математическом трактате; и что они могут гарантировать выполнение только одного требования – чтобы слова понимались в определенном значении»24.

Требование справедливое, однако никак не достаточное. Есть, как мы видели, еще одно, содержательное правило определения – объяснять сущность, действующую причину вещи. Хорошая дефиниция позволяет мысленно или же реально построить вещь и вывести ее свойства.

Curley считает «по крайней мере наиболее важные из них скорее реальными, нежели номинальными»25. Ранее и Половцова на основании того, что «definitio не является [только] разъяснением содержания некоторого термина, но всегда некоторой сущности», сделала недостаточно обоснованный вывод, что начальные дефиниции «Этики» являются «истинными реальными определениями» (с оговоркой, что они не имеют ничего общего с тем, что считалось “реальным определением” у схоластиков)26.

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

Однако реальная дефиниция говорит о том, что есть, существует, а не всего лишь “разумеется” нами. Нельзя же игнорировать слово intelligo, которое Спиноза делает опознавательным знаком, отличающим его начальную дефиницию от дефиниции реальной. Это «я разумею» дает ему право оставить свои дефиниции без доказательства, так как мы свободны мыслить что угодно до тех пор, пока воздерживаемся от утверждения о реальном существовании того, чтó мы мыслим. Станет ли

«кто-либо требовать, чтобы я доказывал истинность моего определения? Это все равно, что... требовать от меня доказательства того, что я мыслил то, чтó я мыслил...» [Ep, 9].

Нет никакого смысла доказывать дефиниции, касающиеся не реальных, а только мыслимых вещей.

Приняв начальные дефиниции «Этики» за реальные, мы этим приравняли бы их к теоремам, а Спиноза выглядел бы наивным догматиком, который без всякого доказательства ввел важнейшие положения своей философии. Тем более что эти дефиниции сплошь и рядом стоят в отношении противоречия к последующим теоремам, – это обстоятельство не раз отмечалось комментаторами «Этики».

Я думаю, многие противоречия объясняются тем, что исходные дефиниции и теоремы «Этики» лежат в разных логических плоскостях: дефиниции, в отличие от теорем, нельзя судить sub ratione veri или приписывать предметам этих дефиниций наличное бытие вне интеллекта. Нет ничего удивительного в том, что, ошибочно поставив дефиниции «Этики» в один общий ряд с теоремами о реальных, а не просто «разумеемых» нами, вещах, комментаторы обнаруживают затем множество противоречий самого странного свойства27.

Что же представляет собой логическая плоскость, в которой действуют эти дефиниции? Я полагаю, это плоскость рассудка (ratio). Ее главный отличительный признак – безразличие к наличному бытию определяемой вещи вне интеллекта, поэтому начальные дефиниции никак не могут считаться реальными. Однако они далеко не безразличны к сущности (ближайшей причине) вещи, как дефиниции номинальные, которые объясняют только значения слов. Предварительные дефиниции «Этики», вернее всего, следует считать не номинальными и не реальными, но рассудочными определениями.

«Основания Рассудка суть понятия, которые раскрывают то, что является общим (communia) всем [вещам], и которые не раскрывают сущности никакой единичной вещи...» [EthII pr44 cor2 dm].

Предметом рассудка является всеобщее. Это не то абстрактное всеобщее, universalia, которое образуется посредством отвлечения одинаковых свойств вещей (данную работу, согласно Спинозе, выполняет воображение, а не рассудок, как в учениях Канта и Гегеля). Свое всеобщее, communia, рассудок извлекает посредством “экстракции”28 данных в опыте свойств вещей (как это происходит в случае «очищения интеллекта» в TIE), либо он располагает им a priori, как своеобразным «врожденным орудием».

«Универсальные образы» (imagines universales), пишет Спиноза, люди образуют по-разному, «в зависимости от расположения своего тела», – вот

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

отчего образы вызывают столько разногласий [EthII pr40]. Напротив, «то, что обще (communia) всем [вещам]..., может пониматься не иначе, как адекватно» [EthII pr38]. Общие понятия у всех людей одинаковы, поэтому тем, кто в состоянии понять рассудочные дефиниции или аксиомы, никакие доказательства не требуются.

Помехой для понимания рассудочных дефиниций является недостаточная прозрачность словесной формы, в которую человеку приходится облекать свои мысли. Ведь слова суть pars imaginationis (часть воображения); одни и те же слова нередко понимаются по-разному, и никакие усилия духа не в состоянии сделать соответствие языка (формы воображения) и рассудка безупречно строгим29. Тем не менее поиск сколь возможно более точного словесного выражения для всеобщих понятий (notiones communes) – тех, которыми дух располагает, поскольку он вообще мыслит, и тех, которые он “экстрагирует” из опыта, – имеет чрезвычайно важное значение.

Из ранних работ и писем Спинозы хорошо видно, как кропотливо шлифуется словесная форма его дефиниций и аксиом. И все же фактор языка является для него второстепенным. Требования, которые предъявляет к своим дефинициям рассудок, важнее. Их всего два. Правильная дефиниция обязана выражать сущность, действующую причину вещи и быть понятной (conceptibilis), то есть не вступать в противоречие с собой.

Последнее Спиноза поясняет примерами определения понятия фигуры. Определив фигуру как пространство, очерчиваемое двумя прямыми линиями, мы получили бы противоречивую дефиницию, которую невозможно помыслить (в пределах евклидова пространства, благоразумно добавил бы современный математик). Тем не менее, и эта дефиниция может оказаться хорошей, то есть понятной, если слово “прямая” означает то, что обычно называют “кривой” линией.

Заметим, что Спиноза не требует, чтобы рассудочная дефиниция не вступала в противоречие к последующим теоремам или описывала какой-нибудь реально существующий предмет, подобно теореме и аксиоме. Предмет рассудочной дефиниции мыслится сам в себе, absolute, как выражается в [Ep, 9] Спиноза, то есть безотносительно ко всему, кроме своей ближайшей причины. Реальное существование вещи в начальных дефинициях не постулируется даже в том случае, если это существование мыслится как «заключенное в сущности» этой вещи. Посмотрим, в чем разница между рассудочной дефиницией и реальной, на примере ключевой для «Этики» дефиниции – Бога.

От рассудочного определения — к реальному

[EthI df6] гласит:

«Под Богом я разумею абсолютно бесконечное сущее, то есть субстанцию, состоящую из бесчисленных атрибутов, всякий из которых выражает вечную и бесконечную сущность».

Здесь наличествует характерный признак рассудочной дефиниции – intelligo (я разумею). Что такое в действительности есть Бог, то есть существует ли Бог и

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

каковы его конкретные атрибуты, отсюда не понятно. Иными словами, существование Бога остается пока что не определенным. Но существование Бога – то же, что его сущность [EthI pr20], значит, сущность Бога невозможно определить отдельно от его существования. Получается, что [df6] оставляет неопределенным не только существование, но и сущность Бога, – а это противоречит императиву, который обязывает указывать в определении вещи ее сущность.

Перед нами одно из тех противоречий, которые возникают вследствие некорректного отношения к рассудочным дефинициям, когда их истинность измеряется теоремой, в данном случае [pr20]. Между тем теорема являет собой мысль совершенно иного порядка, нежели рассудочная дефиниция.

Сущность Бога его дефиниция схватывает не в той реальной и конкретной форме, которую сообщают ей последующие теоремы, а в форме рассудочной всеобщности. Всеобщим (communis) определением Бога в рассудке оказывается «абсолютная бесконечность». Это подтверждается тем, пишет Спиноза Чирнгаусу, что данное определение позволяет вывести все прочие свойства Бога, меж тем как определение Бога посредством категории «совершеннейшего Сущего» не дает такой возможности [Ep, 60], и потому не является всеобщим. Кроме того, Спиноза считает свое определение Бога существенным, то есть выражающим действующую причину бытия Бога, каковой является его собственная сущность (выше мы видели, что категории абсолютно бесконечного и причины себя у Спинозы тождественны).

Дальнейший анализ категории бесконечного приводит Спинозу к мыслям (теоремам) о том, что Бог существует и его сущность тождественна с существованием, что он единствен, вечен, свободен в своих действиях и так далее. Всё это суть свойства или признаки, принадлежащие Богу и общие (communes) всем его атрибутам. Конкретные определения атрибутов Бога как таковых Спиноза дает в [EthII pr1-2]:

«Deus est res cogitans» и «Deus est res extensa».

протяженная, а не просто: Бога я понимаю (intelligo) как вещь мыслящую и протяженную. Связка est прямо указывает, что данная дефиниция – реальная и ее надлежит воспринимать sub ratione veri. Реальные дефиниции подводят некий итог исследования вещи, рассудочные же образуют его отправной пункт.

§ 23. Аксиомы

Наличие более или менее строго очерченного круга исходных допущений, истинность которых не доказывается, является необходимым условием формирования всякой теории. Аксиоматика «Этики», безусловно, не удовлетворяет строгим формально-логическим требованиям – независимости, полноты и непротиворечивости.

К примеру, [EthI ax1] гласит:

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html

«Все, что существует, существует либо в себе, либо в ином».

Согласно Спинозе, существовать в себе или в ином значит иметь причиной своего существования себя или иное. Эта важнейшая аксиома основывается на предположении, что всякая вещь существует вследствие какой-либо причины, появляющемся только в [EthI pr8 sch2]. Следовательно, уже первая аксиома «Этики» не может считаться независимой.

В [EthI ax6] Спиноза объясняет, что «истинная идея должна согласоваться с своим идеатом». Меж тем дефиниция идеи дается гораздо позже, в [EthII df3]. А относительно [EthV ax2] Спиноза замечает: «эта аксиома явствует из теоремы 7 части III». Но в таком случае ее нельзя считать аксиомой, а правильнее квалифицировать как королларий этой теоремы!

Нетрудно показать, что в «Этике» наличествует еще несколько “нелегальных” аксиом. Ее аксиоматика никак не может считаться независимой и достаточно полной. Противоречия «Этики» – предмет отдельного разговора, однако даже невооруженному взгляду заметно, что она совершенно не вписывается в канон непротиворечивости, предлагаемый традиционной логикой. У Вольтера имелись основания писать о «туманностях его [Спинозы] так называемого геометрического, а на самом деле весьма запутанного стиля»30.

Трудно судить, отчего Спиноза столь откровенно пренебрегает формальными требованиями, предъявляемыми к аксиоматике. Какой вообще смысл пользоваться геометрическим порядком, если не соблюдаются его простые нормы? Во всяком случае, это пренебрежение лишний раз свидетельствует о том, что Спиноза не придавал решающего значения геометрическому порядку доказательства, не считал, что от точного соблюдения этого порядка зависит истинность мышления, и не использовал его потенциал в полной мере.

В философии никогда не было эталонной аксиоматики, наподобие Евклидовой. Здесь почти в одно время возникли сразу несколько соперничающих аксиоматических систем. Чаще всего философы полагались на ясность и простоту восприятия своих аксиом и на согласие выводимых из аксиом следствий с данными опыта. Спиноза ищет предметный критерий. Аксиома верна лишь в том случае, когда ее предмет – нечто всеобщее, то есть общее всем вещам и не образующее сущности никакой единичной вещи. Это всеобщее «может пониматься не иначе как адекватно», доказывает Спиноза.

Почему же, в таком случае, аксиомы «Этики» многим философам все же представляются сомнительными или даже ошибочными? E. Curley справедливо указывает, что последователю Юма четыре первые аксиомы «Этики», производные от каузального постулата, вовсе не покажутся убедительными. А аксиомы и постулаты второй части «Этики» – в особенности те, что касаются природы тел, – в большинстве своем просто абстракции, извлекаемые из опыта.

«Я нахожу просто невероятной мысль, что Спиноза мог считать всякое из этих положений столь ясным и очевидным, что никто, понявший термины, не в состоянии отрицать их», –

заключает Curley31.

http://caute.ru/spinoza/meth/fore.html