ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ

твоего спасения». Чтобы правильно это понять, нужно обратиться к значению соответствующего глагола, а оно следующее: вести из тесноты на простор; в пассивном же значении,следовательно: выбраться из тесноты — и потому спастись. Все поэтому ожидают, что из этой тесноты, в которой они до сих пор пребывали, они будут выведены и освободятся от предпосылки (одностороннего монотеизма), которую сам Бог теперь не в силах устранить, под властью которой они заключены вместе со всем человеческим родом, как под властью закона и необходимости, вплоть до дня освобождения, с приходом которого истинный Бог перестанет быть лишь являющимся, лишь открывающимся, а следовательно, прекратится и само откровение,как это произошло во Христе, ибо Христос есть конецоткровения.

Мы не боимся уделить слишком много времени и внимания тому великому факту, что также и Бог самого первого человеческого рода уже не был абсолютно, но лишь относительно-Единым, хотя он и не был распознан и объяснен как таковой, и что, следовательно, человеческий род исходил из относительного монотеизма. Всестороннее установление этого факта представляло для нас очень большую важность, не только перед лицом тех, которые считают, что мифологию и политеизм нельзя понять иначе как из искаженного откровения, но также и тех так называемых исторических философов, которые все религиозное развитие человечества видят исходящим не из единства, но из множества совершенно частных и первоначально даже локальных представлений, из фетишизма и шаманизма или из такого обожествления природы, которое обожествляет даже не понятия или роды, но отдельные природные объекты, например, это дерево или эту реку. Нет, человечество никогда не исходило из таких жалких начал: величественный ход истории имеет совершенно иное начало, основным тоном в сознании человечества всегда оставалсятот великий Единый, который еще не знал себе равных и который действительно заполнял собою небо и землю, т. е. все. Безусловно, по сравнению с теми, кто тот вид обожествления природы, какой мы находим у жалких человеческих стад, выродившихся племен, и никогда у народов, объявляет первым религиозным началом человечества, — по сравнению с ними неизмеримо выше стоят те, которые предпосылают мифологии монотеизм в каком бы то ни было смысле, пусть даже и богооткровенный. Между тем отношения между мифологией и откровением исторически сложились совершенно иначе. Нам нужно было убедиться в том, что Откровение, что тот монотеизм, который может быть исторически засвидетельствован в какойлибо части человечества, опосредован именно тем самым, чем опосредован также и политеизм, и что, следовательно, никоим образом одно из них не является предпосылкой другого, но,напротив, оба они имеют одну общуюпредпосылку. И мне кажется, что даже приверженцы гипотезы откровения, в конце концов, будут только рады этому результату.

144 Первая книга. Историко-критическоевведение в философию мифологии

Всякое откровение могло бы быть обращено лишь к действительному сознанию; но в первом действительном сознании мы уже находим того относительно-Единого, который, как мы видели, сам является первой потенцией сукцессивного политеизма, а следовательно, уже представляет собой первую потенцию самой мифологии.Сама мифология ведь не могла же быть положена через откровение; откровение должно поэтому признать ее как независимую от себя предпосылку; и разве оно даже не нуждается в такой предпосылке, чтобы быть откровением? Откровение есть лишь там, где прорывается некая затемняющая завеса, оно, следовательно, предполагает затемнение, нечто, вступающее между сознанием и Богом, который должен себя открыть.

Также и предположенное искажение первоначального содержания откровения можно было бы мыслить себе лишь в течение времени и истории; однако предпосылка мифологии, начало политеизма существует сразу же, как только существует человечество, так рано,что она никак не может быть объяснена каким бы то нибыло искажением.

Когда такие ученые мужи, как ранее упомянутый Герхардт Фосс, объясняют отдельные мифы как искаженные ветхозаветные события, то вполне можно предположить, что при этом для них важно лишь объяснение этих отдельных мифов и что они совершенно далеки от той мысли, что тем самым они вскрыли также ипричины язычества как такового.

Употребление понятия откровения для любого объяснения, которое встречает трудности на других путях, есть, с одной стороны, плохое доказательство особого почтения к этому понятию, которое лежит слишком глубоко, чтобы можно было пользоваться им так запросто, как возомнили некоторые; с другой стороны, еслимы нечто непонятое захотим объяснить через другое столь же мало или еще менее понятое, то это означает отказ от всяческого понимания.Ибо как ни привычно сделалось для нас само слово, кто может сказать, что мыслит себе что-либо, произнося его? Объясняйте — хочется сказать — все что угодно через откровение, однако сперва объясните, чем является оно само, сделайте для нас понятным определенный процесс, факт, событие, которое вы должны мыслить в этом понятии.

С давних пор истинные защитники теории откровения ограничили его возможность определенным временем, т. е. они обозначили то состояние сознания, которое делает его доступным для откровения (obnoxium reddit), как преходящее,как

и апостолы последнего и самого совершенного откровения в качестве его действия возвещают прекращение (Aufhebung) всех чрезвычайных явлений и состояний,без которых действительное откровение немыслимо.

Делом христианских теологов прежде всего должно было бы быть сохранение Откровения в этой его зависимости от предпосылаемого ему особого состояния, чтобы оно не рассыпалось, как это давно уже произошло, на только всеобщие итоль-

ко рациональные отношения и было бы сохранено в его строгой историчности. Откровение, если таковое принято нами, предполагает определенное чрезвычайное состояние сознания. Такое состояние любая теория, которая занимается изучением откровения, может указать и в случаях, с откровением никак не связанных. Однако нам вряд ли удастся обнаружить иной факт, из которого можно было бы объяснить это чрезвычайное состояние, кроме самой мифологии, и потому гораздо скорее мифология должна быть предпосылкой научного понимания откровения, чем, наоборот, мифологию можно было бы вывести из некоего откровения.

С точки зрения научной, мы не можем ставить гипотезу откровения выше любой иной, ставящей мифологию в зависимость от какого-либо случайного факта. Ибо откровение, принятое безо всякого понятия (а в соответствии с принятыми до сей поры воззрениями и научными средствами оно и не может быть принятоиначе), невозможно считать ничем иным, как чисто случайным фактом.

Нам могли бы возразить, что относительный монотеизм, из которого мы выводим всякую мифологию, есть также до сих пор не понятый факт. Однако разница втом,что гипотеза откровения представляется как последняя, которая отсекает всякую возможность дальнейшего поиска (Regressus), тогда как мы отнюдь не намерены останавливаться на этом факте, но, приняв его как исторически установленный и сэтой стороны, как мы полагаем, уже не могущий быть оспоренным,тут же начинаемрассматривать его как исходный пункт нового исследования.

Сперва, в соответствии с этим, в качестве перехода к дальнейшему исследованию нам послужит следующее размышление. Тот Единый, который еще не знает себе равных, а для первого человечества представляется абсолютно-Единым, тем не менее является только лишь относительно-Единым, который еще не имеет наряду с собою другого, однако может иметь, и именно такого, который отрешит его от его исключительного бытия. Его существование, таким образом, уже полагает основание для сукцессивного политеизма; он, пусть даже еще не будучи понят как таковой, однако по своей природе является первым членом будущей череды богов, собственно многобожия. Отсюда — и это теперь есть следующее необходимое заключение — вытекает то следствие, что мы вообще не можем указать для политеизма какого-либо четкого исторического начала,им нельзя считать даже историческое время в самом широком смысле этого слова. Вточном смысле историческое время начинается смомента свершившегося разделения народов. Свершившемуся разделению народов, однако, предшествует период кризиса народов(die Zeit der Völker-Krisis); этот переход кисторическому времени является, следовательно, собственно доисторическим, однако, поскольку также и в нем происходят какие-то события, оно является доисторическим лишь по отношению ко времени, которое в самом узком смысле этого слова носит название исторического — в самом себе, однако, будучи также историческим, — таким образом оно является доисторическим или лишь относительно

историческим временем. Напротив, время спокойного и еще не потревоженного единства человеческого рода должно называться абсолютно доисторическим. Однако уже сознание этой эпохи всецело заполнено тем безусловно-Единым, который впоследствии станет первым богом сукцессивного политеизма. Поэтому мы и не можем указать для политеизма никакого определенного исторического начала. Может быть, можно было бы подумать, что совсем не обязательно доисторическое время должно быть заполнено этим богом, ибо ведь и в нем можно помыслить себе еще более раннее, где человек еще непосредственно общался с истинным Богом, и более позднеевремя, которое только лишь и подпало под власть относительно-Единого. Если бы нам возразили так, то на это можно было бы заметить следующее. Одним лишь простым понятием абсолютно доисторического времени снимается всякое до и после, которое можно было бы мыслить в нем самом. Ибо если и в нем что-то могло произойти — а предположенный переход от истинного Бога к относительноЕдиному все-таки был бы событием, — то именно такое время уже и невозможно было бы назвать абсолютно доисторическим, ибо оно тем самым принадлежало бы историческому времени. Если бы в нем присутствовал не Один принцип, но последовательность принципов,то оно и представляло бы собой последовательность действительно различных времен, и тем самым было бы частью или отрезком исторического времени. Абсолютно доисторическое время есть по природесвоей неделимое, абсолютно идентичное время, и потому, какую бы длительность мы бы ему ниприписали, оно должно рассматриваться лишь как момент, т. е. как время, в котором конец равен началу, а начало концу, некий род вечности, поскольку оно само не есть некоторая последовательность времен, но лишь Одно время, которое не есть в себе действительное время, т.е. последовательность времен, но становится временем (а именно прошлым) лишь относительно другого, следующего за ним времени.Если теперь это так и абсолютно доисторическое время не допускает в себесамом никакого дальнейшего различения времен, то такое сознание человечества, для которого относительно-Единый Бог есть все еще абсолютно-Единый, есть первое действительное сознание человечества, сознание, перед которым оно само не знает никакого другого, в котором оно пребывает с того момента, как себя осознает, которому по времени невозможно помыслить никакое предшествующее; и таким образом следует, что мы не знаем для политеизма никакого исторического начала, ибо в первом действительном сознании он хоть и не является еще действительным (ибо никакое первое звено само по себе еще не образует действительной последовательности), однако уже присутствует potentia.

Примечательным здесь при, впрочем, совершенно отличном ходе может выглядеть сходство с Давидом Юмом, которому принадлежит высказывание: «Как бы далеко мы ни зашли вглубь истории, мы всюду находим многобожие». В этом мы всецело с ним согласны, хотя неопределенность и даже неточность его экспози-

Характерным для его времени является в особенности то, что Юм совершенно откладывает в сторону Ветхий Завет, словно бы уже одним тем, что иудеи и христиане рассматривают его как священное писание, он утрачивал всякую историческую ценность, или словно бы эти писания уже потому, что использовались преимущественно лишь теологами и лишь в догматических целях, перестали служить источником знания о древнейших религиозных представлениях, с которым по чистоте и по древности не может сравниться никакой другой и чья сохранность, если можно так сказать, сама по себе есть чудо. Именно Ветхий Завет послужил нам для того, чтобы показать, в каком смысле многобожие является столь же древним, как иистория. Не в смысле Юмова политеизма, но в том смысле, что с первым действительным сознанием уже были положены первые элементы сукцессивного политеизма. Однако это все еще является лишь фактом, который не должен остаться без объяснения. Его необходимо объяснить, то есть: также и это, potentia уже мифологическое,сознание может быть лишь образовавшимся(gewordenes), однако, как мы только что увидели, не историческиобразовавшимся. Процесс, в результате которого образовалось то сознание, что мы обнаруживаем уже в абсолютно доисторическое время, может, следовательно, быть лишь надысторическим. Как ранее мы от исторического продвинулись сперва к относительно, а затем и к абсолютно доисторическому, точнотак же здесь мы видим необходимость от последнего перейти в надысторическое, икак ранее от отдельного к народу, от народа к человечеству, так теперь от человечества к самому изначальному человеку, ибо в надысторическом невозможно помыслить ничего кроме него. К такому же уходу в надысторическое, однако, мы видим себя вынужденными и посредством еще одного необходимого рассуждения, посредством вопроса, от которого до сих пор мы воздерживались, но лишь потому, что еще не пришло время для его выяснения.

Мы видели, что человечество со времен, для него самого незапамятных, состояло в отношении к относительно-Единому. Однако же, кроме этих двух, собственно монотеизма и относительного монотеизма, который лишь потому есть монотеизм, что он до некоторых пор скрывает свою противоположность, — кроме них двух существует еще и третье: сознание могло нигде не находиться ни в каком отношении к Богу, ни к истинному, ни к тому, который должен исключать какого-то другого. Следовательно, причина того, что оно вообще находится в отношении к Богу, причина этого не может более лежать в первом действительном сознании, она может лежать лишь по ту сторону его. По ту же сторону первого действительного сознания нельзя помыслить ничего иного, как человека, или сознание в его чистой субстанции до всякого действительного сознания, где человек не есть сознание себя (ибо это было бы немыслимо без осо-знания, т.е. без actus), a поскольку он должен же быть сознанием чего-то, может быть только сознанием Бога, не связанным скаким бы то ни было actus, т.е., например, со знанием или волением, и, стало быть, чисто

субстанциальным сознанием Бога. Первоначальный человек есть не actu, он есть паtura sua богополагающее существо, а именно — поскольку Бог лишь вообще мыслящийся есть не более чем абстракция, а только относительно-Единый принадлежит уже действительному сознанию — для первоначального сознания не остается ничего иного,кроме того, что оно есть полагающее Бога в его истине и абсолютном единстве. у[ таким образом, конечно, если вообще допустимо применить к такому сущностному богополаганию выражение, коим собственно обозначается научное понятие, или если мы под монотеизмом хотим понимать именно только полагание истинного Бога вообще, получалосьбы, что монотеизместьпоследняя предпосылка мифологии;

однако, как Вы теперь хорошо видите, во-первых, монотеизм надысторический, вовторых, не монотеизм человеческого рассудка, но человеческой природы, поскольку человек в его изначальномсуществе не имеет никакого иного значения, кроме того, что он есть богополагающая природа, ибо изначально он существует лишь для того, чтобы быть этим богополагающим существом, а следовательно, не для себя самого сущим, но природой, обращенной к Богу, к Богу как бы восхищенной; ибо я повсюду охотно употребляю наиболее собственные и характерные выражения, не опасаясь того, что мне, например, скажут, что это чрезмерно восторженное учение; ибо ведь речь идет не о том, что теперь представляет собой человек, и также даже не о том, чем он может быть,после того как между его первоначальным и его нынешнимбытием пролегла целая великая и богатая событиями история. Восторженным, конечно, было бы то учение, которое утверждало бы, что человек Есть только лишь для того, чтобы быть богополагающим существом; восторженным было бы это учение о непосредственном богополагании человека, если бы его, уже после того как человек сделал великий шаг в действительность, попытались бы представить как исключительное правило его настоящей жизни, что имеет место со стороны созерцательных йогов Индии или персидских суфиев, которые, будучи внутренне раздираемы противоречиями их религиозной веры или испытывая общую усталость от бытия и представлений, подверженных становлению, стремятся к практическому обратному погружению в Бога, а следовательно, как и все мистики всех времен, способны находить лишь путь назад, но не вперед, к свободному познанию.

Вопросом, который должен ставиться не только в одном исследовании по мифологии, но и в любой истории человечества, является вопрос о том, как человеческое сознание с самого начала, и даже прежде всего прочего, могло заниматься представлениями, имеющими религиозную природу, и не только лишь заниматься ими, но и быть всецело поглощено этой работой. Однако, как это и бывает зачастую в подобных случаях, по причине ложной постановки вопроса ответ также и здесь долгое время был практически невозможен. Вопрос был поставлен так: каким образомсознание приходит к Богу? Однако сознание не приходит к Богу; его первое движение, как мы видели, уходит прочь от истинного Бога; в первом действительном

сознании присутствует лишь его момент (ибо так мы уже можем предварительно рассматривать относительно-Единого), а отнюдь уже не он сам; а поскольку, таким образом, сознание,едва лишь оно выходит из своего изначального состояния и едва лишь совершает первое свое движение, уходит от Бога, то не остается ничего иного, как только предположить, что сознание изначально ориентировано на Бога (dass ihm dieser ursprünglich angethan sey) или что сознание имеет Бога в себе (an sich), в себе в том смысле, в каком о человеке говорят, что он имеет какую-либо добродетель или, еще чаще, что он имеет в себе какой-либо порок (Untugend), чем как раз хотят выразить, что этот порок не является чем-то предметным для обладателя, не есть что-то, чего он пожелал сам, и не есть даже нечто, о чем он знает. Человек (подразумевается все еще изначальный сущностный) есть в себе и как бы до самого себя, т.е. прежде чем он имеет самого себя, прежде того, следовательно, как он стал чем-то другим — ибо он уже есть другое, как только он, возвращаясь к себе самому, становится объектом для самого себя, — человек, как только он именно Есть и еще ничем не успел стать, есть сознание Бога, он не имеет этого сознания, он есть оно само, и как раз именно в не-actus, в не-движении, он является полагающим истинного Бога.

Мы говорили о монотеизме изначального сознания, о котором отмечалось, что он 1) не есть акцидентальный, каким-то образом приключившийся сознанию,поскольку он есть коренящийсяв самой субстанции сознания,что он 2) именнопоэтому есть тот, который и следует исторически предпосылать, который был изначальным уделом человека или человеческого рода и позднее был им утрачен. Поскольку он есть положенный самой природой человека, то он не появляется в человеке лишь со временем, он присущ ему вечно, поскольку начался вместе с его природой; 3)нам придется также признать, что этот монотеизм изначального сознания не есть сам о себе знающий, что он есть лишь естественный, слепой,которому лишь предстоит стать осознанным. Если бы теперь, вследствие этого определения, кто-либо стал далее аргументировать так: при слепом монотеизме невозможно вести речь ни о различении, ни о сознании истинного Бога как такового (т.е. о формальном), то мы можем всецело допустить это; далее, если бы сказали: поскольку он основывается на поглощении человеческого существа божественным, то будет достаточно обозначить это сознание как естественный или сущностный теизм, то мы не станем оспаривать и этого, тем более что при надлежащем разделении понятий и их обозначений будет необходимо положить теизм как общее и обще-предшествующее, как неопределенность и равновозможность (собственно) монотеизма и политеизма, а наше намерение не может быть никаким иным, кроме как вывести то и другое в равной мере из первоначального сознания. На вопрос, что было сперва — политеизм или монотеизм, мы в известном смысле отвечаем: ни тот и ни другой.Не политеизм; ибо само собой разумеется, что он не есть нечто изначальное, это признают все,

ибо все пытаются дать ему объяснение. Однако предположив изначальный атеизм сознания — мы об этом уже говорили, — также невозможно понять политеизм, который действительно таковым является. Так значит, первоначальным является, напротив, монотеизм? Однако и он не первоначален, а именно не первоначален в рамках тех понятий, которые защитники его приоритета связывают с этим словом, подразумевая под ним либо абстрактный,который лишь исключает собственную противоположность и из которого, следовательно, никогда не смог бы возникнуть политеизм, либо формальный, т.е. покоящийся на действительном познании и различении. Таким образом, если бы мы и сохранили это слово, то лишь дав следующий ответ: пожалуй, монотеизм, однако такой, который им является и одновременно не является; он есть монотеизм, но только сейчас и до тех пор, покуда сознание не пришло в движение; он не есть монотеизм, поскольку он существует не так, чтобы он не мог стать политеизмом. Или, еще более решительно упреждая всякое недоразумение: монотеизм, однако такой, который еще ничего не знает о своей противоположности, а следовательно, который и сам себя еще не осознает как таковой, не сделавшись уже абстрактным через отрицание своей противоположности и равно не сделавшись, через преодоление ее и заключение в себя в преодоленном виде, уже более действительным, о себе самом знающим и самим собой обладающим монотеизмом. Теперь, однако, мы хорошо видим: тот монотеизм, который как к политеизму,так и к будущему формальному, основывающемуся на действительном познании монотеизму относится лишь как общая возможность или материя, сам есть всего лишь материальный монотеизм, а такой монотеизм неотличим от просто теизма, если брать его не в абстрактном смысле, какой вкладывают в слово новейшие реформаторы, а в том, который указан нами, где он есть именно не более чем равная возможность одного и другого.

Этого, пожалуй, будет достаточно для объяснения того, в каком смысле мы предпосылаем мифологии либо монотеизм, либо теизм: 1) не формальный, в котором различается истинный Бог как таковой; 2) не абстрактный, который исключает политеизм; ибо он, напротив, все еще содержит его в себе. С этого же момента наше исследование должно принять иной поворот. Поэтому позвольте мне еще раз обобщить в едином воззрении все то, о чем мы говорили в нашем последнем чтении.

Наше восходящее рассмотрение привело нас в конечном итоге к первому действительному сознанию человечества, однако уже в нем, в сознании, за пределами которого человечество сознанием уже не обладает, присутствует Бог с некоторым определением (mit einer Bestimmung); мы находим в качестве содержания этого сознания, по меньшей мере в качестве непосредственного его содержания, уже более не чистую божественную самость, но Бога в определенной экзистенциальной форме, мы находим его как Бога власти, Бога силы, El Schaddai, как назвали его евреи, Бога земли и неба. Тем не менее содержанием этого сознания является вообщеБог,

и, бесспорно, с необходимостью — Бог. Эта необходимость должна происходить от более раннего момента; однако по ту сторону первого действительного сознанияневозможно помыслить ничего иного, кроме сознания в его чистой субстанции; это последнее является безо всякого осознания или воления, но лишь по своей природе, сущностно, и таким образом, что оно ничем более кроме этого не является, — богополагающим, и, поскольку само оно всего лишь сущностно, оно может находиться в отношении лишь к Богу в его существе, т. е. в его чистой самости. Далее, сразу же можно понять, что это сущностное отношение должно мыслиться лишь как момент, что человек не может долго удерживаться в этом вне-себя-бытии, что он должен стремиться прочь из этой погруженности в Бога, с тем чтобы преобразовать ее в знание о Боге, а через него и — в свободное отношение. Однако к такому отношению он может прийти лишь поступенно. Когда упраздняется его изначальное отношение, то тем самым не упраздняется еще его отношение к Богу вообще, ибо оно есть отношение вечное, не подверженное снятию. Даже став действительным, человек попадает под власть Бога в его действительности. Если же мы предположим теперь — вследствие того, что, правда, еще не получило философскогообъяснения, однако было фактически доказано посредством нашего объяснения сукцессивного политеизма, — если мы предположим теперь, что Бог по своим формам существования есть Многие,точно так же как он по своей самости или сущности есть Одно, то сделается понятным,на чем именно основывается сукцессивное политеизма и в чем, собственно, заключается его цель. Ни одна из этих форм для себя не равна Богу, однако если они в сознании становятся единством, то это произведенное единство,как именно произведенное (gewordene), собственно, и есть тот самый осознанный и обретенный сознанием монотеизм.

Собственный, связанный со знанием монотеизм исторически может быть обнаружен лишь как результат. Непосредственно, однако, сознание не попадает под власть множества следующих одного за другим, сменяющих друг друга в сознании образов, т.е. не попадает непосредственно под власть решительного политеизма. С самым первым образом последующие, а следовательно, и сам политеизм будут даны лишь potentia; это и есть тот исторически распознанный нами момент, где сознание всецело и неделимо принадлежит относительно-Единому, который еще не находится в противоречии с абсолютно-Единым, но воспринимается сознаниемкак этот последний.Именно в нем, сказали мы, человечество, хоть и не зная того, все еще поклонялось Единому. Следующий теперь за ним решительный политеизм есть лишь путь к освобождению от его односторонней власти, лишь переход к отношению, которое вновь должно быть обретено. В политеизме ничто не опосредовано знанием; напротив, монотеизм, если он есть знание истинного Бога как такового и с различением, а следовательно, может быть лишь результатом, но никак не изначальным моментом, — монотеизм выражает собой отношение, которое человек мо-

Сперва, таким образом, путем следующих разъяснений нам должно стать ясно, каким образом вместе с этими предпосылками само собой отпадает всякое случайноевозникновение.

Основание мифологии уже положено в первом действительном сознании, иполитеизм в своей сущности, следовательно, возник еще на переходе к нему. Отсюда следует, что тот акт, посредством коего полагается основание для политеизма, сам по себе не относится к действительному сознанию, но лежит вне его. Первое действительное сознание уже находит себя с этой травмой (Affektion), посредством которой оно отделено от своего вечного и сущностного бытия. Оно уже не может вернуться обратно в него и столь же мало может выйти за пределы этого определения, как и за свои собственные. Это определение, таким образом, несет в себе нечто непостижимое для сознания, оно есть не изволенное и не предвиденное следствие движения, которое оно уже не может взять назад. Его возникновение относится

крегиону, к которому оно, однажды от него отделившись, более не имеет доступа. Навлеченное, случайное превращается в необходимое и немедленно принимает образ непреложного.

Перемена (Alteration) сознания состоит в том, что в нем живет теперь уже не абсолютно-, но всего лишь относительно-Единый Бог. За этим относительным Богом, однако, следует второй, и не случайно, но в соответствии с объективной необходимостью, которую мы, пусть пока еще и не понимаем,однако заранее вынуждены признать как таковую (как объективную). Этим первым определением, таким образом, сознание обречено одновременно на необходимую последовательность представлений, посредством которой возникает собственно политеизм. После испытанной первой травмы дальнейшее движение сознания сквозь череду сменяющих друг друга образов таково, что в нем ни мышление, ни воление, ни рассудок, ни свобода не принимают уже никакого участия. Сознание вовлечено в это движение ненароком, каким-то и для самого себя уже более не постижимым образом. Оно относится

кнему как судьба, как злой рок, перед лицом которого сознание бессильно. Оно есть по отношению к сознанию реальная, т.е. теперь уже не в его власти находящаяся, сила, которая всецело завладела им. Еще до всякого мышления сознание полностью пребывает под властью того принципа,естественными следствиями которого являются многобожие и мифология.

Таким образом, — конечно, не в смысле той философии, в которой человек начинает со звериной тупости и неразумия, но в том смысле, который греки обозначали различными весьма характерными выражениями, такими как θεόπληκτος, θεοβλαβής2 и др., в том смысле, что сознание обременено и как бы поражено односто- ронне-Единым, — таким образом, древнейшее человечество, безусловно, находится в состоянии несвободы, о котором мы, живущие по законам совсем иного времени, не можем составить себе непосредственного понятия, — пораженное неким родом

ступора (stupefacta quasi et attonita)3 и пребывающее под властью чуждого начала, будучи положено вне себя, т.е. вне собственной власти.

Представления, в результате последовательности которых непосредственно возникает формальный, а опосредованно — также и материальный (симультанный) политеизм, порождаются в сознании без его участия и, более того, против его воли

и_ дабы теперь употребить здесь то верное слово, которое разом покончит со всеми ранее встретившимся объяснениями, каким бы то ни было образом видящими

вмифологии изобретение, и действительно даст нам наконец то независимое от всякого изобретения и, более того, всякому изобретению противоположное, потребовать которого мы испытывали искушение уже давно, — дабы с определенностью произнести это сейчас, скажем: мифология возникает в ходе некоего(в отношении сознания) необходимого процесса, происхождение которого теряется в надысторическом и скрыто от него самого, которому сознание,возможно, в некоторых моментах

испособно противиться, но который оно в целом не способно ни сдержать, ни, тем более, обратить вспять.

Тем самым, в соответствии со сказанным, в качестве общего понятия способа возникновения было бы установлено понятие процесса, которое всецело уводит мифологию, а вместе с ней и наше исследование, из той сферы, в пределах которой существовали все прежде встретившиеся объяснения. С появлением этого понятия решается вопрос о том, как мыслились мифологические понятия в своем возникновении. Вопрос, как мыслились мифологические представления, указывает на трудность или невозможность, в которой мы оказываемся, предполагать, что они могли мыслиться как правда. Именно поэтому первой попыткой является попытка истолковать их в несобственном смысле, т. е. предположить в них некоторую правду, однако иную, не ту, которую они непосредственно выражают, вторая же — усматривать

вних изначальную правду, однако претерпевшую искажение. Однако теперь, после полученного нами результата, следует скорее спросить, действительно ли мифологические представления каким-то образом мыслились, а именно были ли они вообще предметом помышления,т. е. какого-то свободного намерения. Следовательно, также и здесь вопрос был поставлен неверно, т. е. исходя из предпосылки, которая сама по себе была ложной. Мифологические представления не являются ни вымышленными, ни добровольно принятыми. — Являясь продуктами независимого от мышления или воления процесса, они обладали для подчиненного им сознаниянедвусмысленной и неизбежной реальностью. Народы, как и индивидуумы, суть только инструменты этого процесса, который сами они не обозревают и которому они служат, не понимая его. Они не имеют свободы ни уклониться от этих представлений, ни принять их, ни отвергнуть; ибо эти представления не приходятк ним извне, но существуют в них самих непонятным для них самих образом; ибо они приходят

156 Первая книга. Историко-критинескоевведение в философию мифологии

изнутри самого сознания, которому они представляются с необходимостью, не допускающей никаких сомнений в их истине.

После того как мы однажды пришли к мысли о таком способе еевозникновения, теперь уже совсем не удивительно, что только материально рассматриваемая мифология представлялась настолько загадочной, ибо мы знаем, что также и что-либо иное, основанное на духовном процессе, на каком-либо своеобразном внутреннем опыте, для того, у кого такой опыт отсутствует, будет выглядеть чуждым и непонятным, тогда как для того; кто может наблюдать внутреннее движение, будет иметь вполне понятный и разумный смысл. Главный вопрос в отношении мифологии есть вопрос о значении. Однако значение мифологии может быть лишь значением процесса, посредством которого она возникает.

Если бы личности и события, образующие содержание мифологии, были такого рода, чтобы мы в соответствии с принятыми понятиямимогли считать их за возможные предметы непосредственного опыта, если бы боги были существами, могущими появляться среди людей, то никому никогда не пришло бы в.голову воспринимать их как-либо иначе, чем в собственном смысле. Мы имели бы веру в истинность и объективность этих представлений, каковую нам всецело следует приписать язычеству, которое само, если предположить обратное, представлялось бы всего лишь грудой причудливого вымысла, но которое очень просто объясняется из действительного опыта этого раннего человечества; мы бы попросту предположили, что эти личности в действительности являлись этому человечеству, а эти события для него в действительности имели место и, следовательно, также являлись для него истинными в его собственном разумении, подобно тому, как аналогичные явления и события, о которых повествуют авраамиды и которые для нас в теперешнем состоянии также являются невозможными, были для них подлинными. Именно это теперь, о чем ранее невозможно было и думать, сделалось возможным благодаря нынеобоснованному объяснению; это объяснение есть первое, имеющее ответ на вопрос: как было возможно, чтобы народы древности не только верили в те религиозные представления, которые кажутся нам абсурдными и неразумными, но и могли приносить им серьезные, подчас кровавые, жертвы.

Поскольку мифология не есть нечто искусственно, но естественно, а при данной предпосылке даже и с необходимостью возникшее,в ней невозможно различать

содержание и форму,материал и его облачение. Представления не существовали сперва в какой-либо иной форме, но они возникают лишь в самой этой форме и, следовательно, одновременно с ней. Мы уже ранее говорили в этом докладе о необходимости такого органического становления, однако принцип процесса, который единственно мог дать ему объяснение, еще не был найден.

Поскольку сознание не выбирает и не изобретает ни самих представлений, ни их выражения, то мифология сразу же возникает как таковая, и ни в каком ином

с которой порождается содержание представлений, мифология изначально имеет реальное, а, следовательно, также и доктринальное значение; вследствие же необходимости, с которой возникает также и форма, она является целиком и полностью собственной, т. е. в ней все следует понимать именно так, как она это высказывает, а не так, как если бы мыслилось и имелось в виду нечто другое. Мифология не аллегорична, она таутегорична . Боги суть для нее действительные существа, которые неестьнечто иное и не означаютчто-либо иное,но означают лишь то, что они есть. Позднее собственность и доктринальный смысл были друг другу противопоставлены. Однако то и другое (собственность и доктринальный смысл) невозможно отделить друг от друга в нашем объяснении, и вместо того чтобы уступить собственность в пользу какого-либо доктринального смысла или спасти собственность, однако за счет доктринального смысла, как поэтическое воззрение, мы, напротив, скорее видим себя вынужденными на всем протяжении утверждать единство и неделимость смысла.

С тем чтобы немедленно показать действие нашего принципа безусловной собственности в его приложении, давайте вспомним о том, что в мифологии различалось два момента: 1) политеистический; в отношении его мы, таким образом, после того как отвергнут всякий несобственный смысл, будем утверждать, что речь идет действительно о богах; то, что это будет означать, не нуждается после данных ранее объяснений ни в каких повторениях. Разве что за это время мы дополнительно узна-

* Язаимствую это выражение у знаменитого Колъриджа (Coleridge), первого среди его соотечественников, кто сумел понять и со смыслом использовать немецкую поэзию и науку, в особенности же философию. Выражение находится в одном удивительном сочинении в Transactions of the R.Society of Literature (Труды литературного общества) (англ.). Меня особенно порадовало это сочинение,поскольку оно показало мне, что одно из моих прежних произведений, философское содержание и значение которого в Германии было понято столь мало или, скорее, не было понято вообще, — книга о божествах Самофракии — была понята в ее значении одаренным британцем. За это упомянутое точное выражение я охотно прощаю ему резко, а подчас слишком резко неодобрительные отзывы его собственных соотечественников о некоторых заимствованиях из моих произведений, при которых мое имя не было названо. Человеку действительно конгениальному не хочется ставить в строку такие мелочи. Строгость таких оценок в Англии, однако, показывает, какое значение придается научному своеобразию и сколь строго соблюдается в науке suum cuique. Кольридж, впрочем, употребляет слово «таутегоричный» как равнозначное с philosophem, что, правда, было бы несогласно с моим значением, однако, вероятно, он хочет лишь сказать, что мифология должна восприниматься точно так же, собственно, как обычно принимаются философемы. И это он совершенно верно вывел из вышеупомянутого произведения. Удивительным я назвал его сочинение за его язык; ибо в то время, когда мы пытаемся избавиться от некоторой части прежних искусственных выражений, или охотно желали бы от них избавиться там, где это позволяет предмет, он без стеснения преподносит своим не привыкшим к этому соотечественникам, хотя и с некоторой иронией, такие выражения, как субъект-объект и т.п.

ли о том, что порождающий мифологию процесс имеет свое основание и свое начало уже в первомдействительном сознаниичеловечества. Отсюда следует, что представления о богах не могли быть предоставлены ни одному возможному или мнимому времени того случайного возникновения,какое предполагается в обычных гипотезах, и что в особенности для одного, по мнению некоторых, домифологического политеизма, каковой отчасти предполагается этими объяснениями, остается столь же мало времени, как и для размышлений над природными явлениями, из которых по Гейне, Германну и Юму.должна была возникнуть мифология, ибо первое действительное сознание было уже по сути дела мифологическим. Этот так называемый просто политеизм должен иметь основание в случайных представлениях о невидимых сверхмогущественных существах; жаль, однако, что изначально не существовало ни одной части человеческого рода, которая имела бы случай таким образом прийти к своим представлениям о богах. Этот политеизм до мифологии есть, таким образом, не более чем фигмент4 школы; с позволения, исторически доказанным является то, что прежде мифологического не мог существовать никакой иной, что никогда не существовало какого-либо иного политеизма кроме мифологического, т.е. того, который положен посредством указанного нами процесса, и, следовательно, никакого, в котором последним содержанием не были бы действительные боги, т.е. Бог. Однако мифология не есть только политеизм вообще, но 2) исторический,

ив такой мере, что тот, который (potentia или actu) не являлся бы историческим, не мог бы быть назван и мифологическим. Однако также и в отношении этого момента должна быть удержана безусловная собственность, состоящая в том, чтобы понимать последовательность богов как действительную. Она есть то движение,которому действительно подчинено сознание, то движение, которое по истине происходит. Даже в частностях этой последовательности, в том, что этому богу предшествует или следует за ним, тот, а не какой-либо другой, нет никакого произвола, но лишь необходимость, и даже в отношении особых обстоятельств тех событий,что встречаются нам в истории богов, сколь бы странными они нам ни казались, в сознании всегда можно будет указать на те отношения, из которых представления о них естественным образом вытекают. Оскопление Урана, свержение Кроноса и другие многочисленные деяния и события божественной истории не нуждаются, для того чтобы обрести постижимый и понятный смысл, ни в чем другом, кроме буквального понимания и прочтения.

Нельзя также, например, как это произошло с Откровением, разделять учение

иисторию, рассматривая последнюю как всего лишь аллегорию (Einkleidung) первого. Учение существует не вне истории, но именно сама история есть также учение,

инаоборот, доктринальное мифологии содержится как раз именно в историческом.

Вобъективном рассмотрении мифология представляет собой именно то, за что она себя выдает, т.е. действительную теогонию,историю богов; поскольку, одна-

ко, действительными богами являются лишь те, в основании которых лежит Бог, то последним содержанием истории богов будет порождение, действительное становление в сознании того Богау по отношению к которому боги суть только отдельные порождающие моменты.

Субъективно или по своему возникновению мифология есть теогонический процесс. Она есть 1) вообще процесс, который действительно свершается сознанием, а именно так, что сознание постоянно бывает вынуждено задерживаться на отдельных моментах, и во всяком последующем удерживает предыдущий, а следовательно — переживает движение в собственном смысле этого слова. Она есть 2)действительнотеогонический процесс, т.е. такой, который берет свое начало от некоего сущностного отношения человеческого сознания к Богу, отношения, в котором и в силу которого оно по своей сущности вообще является естественным образом (паtura sua)5 богополагающим. Сознание не может, поскольку изначальное отношение является естественным, выйти из него, не будучи вновь возвращенным к нему в результате процесса. При этом оно не может обойтись без того (я прошу Вас это хорошенько заметить), чтобы еще раз выступить как богополагающее — как полагающее Бога, пусть даже опосредованно, через процесс, т.е. не может не выступить именно как порождающее Бога, а посему теогоническое.

принадлежит самой мифологии, как рассказ о Legio fulminatrix2 или ему подобные принадлежат христианству. После того как я понял это, мне стало ясно, что мюллеровские "Prolegomena" не имеют ничего общего с философией мифологии. Последняя занимается именно первоначальным, самой историей богов, а отнюдь не мифами, возникающими лишь в результате того, что тот или иной исторический факт связывается с тем или иным божеством, и по этой причине воззрение О.Мюллера даже не имеет права быть упомянуто в ряду прежде перечисленных гипотез,именно потому, что оно никак не относится к собственно мифологии. Ибо вопросом о том, как возникли эти выведенные из мифологии повествования, философиямифологии вообще не занимается. Ибо это все равно, как если бы там, где речь шла о смысле христианства, некто говорил бы о легендах и желал объяснить, как они возникли. Конечно, от полноты сердца глаголят уста. Будучи полны божественными представлениями, люди будут примешивать их во все обстоятельства своей жизни, а следовательно, также и включать их во все свои повествования, и таким образом, конечно же, будут возникать мифы в духе О. Мюллера.

Если на всем протяжении этого изложения я старался хранить историческую верность по отношению к моим предшественникам и воздавать должное каждому из них, то, я полагаю, никто не окажется на меня в обиде, если с той же справедливостью я отнесусь и к самому себе и поставлю себе в заслугу тот первый шаг, без которого я, пожалуй, никогда не пришел бы к идее читать доклады по мифологии, — мысль искать цитадель, средоточие, subjectum agens мифологии в самом человеческом сознании. Мысль о том, чтобы на место изобретателей, поэтов и вообще индивидуумов поставить само человеческое сознание, получила в дальнейшем некое соответствие в попытке представить христианское сознание в качестве носителя

иопоры всех христианских идей, хотя при этом, как кажется, речь более шла о поиске средства отделаться от всех объективных вопросов, тогда как там, напротив, важно было завоевать объективность для мифологических представлений.

Гете высказался — я сейчас не могу сказать точно, по какому поводу — следующим образом: тот, кто желает достигнуть результата в какой-либо работе и нехочет, чтобы ему помешали, тот поступит хорошо, если по возможности сохранит свое намерение в тайне. Самое меньшее зло, которого ему следует ожидать в противном случае, — если о нем существует мнение,что он знает, где таится сокровище, — есть то, что многие в спешке и погоне постараются извлечь сокровище раньше его самого или же, если они достаточно вежливы и скромны, по меньшей мере захотят помочь ему при его извлечении. Поэтому именно общественный преподаватель, который не просто повторяет давно известное, находится в этом случае в наиболее неблагоприятных обстоятельствах, ибо его свидетелями являются подчас тысячи людей, а то, что в Германии преподается с кафедры, самыми разными путями

илазейками, в особенности через от руки написанные конспекты, распространи-

ется порой так широко, как только можно себе представить. Весьма часто в поведении академических преподавателей вызывало недоумение и навлекало упреки т 0 в идейной бедности, то в неблагородном нерасположении, если они не вполне равнодушно относились к неправомерному присвоению тех мыслей, которые они сообщали изустно. С первым упреком еще можно было бы смириться, ибо никто не обязан быть богатым на идеи, и бедность без вины не есть позор. Что касается другого упрека, то следовало бы быть достаточно справедливым и задуматься над тем, что тот, например, кто никогда не имел счастья защищать свое отечество с оружием

вруках, никогда не участвовал в общественном управлении или законодательстве и на Die cur hic3 вообще может ответить лишь своими поэтическими произведениями или несколькими научными идеями, очевидно имеет некоторое право сохранять известные связанные с этим притязания, будь то в среде своих современников или

впотомстве, ибо даже и самые благородные умы никогда не были вполне нечувствительны в этом отношении. Только что названный великий поэт упоминает об этом в своем жизнеописании, когда приятель его юности предвосхищает [в своем произведении] его сюжет, и даже, как мне кажется, не особенно завидный. Если скажут, что богатому вполне пристало делиться с неимущим от своего избытка, то ведь никто из имеющих собственные мысли о научных или житейских предметах и привычку их доверительного высказывания не лишен возможности в тишине упражняться в этой христианской добродетели. Однако даже и такая щедрость имеет свои границы, ибо никакой иной вид ее не породил такого множества неблагодарных. Я говорю не об обычной неблагодарности, на которую часто сетуют учителя: возможно, что с ней дело обстоит настолько же естественно, насколько один магнитный полюс в точке соприкосновения естественно вызывает к существованию другой. Однако тот, кто однажды отнес на продажу как свои собственные случайно ставшие известными ему чужие идеи, тот естественным образом становится непримиримым врагом для их истинного автора. Довольно странно слышать именно от тех, кто не жалеет крепких слов, высказываясь против перепечатки чужих сочинений

идля характеристики тех, кто занят этим постыдным ремеслом, слышать призывы к снисходительности, едва лишь речь заходит об упреждающем издании (Vordruck) чужого произведения, которое ведь, если оно сможет достичь своей цели, будет гораздо более страшным видом воровства, чем первое. Против перепечатки задним числом (Nachdruck) выдвигается также и тот довод, что подобные издания изобилуют множеством погрешностей; однако совсем не обращается внимания на то, в каком виде украденные идеи приходят в мир: в большинстве случаев — в настолько изувеченном и загрязненном, что могут внушить отвращение даже самому автору. Использовать тетради с записями открытых лекций преподавателя, который не сообщает нечто уже давно известное, но высказывает новые и оригинальные идеи,означает желать учиться у него, не признавая себя вместе с тем его учеником, означает

164 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии

одновременно искать преимущества перед своими соперниками, которые либо не имеют возможности пользоваться такими материалами, либо презирают такой способ действий; ибо даже если тот, кто получил в руки такую тетрадь и убережется от ее материального использования, то он, тем не менее, получил преимущество в отношении метода, трактовки и способа изложения, коль скоро они новы и оригинальны. Если, впрочем, все это теперь и не воспринимается совершенно трагически, то лишь потому, что в конечном итоге истинный автор имеет возможность себя обнаружить, и вместо Sic vos non vobis4 исполняется другое речение: Sic redit ad dominum, quod fuit ante suum.5

Нашим последним итогом было то, что мифология вообще возникает в результате процесса, а в частности теогонического процесса, в котором, в силу его сущности (Wesen), удерживается человеческое сознание. После того как мы приобрели это понятие, вследствие того хода, в русле которого движется все наше исследование, само это понятие, в свой черед, непосредственно становится исходной точкой нового развития, и сам этот процесс станет теперь единственным предметом той науки, введением в которую следует считать все предшествующие чтения. Вы наверняка отметили для себя, что сперва мы воспользовались этим результатом лишь для того, чтобы подвергнуть рассмотрению субъективное значение процесса, т.е. то значение, которое он имел для охваченного им человечества. Именноэто значение должно было быть выяснено прежде всего; ибо с вопроса о том, что означала мифология первоначально, т.е. что она означала для тех, у кого она впервые появилась,начиналось все это исследование. Таким образом, что касается этого вопроса, то мы смогли дать на него вполне удовлетворительный ответ, и само это исследование может считаться законченным. Однако вместе с тем мы ощущаем внутреннее побуждение приступить к разрешению вопроса более высокого порядка, а именно о том, какое значение имеет данный процесс не для охваченного им сознания,но сам по себе, т.е. о том, каково его объективное значение.

Теперь мы увидели, что порождаемые в нем представления имеют для погруженного в них сознания некий род субъективной необходимости, а также некоторую субъективную истину. Это, однако, как Вы, наверное, видите, отнюдь не является помехой для того, чтобы эти же самые представления, взятые в объективном рассмотрении, тем не менее выглядели как ложные и случайные, и также и в этом смысле сейчас можно представить себе объяснения, о которых ранее не могло быть и речи, ибо они сделались возможны лишь с нынешней точки зрения субъективной необходимости. Все прежние объяснения в своих предпосылках останавливались внутри пределов исторического времени; теперь же мы дали объяснение, которое восходит к надысторическому уровню событий (übergeschichtlicher Vorgang), и здесь мы обнаруживаем, что у нас есть предшественники, о существовании которых мы не могли думать ранее. Очень древним мнением является то, которое выводит

язычество, равно как и всякую другую пагубу в человечестве, из одноголишь грехопадения. Такое выведение имеет порой только моральную, а порой пиетистскую или мистическую окраску. В любом облике, однако, такое выведение заслуживает признания хотя бы уже на основании того воззрения, что мифология не может быть объяснена помимо реального сдвига человечества с первоначальной точки нахождения. В этом заключено его сходство с нашим объяснением; напротив, ход объяснения будет здесь совершенно иным, поскольку оно в особенности видит необходимость в том, чтобы привлечь к делу природу и объяснить политеизм через обожествление природы. В том, каким именно образом теологическое объяснение позволяет человечеству прийти к обожествлению природы, оно отличается от известных аналогичных объяснений;однако само обожествление природы отодвигает его в ряд уже ранее существовавшей категории истолкований. Человек, попавший по причине греха в сферу притяжения природы и все более погружающийся в этом направлении, смешивает тварное (Geschöpf) с Творцом (Schöpfer), который поэтому перестает быть для него Одним и становится Множеством (Viele). Таково в кратком виде содержание этого объяснения — в его простейшей форме. В мистическом преломлении оно могло бы быть выражено более близко примерно следующим образом. Конечно, нам следует исходить не из изначального, сколь угодно величественного знания, но из бытия человека в божественном единстве. Человек планом своего сотворения помещен в центр божества, и пребывание в центре для него сущностно, ибо лишь здесь он занимает свое истинное место. До тех пор, пока он пребывает в центре, он видит вещи такими, каковы они в Боге, — не в бездуховном и лишенном единства внешнем пространстве обычного видения, но так, что имеет возможность наблюдать, как они поступенно переходят друг в друга, переходя в человека как их начальствующего, а через него погружаясь в Бога. Однако, как только человек ушел из этого средоточия и уклонился от него, для него смешивается вся периферия и смещается все божественное единство, ибо сам он уже не пребывает божественным образом над вещами, но спустился на равную с ними ступень. Поскольку, однако, будучи уже в ином месте, он стремится сохранить свое центральное положение

исвязанное с ним воззрение, из стремления и усилий удержать в уже поврежденном

ираспавшемся целом первоначальное божественное единство возникает тот самый опосредующий мир (mittlere Welt), который мы называем миром богов и который подобен идее о том более высоком бытии, которой человечество грезит еще некоторое время после того, как было из него низвержено; и этот мир богов действительно возникает для него непроизвольным образом как следствие необходимости, накладываемой на него самим его первоначальным отношением, действие которой продолжается вплоть до его конечного пробуждения, когда он, придя к самопознанию, отдается во власть этого внебожественного мира, радуясь, что освободился от того непосредственного отношения,которое он не в силах сохранить, и прилагая тем

166 Первая книга. Историко-критическоевведение в философию мифологии

большие усилия к тому, чтобы поставить на его место опосредованное и одновременно предоставляющее ему его собственную свободу отношение.

Это объяснение также идет вплоть до первоначального состояния человека: мифология ничуть не меньше является следствием непроизвольного процесса, под власть которого человек подпадает в результате того, что он покидает свое первоначальное место. Однако, согласно этому объяснению, как Вы сами можете видеть, мифология все-таки была бы чем-то ложным и чем-то всего лишь субъективным, а именно состоящим из таких представлений, которым не соответствует ничто действительное вне их самих, ибо обожествленные природные объекты уже более не могут считаться действительными. Однако преимущественно следовало бы выделить ту случайность, которую все-таки привносит в объяснение привлечение вещей, в то время как тот способ, которым мы пришли к понятию процесса, уже сам по себе обеспечивает положение, при котором не требуется более ничего, кромесознания и тех принципов, которые его полагают и конституируют. Вообще, человек в мифологическом процессе общается не с вещами, но он движим теми сипами, которые возникают в глубине самогосознания. Теогонический процесс, посредством которого возникает мифология, есть субъективный, поскольку он совершается в сознании и проявляет себя через порождение представлений: однако причинами, а следовательно, также и предметами этих представлений являются действительно и в самих себетеогонические силы, именно те самые, благодаря коим сознание изначально является богополагающим. Содержанием процесса являются не только представляемые потенции, но сами эти потенции — те, которые создали сознание, а поскольку сознание есть лишь завершение природы, то, следовательно, те, которые создали природу и поэтому являются также и действительными силами. Мифологический процесс имеет дело не с природными объектами, но с чистыми творящими потенциями, изначальным порождением коих является само сознание. Здесь, таким образом, наше объяснение всецело прорывается в область объективного, само при этом становясь совершенно объективным.Ранее в одном месте нам уже приходилось обозначить все прежде рассмотренные объяснения одним общим названием иррелигиозных с той целью, чтобы противопоставить им религиозное объяснение вообще как единственно возможное, теперь же у нас возникает потребность в еще более общем обозначении, под которым также и до настоящего момента опровергнутые воззрения могли бы быть сопричислены к отвергнутым ранее. Мы хотим сейчас всем прежде встретившимся объяснениям,также и религиозным, но которые, однако, приписывают мифологическим представлениям одно лишь случайное или субъективное значение, присвоить название субъективных,над которыми возвышается объективноеобъяснение как единственное в конечном итоге победоносное.

Мифологический процесс, имеющий в качестве своих причин теогонические по своей сущности потенции, обладает не просто религиозным, но объективно-рели- гиозным значением; ибо силой, действующей в мифологическом процессе, являются богополагающие потенции. Однако и этим еще не достигнуто последнее определение, ибо ранее нам приходилось слышать о монотеизме, который якобы распался на части, дав в результате своего распада политеизм. Таким образом, в процессе могут принимать участие теогонические потенции, однако лишь такие, которые расходятся и порождают его в своем расхождении. Объясненная таким образом мифология представляла бы собой лишь искаженное, разорванное и лишенное единства первоначальное сознание. Под монотеизмом, который в результате своего распада дал многобожие, ранее мыслился, конечно, некий исторический, который должен был существовать в некоторую эпоху человеческого рода. Конечно, теперь мы должны исключить такую возможность. Однако тем временем мы предположили сущностный, т.е. потенциальный монотеизм первоначального сознания. Следовательно, по меньшей мере этот последний мог быть тем, который разрушился в ходе теогонического процесса, и теперь мы могли бы сказать: те же самые потенции, которые в своем взаимодействии и в своем единстве делают сознание богополагающим, в своем расхождении становятся причинами процесса, посредством которого полагаются боги, т.е. возникает мифология.

Далее, однако, спросим, каким образом могло в предположенном процессе разрушиться подлинное единство, если, напротив, было отчетливо объяснено, что он есть разрушение ложной единственности как таковой и само это разрушение в свой черед есть лишь средство, лишь переход, который не мог иметь никакой иной цели, кроме восстановления подлинного единства, реконструкции и, в конечном итоге, осуществления в сознании того самого монотеизма, который в начале был всего лишь сущностным или потенциальным?

Однако можно было бы возразить следующее. Мифология сущностно есть сукцессивный политеизм, а он может возникнуть лишь в результате действительной последовательности потенций, в которой каждая предшествующая требует последующей,последующая дополняется предшествующей, и таким образом в конечном итоге вновь полагается подлинное единство; однако именно это сукцессивное появление составляющих и восстанавливающих единство моментов и является ведь самим расхождением, или, по меньшей мере, оно является предпосылкой их расхождения.

Последнее можно было бы допустить, однако лишь с тем добавлением, что это расхождение происходит не в самом порождающем мифологию процессе, ибо в нем потенции появляются как следующие одна за другой лишь с тем, чтобы вновь положить или произвести единство. Смысломпроцесса является поэтому не расхождение, но, напротив, схождение воедино полагающих единство моментов, сам процесс состоит не в разъединении, но в их воссоединении. Повод к этому дает, по всей

видимости, одна потенция, которая исключительно, т.е. исключая все остальные, возобладала над сознанием без ведома о том самого сознания;однако именно эта — таким образом упраздняющая подлинное единство потенция преобразуется, будучи вновь лишена исключительности и преодолена процессом, в такую, которая полагает единство уже не по умолчанию (stillschweigend), но действительно,или, какя имею обыкновение выражаться, cum ictu et actu,6 так что таким образом положенный монотеизм есть теперь также действительный, возникший, а потому одновременно и понятый, предметный для самого сознания. То ложное, посредством чего полагается напряжение и что является поводом для начала процесса, существует, таким образом, еще до самого процесса; в самом процессе как таковом (а для нас это важно) нет поэтому ничего ложного, но есть лишь истина; он есть процесс восстанавливающейся и тем самым осуществляющейся истины; таким образом, конечно, истина присутствует здесь не только лишь в отдельном моменте, ибо в противном случае не было бы нужды в переходе к последующему, а в процессе как таковом; но в нем самом порождается и потому присутствует в нем истина, которая есть конецпроцесса, которую, таким образом, сам процесс в целомсодержит в себе как совершенную.

Когда исследователи нашли совершенно невозможным обнаружить истину в мифологии как она есть и потому решились признавать в ней, самое большее, искаженную истину, то такая невозможность происходила именно от того, что брались лишь отдельные представления как таковые, не в их последовательности, но в их абстракции, т. е. потому, что они именно не поднялись до понятия процесса.Можно допустить, что отдельное в мифологии является ложным, однако поэтому еще не является ложным все целое в его последнем понимании, т. е. рассмотренное в рамках процесса. Сукцессивный политеизм есть путь порождения заново подлинного единства, многобожие как таковое является здесь лишь акцидентальным,привходящим, которое в целом (если на него взглянуть) вновь упраздняется, оно не есть интенция самого процесса. Конечно,в соответствии с этим можно было бы сказать, что ложное мифологии существует лишь благодаря непониманию процесса, илионо находится лишь в разрозненных, по отдельности рассматриваемых фрагментах; однако в таком случае это всецело есть вина наблюдателя, который рассматривает мифологию только внешне, а не в ее существе (в процессе); это объясняет его ложное понимание мифологии, но никак не саму мифологию.

Можно было бы, для пояснения этого, сравнить мифологические моменты сотдельными положениями в философии. Каждое положение истинной системы истинно на своем месте, в свое время, т.е. понимаемое в прогрессирующем движении, и каждое ложно, будучи рассмотрено лишь для себя или извлеченным из перманентного продвижения. Таким образом, неизбежно наступает момент, когда необходимо сказать: Бог есть также непосредственный принцип природы; ибо что может быть, что не было бы Богом, из чего Бог мог бы быть исключен? Ограниченным является

уже сам этот пантеизм, и они понимают подо всем, которое есть Бог,все вещи;однако н а д вещами стоят чистые причины, от которых эти вещи происходят, и именно потому,что Бог есть все,он есть также и противоположность этого непосредственного принципа, и поэтому положение является истинным или ложным в зависимости от того, как оно рассматривается; оно истинно, если оно имеет смысл: Бог есть принцип природы, однако не для того, чтобы быть им, но для того, чтобы вновь упразднить себя как таковой, подвергнуть негации и положить себя как Дух (здесь мы уже имеем три момента); и оно было бы ложно, если бы имело следующий смысл: Бог есть этот принцип в особенности, неподвижным или исключительным образом. Мимоходом можно было бы высказаться здесь о том, как легко удается самым мелким и умственно неимущим ученым с помощью простейшей уловки превратить самое глубокое положение в ложное, беря его, вопреки отчетливому предупреждению, изолированно и умалчивая, либо намеренно, либо ненамеренно, о том, что за ним следует, что наверняка происходит намного чаще, поскольку они вообще лишены способности обнимать какое бы то ни было целое.

«В соответствии с этим, следовательно, политеизм не есть ложная религия, и, более того, такая вообще едва ли существует». Что касается первого, то, по нашему воззрению, мифология в себе никак не является ложной: при том условии, которым она ограничена, она истинна,также, впрочем, как и природа истинна лишь при некотором условии. Что касается другого вывода, то уже объяснено, что каждый момент мифологии, понятый не как таковой,т. е. вне его отношения к другим, является ложным. Теперь, после того, что прежде уже было сказано, нам действительно следует рассматривать различные мифологии народов лишь как моменты одного единственного, проходящего через все человечество процесса; поэтому каждая политеистическая религия, которая укрепилась в среде какого-либо одного народа и остановилась в своем развитии, как таковая, т.е. как стоящий исключительно момент, есть, конечно же, ложная религия. Однако мы как раз и не рассматриваем мифологию в этих изолированных моментах; мы рассматриваем ее в целом, в непрерывной взаимосвязи ее через все моменты проходящего движения. В той мере, в какой человечество, а следовательно, также и каждая отдельная его часть погружены в мифологическое движение, и покуда они, я бы сказал, влекомы этим потоком, они находятся на пути к истине;лишь тогда, когда тот или иной народ исключает себя из общего движения, уступая продолжение процесса другому народу, он начинает пребывать в заблуждении и в ложной религии.

Ни один отдельный момент мифологии, но лишь весь процесс в целом есть истина. Теперь сами различные мифологии суть лишь различные моменты мифологического процесса. Таким образом, конечно, каждая отдельная политеистическая религия есть ложная (ложным был бы, например, относительный монотеизм), однако политеизм, рассмотренный как целое своих сукцессивных моментов, есть путь

в более ранней форме имели название superstates с тем же самым значением (боги — предстатели) (vorstehende Götter).

Вполне можно было бы, следовательно, в соответствии с только что сказанным утверждать, что политеистические религии представляют собой нечто вроде утратившего смысл целого или развалин некой свергнутой системы, однако их возникновение никак не поддается объяснению посредством такой аналогии. Единства следует искать не в ранее понимавшейся первоначальной системе, но в уже более не понимаемом процессе,который (для погруженного в него человечества) обладает не только субъективной истиной, но самой истиной, объективной истиной; и то единственное, что до сих пор не считалось возможным, или, скорее, то, о чем даже и не помышляли, оказывается необходимым следствием из предложенного нами способа объяснения, а именно что в мифологии именно как таковой, т.е. поскольку она представляет собой процесс, сукцессивный политеизм, содержится истина.

Не может показаться нежелательным, если этот последний результат я использую для того, чтобы предложить Вашему вниманию схему, позволяющую получить краткий обзор различных воззрений, в том виде, в каком они представляются, если за основную точку зрения принять точку зрения объективную.Я лишь отмечу, что будет вполне естественным, если при такой классификации воззрения отчасти получат иное место, отличное от того, которое они имели в предшествующем исследовании, каковое исходило из вопроса о том, как именно мыслились мифологические представления, и где, следовательно, речь могла идти лишь об их субъективной истине.

Δια τί των Λαρητών, ους ιδίως πραιστίτας καλοΰσι τούτοις κύων παρέστηκεν ο'τοί δε κυνών διφθέραις άμπέχονται; ή πραιστίτης μεν οί προεστώτές είοι, τους δε προεστώτας οϊκου φυλακτικούς είναι προσήκει καιφοβερούς μεν τοις άλλοτρίοις (ώσπερ ό κύων εστίν), ήπιους δέ και πράους τοις συνοικοΰσιν; ή μάλλον, ο λέγουσιν ενιι 'Ρωμαίων, αληθές έστι; και, καθάπερ οί περί Χρύσιππον οϊονται φιλόσοφοι, φαύλαδαιμόνια περινοστεϊν, οίς οί θεοί δημίοις χρώνται κολασταις έπί τους άνοσίους και αδίκους ανθρώπους ούτωοί Λάρητες έριννυώδεις τινές είσι και ποίνιμοι δαίμονες επίσκοποι βίων και οίκων διό και νυν δέρμασιν άμπέχονται, και κύων πάρεδρος έστιν, ώς δεινοίς ούσιν έξιχνεΰσαι και μετελθείν τους πονηρούς. — (Почему тех ларов, которых называют преститами, сопровождает собака, а сами они одеваются в собачьи шкуры? — Престит — это «предстоящий», а предстоящим надлежит быть сторожами дома и быть страшными для чужих (как собака) и мирными и кроткими для своих домашних. А может быть, скорее верно то, что говорят некоторые из римлян: согласно утверждениям последователей Хрисиппа, злобные божества блуждают, посланные богами в качестве карателей для нечестивых и беззаконных людей; так и лары — божества, подобные эринниям, карающие, надзиратели за человеческими жизнями и домами; потому и одеваются в шкуры, и собака — их спутник, так как они умело выслеживают дурных и приходят за ними) (греч.) — У Грутера, Inscript, р. 22. п. 1. р. 1065. п. 2.Jovipraestiti.

174 Первая книга. Историко-критическоевведение в философию мифологии

вымышленной, но самой что ни на есть действительной мифологии; однако необходимо дать не просто общий ее контуру но важно распознать моменты в той случайной форме, которую они неизбежно принимают в действительности; а как, в свою очередь, можно было бы знать об этих формах, если не на путях исторического поиска, который, следовательно, находится в чести у философии мифологии и является ее предпосылкой? Отыскание мифологических фактов есть, прежде всего, дело исследователя древности. Философ должен иметь право проверить, верны ли и полны ли добытые им факты..

Впрочем, положение о том, что «подлинная наука о мифологии есть философия мифологии», указывает лишь на то, что иные способы рассмотрения не признают за мифологией истины; однако они говорят это сами, отрицая в ней истину либо вообще, либо в ней как таковой.

Сразу же, как только нами было высказано понятие «философии мифологии», мы должны были признать его как проблематичное, т.е. такое, которое само прежде нуждается в обосновании. Ибо ведь каждый может беспрепятственно связать слово «философия» с помощью следующего за ним генитива с любым предметом на выбор. В иной стране, возможно, не показалась бы странной и философия поварского искусства, точно так же как и в нашей собственной мы могли получить от одного из княжеских чиновников «Философию почтовой службы», где эта последняя служба трактовалась в полном соответствии с кантовыми категориями. Один в свое время весьма заслуженный труд небезызвестного Форкроя (Fourcroy) имел заголовок «Философия химии», не выказывая, однако, при этом никаких философических черт, если не принимать за таковые элегантность изложения и логическую взаимосвязь. Однако же мы, немцы, которым в таких понятиях, как «философия природы», «философия истории», «философия искусства», уже дан масштаб смысла подобных словосочетаний, поостережемся употреблять их там, где они не имели бы никакого иного значения, кроме того, что в данной работе присутствуют ясность изложения и метод исследования или что она имеет целью высказать по означенному предмету лишь философские мысли; ясность и метод суть требования, которые выдвигаются по отношению к любому исследованию; и кто в этом мире не смог бы высказать философских мыслей о каком угодно произвольно взятом предмете!

Объективное, независимое от человеческих предположений, мышления и воли, возникновение дает мифологии также и объективное содержание, а вместе с объективным содержанием — также и объективную истину. Однако это воззрение, от которого зависит, будет ли «философия мифологии» считаться научно возможным выражением, или всего лишь неправомерным словосочетанием, не могло быть нами предпослано. С его обоснованием мы сами находились все еще вне сферы заявленной науки и на точке зрения всего лишь предварительного исследования, которое, правда, — так хочется думать задним числом — могло бы достичь своей цели также

и более кратким путем, если бы оно, исходя из мифологии как всеобщего феномена, сделало бы заключение о необходимой всеобщности также и ее причин;однако такое заключение не привело бы нас одновременно к определенной природеэтих причин, которая теперь нами также постигнута; кроме того, нашей точке зрения противостояли объяснения, согласно которым предположенная всеобщность была бы всего лишь иллюзорной, поскольку родство содержаний в различных мифологиях представлялось бы только внешним, вызванным передачей от народа к народу; и такой способ объяснения был предложен не кем-нибудь, но учеными мужами, которые мнили о себе, что занимаются этим вопросом профессионально и самым основательным образом, и чья проницательность в иных исследованиях является общепризнанной. В особенности важно было преодолеть ту неблагосклонность, какую столь многие заранее испытывают в отношении любого вмешательства философии, которые, если бы нам случилось обозначить их взгляды и объяснения как нефилософские, попросту ответили бы нам: «Наши взгляды и не должны быть философскими, мы на это отнюдь не претендуем»; подобно тому, как бельгийцы ответили агентам Иосифа II:Nous ne voulons pas être libres.8 Дабы уличить таких в негодности их объяснений, пришлось, следовательно, прибегнуть к иным способам. И, скажем прямо, такое занятие нельзя было назвать совершенно нефилософским. Ибо если, как говорят Платон и Аристотель, философ любит преимущественно удивительное, то он, повсюду следуя за ним, всего лишь пребывает в своей профессии, и в особенности там, где он видит его искаженным и скрытым под толщей неверных истолкований и стремится вновь высвободить его из-под этих ложных покровов и восставить в его чистом первоначальном облике. Но также и с формальной стороны, поскольку недостаточным было простое перечисление, наше занятие было вполне философским, ибо нами применялся метод, который, посредством сукцессивной негации лишь относительно-истинного, однако именно поэтому одновременно и от- носительно-ложного, пытается достичь истинного.Объяснение для философиимифологии мы посчитали найденным только тогда, когда у нас не осталось никакой иной возможной предпосылки, и это было объяснение необходимого и вечного отношения человеческой природы, которое в дальнейшем обращается для нее в закон. Итаким образом мы установили свое понятие не по-диктаторски, сверху вниз, но,

что единственно может быть общеубедительноу возвели его снизу вверх. Другим воззрениям пришлось при этом быть вспомогательными при отыскании истинного, ибо едва ли среди них найдется хотя бы одно, которое бы не охватило собой ту или иную сторону предмета, тот или иной его момент, который с необходимостью будет содержаться и браться в расчет в окончательной теории.

Если точкой зрения этой первой части нашего исследования была преимущественно историко-критическая, или диалектическая, то, зная, какую ценность может представлять для науки всестороннее, с исчерпанием всех возможностей,

176 Первая книга. Историко-критическоевведение в философию мифологии

исследование хотя бы одного единственного предмета, никто не рискнет сказать,что время, употребленное на наши поиски,было потрачено впустую.

Понятие «философия мифологии» субсуммируется в числе общих понятий теории мифологии. Одна и та же вещь может быть предметом только лишь внешнего познания, где речь идет не более чем о ее существовании,но никак не о сущности (Wesen); если же познание возвышается до постижения сущности, оно становится теорией. Из этого легко видеть, что теорией может обладать только то, что обладает истинной сущностью; понятие же сущности таково: бытие принципом, источником бытия или движения (Prinzip, Quelle des Seins oder der Bewegung zu sein). Механический привод не является действующим из себя самого, и тем не менее слово «теория» употребляется и по отношению к только механическому порождению движения, тогда как никто не ведет речи о теории там, где нет даже и видимости внутреннего источника движения, внутренней движущей сущности.

Такая сущность и такой внутренний принцип отсутствуют в мифологии согласно прежним объяснениям, и к ним поэтому совершенно неправомерно применять название теорий. Философия же мифологии уже сама по себе подразумевает, что объяснение будет представлять собой теорию в подлинном смысле слова. Теория всякого естественного или исторического предмета сама по себе есть не что иное, как философское его рассмотрение, причем весьма важно бывает лишь открыть в нем живой росток, толкающий к развитию, либо вообще его истинную и собственнуюприроду.

Ничто, на первый взгляд, не кажется вещами более диспаратными, чем истина и мифология, что находит свое выражение также и в слове Fabellehre* («сказочное учение» — прим. пер.), долгое время бывшем в употреблении, и ничто поэтому не видится большими противоположностями, чем философия и мифология. Однако именно в самой этой противоположности кроется определенный вызов и задача: обнаружить разум в этом кажущемся неразумии и открыть в кажущейся бессмыслице смысл, и не посредством произвольных различений, как это прежде происходило, так, что нечто, могущее быть признанным за разумное и осмысленное, объяснялось как сущностное, все же остальное признавалось случайным и служащим лишь для завуалирования или, более того, попросту объявлялось искажением. Напротив, необходимо стремиться к тому, чтобы и сама форма представлялась бы необходимой и, в силу этого, разумной.

Тот, кто настолько привык видеть в мифологии нечто противящееся нашим обычным понятиям, что она кажется ему недостойной всякого рассмотрения, а тем паче философского,тот пусть задумается над тем, что природа, конечно,не вызывает

Как известно,греческое слово «миф» отнюдь не обязательно включает в себя то добавочное понятие,скоторыму нассвязанослово Fabel (т.е. «басня» —прим. пер.).

удивления в человеке бездумном и в сознании, притуплённом каждодневным видением, однако же мы вполне способны помыслить себе духовное и нравственное настроение, для которого природа могла бы быть столь же, и ничуть не менее невероятной, удивительной и странной, как мифология. Тот, кто имеет привычку жить в [состоянии] высокого духовного или нравственного подъема, легко мог бы, если бы обратил свой взор назад на природу, спросить: к чему этот впустую растраченный на фантастические формы в горах и скалах материал? Мог ли Бог или какое-либо нравственное существо одобрить себя в подобном произведении? Для чего эти образы зверей, которые кажутся нам порой сказочными, порой ужасными, в существование которых (какового цель нам совершенно неясна) мы никогда не поверилибы, если бы невидели их перед своими глазами? Для чего так много соблазна в поведении животных? Для чего вообще весь этот телесный мир? Почему нет, что нам показалось бы вполне понятным, совершенного, чистого духовного мира? Тем не менее мы не можем перестать искать в сделавшейся нам непонятной природе изначального разума, смысла ее первого возникновения.Безусловно, многие, кто видит в мифологии лишь бессмысленную, нудную и не очень умную сказку, думают о ней ничуть не хуже, чем иные неблагосклонные к натурфилософии философы, которые отзываются о природе, как о бессмысленной, неразумной, безбожной и т.д. Насколько же большим должно быть число тех, кто естественно должен судить похожим образом омифологии. Было бы поэтому совсем не удивительно, если бы судьба философиимифологии поначалу сложилась бы так же, как и судьба философии природы, которая в конце концов получила всеобщее признание как необходимый элемент общейфилософии.

Существуют предметы, которые философия должна рассматривать вне всякого отношения к себе. Сюда относится все, что не имеет в себе сущностной действительности,что является чем-то лишь в произвольном мнениилюдей. Номифологический процесс есть нечто, происходившее в человечестве независимо от его воли имнения. Равным же образом обстоит дело со всем только сделанным. Однако мифология есть естественное, необходимое образование (Gewächs); мы допустили, что она могла быть поэтически обработана и даже расширена, однако при этом дело с ней обстоит так же, как и с языком, который можно с величайшей свободой употреблять, расширять, который внутри известных границ можно постоянно обогащать новыми изобретениями, однако его основа есть все же нечто, на что не распространяется человеческая прихоть и изобретение, есть нечто, сделанное не человеком.

С чем, далее, философия не имеет дела, есть все искаженное, испорченное; для нее значение имеет лишь первоначальное. Пусть даже, как и во всем прочем, прошедшем через человеческое употребление, в различных богоучениях могут обнаружиться отдельные претерпевшие распад и искажение части, однако это не значит, что и сама мифология в целом возникла из порчи — она является результатом работы стремящегося к самовосстановлению сознания.

Третье, в чем философия не может находиться и обнаруживаться, есть безграничное, не имеющее конца (Ungeendete). Но мифология есть подлинная тотальность, нечто завершенное, содержащееся в известных пределах, само в себе представляющее мир; мифологический процесс есть явление с совершенным и полным прохождением, как в физическом мире правильно и естественно протекающая, т.е. благодаря необходимому стремлению упраздняющая себя и восстанавливающая здоровье болезнь; движение, которое, начавшись в определенной точке и проходя через определенные срединные этапы к определенному концу, заканчивает и завершает само себя.

Наконец, философии противно все мертвое, застывшее. Однако мифология есть нечто сущностно подвижное, а именно самодвижущееся посредством присущего ему внутренне закона, и то, что в ней живет, есть высшеечеловеческое сознание, даже через само противоречие, в котором оно запутывается, через преодоление его доказывающее собственную реальность, подлинность и необходимость.

Вы можете видеть, что выражение «философия мифологии» является вполне собственным и может мыслиться так же, как и подобные ему: «философия языка», «философия природы».

В выражении присутствует некоторое неудобство, поскольку многие под мифологией подразумевают уже саму науку о мифах. Этого выражения можно было бы избежать, если бы я захотел сказать: «философия мифического мира» или нечто подобное. Впрочем, всякому осведомленному известно, что слово «мифология» точно так же употребляется и в объективном смысле для обозначения самого целого мифологических представлений.

Покуда все еще возможной была мысль о том, чтобы рассматривать мифологию как утратившее взаимосвязь целое, в основании которого лежала предшествующая философия, под философиеймифологии все еще можно было понимать эту самуюпогибшую в ней философию,которую мы теперь поставили себе целью извлечь на свет или восстановить из обломков. Ныне такое недоразумение уже более не возможно.

Если бы речь шла лишь о том, чтобы дать философии возможность оказать известное влияние на подходы к мифологии, то для этого не потребовалось бы подробного обоснования. Влияние давно уже разрешено и признано;если и не научную и глубокую, то по меньшей мере случайную и поверхностную философию можно услышать порой из уст мифологии, по меньшей мере в тех вопросах, которые касаются предпосылаемых ей состояний человеческого рода. Отношение ко внутреннему мифологии философия получила лишь вместе со своимсобственным внутренним историческим укладом, с тех пор как сама она начала проходить через различающиеся моменты и объяснять себя как историюпо меньшей мере самосознания*,метод,

Система трансцендентального идеализма,Тюбинген, 1800.

который позднее был расширен и усовершенствован и находится в употреблении до сих пор; более реальным стало отношение, когда природа вошла в философию как необходимый момент развития.

В наиболее близком родстве мифология, безусловно, состоит с природой, с которой, кроме ее всеобщности, у нее есть также и то общее, что, во-первых, она представляет собой мир, заключенный в самом себе (eine in sich abgeschlossene Welt), авовторых, что по отношению к нам она есть прошлое. Таким образом, здесь нельзя не признать известной идентичности содержания. Можно было бы посчитать приемлемым то представление, согласно которому мифология рассматривается как природа, возведенная посредством возвышающей рефракции в духовное. Однако отсутствовало средство к тому, чтобы сделать понятным этот подъем; бесспорно, что в этом смысле прежние объяснения выглядели бы гораздо более значительными, если бы не острая нехватка действительно натурфилософских идей. Однако неизбежно благодаря философии,в которой естественное неожиданным образом одновременно приобрело значение божественного, также и мифологические исследования получают иной смысл.

Среди новейших подходов к мифологии могут быть выделены те, которые уже первый свой импульс получили от той философии, которую на том основании, что ранее она вновь восприняла в себя элемент природы, также и в общем или вообще (хотя и не по праву) стали называть натурфилософией. Эта взаимосвязь, однако, уже для самых первых опытов оказалась двояким образом невыигрышной; во-первых, поскольку они, исходя из философии, которая сама еще находилась в становлении, ведомые в большей мере общим возбужденным ею брожением, нежели научными понятиями, увлекались отчасти в неизмеримое, соблазняясь дикими, лишенными всякой методики комбинациями,и во-вторых, поскольку им пришлось изведать на себе фанатическую ненависть, которую эта философия возбудила в той части ученого сообщества, что прежде считала себя законной держательницей прав на науку ифилософию.

Еще раньше мне очень хотелось упомянуть имя человека, который навсегда вошел в число достопримечательностей известного переходного периода нашей литературы, Иоанна Арнольда Канне, которого мне довелось знать как обладателя изрядного остроумия и одновременно человека, способного на высочайшие идеи, которому, однако, благодаря странному капризу судьбы, выпал жребий погибнуть под бременем пространной, однако по большей части мелочной и среди множества великих фактов выискивающей лишь незначительные, филологической учености. Конечно же, менее всего можно понять, каким образом с помощью такой учености он желал послужить христианству, которому, коль скоро оно не может быть представлено в простых и величественных штрихах как единственная и всепобеждающая истина, в наше время такими средствами уже не поможешь. Позднее, будучи,

180 Первая книга. Историко-критическоевведение в философию мифологии

видимо, сам охвачен ощущением бессмысленности подобных усилий, он в негодовании пытался отбросить от себя весь этот ученый скарб, однако тщетно, ибо даже и в последних своих сочинениях он все еще возвращался к тем же самым далеким аналогиям и ученым сопоставлениям, которые, окажись они даже настолько же истинны, насколько по большей части причудливы, все-таки абсолютно ничего не доказывают. Среди его сочинений, которые с только что обозначенной точки зрения невозможно рассматривать без некоторой грусти и поползновения сравнить их с сокровищем нищего, .которое, при всей своей тяжести, в конечном итоге состоит в основном из одних лишь медных хеллеров и пфеннигов, «Пантеон древнейшей натурфилософии»*, пожалуй, является его наиболее значительным трудом, относящимся к мифологии; еще чисто филологическим, однако весьма ценным благодаря множеству ученых замечаний является несколько ранее начатый, однако не завершенный труд «Мифология греков»**.

Хотелось бы пожелать, чтобы кто-нибудь из тех, кто был близок к нему, попытался доступным образом изложить его основополагающее воззрение на мифологию. Для меня это, при известных свойствах его сочинений, оказалось совершенно невозможным; поэтому ни при одном из ранее встретившихся воззрений, даже том, которое я обозначил как мистическое, не может быть упомянуто его имя. В соответствии со всем складом его раннего мышления, в котором написаны его мифологические труды, я вижу себя вправе предположить лишь то, что он клал в основу мифологии, в качестве только исторического, некий более глубокий монотеизм,или, скорее, пантеизм. Мы в любом случае будем помнить об этом, хотя вряд ли ктонибудь после его представления мог извлечь из этого выгоду или хоть в малой мере ощутить действительное продвижение.

Особенным счастьем явилось для мифологии то, что после незначительных и прешедших без следа явлений на нее обратил свои усилия такой мыслитель, как Фр. Крейцер, который, благодаря классически прекрасному представлению, великолепной учености, опиравшейся на глубокое центральное воззрение, смог распространить и укрепить в широчайших кругах убеждение в необходимости более высокого воззрения и подхода кмифологии.

Не могло обойтись без того, чтобы представители плоского, «домотканого» воззрения, которое еще сохранялось в известных ученых кругах, не ополчились против него; если в наше время это воззрение и не могло более надеяться с помощью всего поднятого воя и крика (в чем особенно преуспел Фосс) завербовать себе новых сторонников, то по меньшей мере оно могло рассчитывать на то, чтобы посредством тех

Pantheonder aeltesten Naturphilosophie (Пантеондревнейшей натурфилософии),Stuttgart und Tübingen, 1807.

Mythologieder Griechen. ErsterTheily Leipzig, 1803.