ВОСЕМНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ

Нет существенного различия между теми принципами, что были выведены нами, и всем известными, также четырьмя, принципами Аристотеля, о которых Цицерон в первой книге «Тускуланских бесед» (cap. X) говорит: Aristotelis longe omnibus (Platonem semper excipio) praestans et ingenio et diligentia, quum quatuor nota ilia genera principiorum esset complexus, e quibus omnia orirentur1 и т.д. Сама суть затронутого вопроса служит гарантией того, что ни один из позднейших, кто дерзнет заняться исследованием принципов всякого возникновения,не сможет уйти далеко от предшественника. Конечно, эти принципы не были сперва найдены Аристотелем в чистом мышлении,он берет их прямо из опыта. Если мы встанем на ту же самую точку зрения, если мы предположим, что речь идет лишь о принципах всякого возникновения,то также непосредственно, т. e. a priori, выясняется следующее. Поскольку речь не идет еще ни о чем возникшем, а стало быть, сущем,а вместе с тем принцип никак не может быть ничем, то для первого, т. е. непосредственно полагаемого, не остается ничего иного, как быть чистой потенцией (δύναμις). Мы, однако, полагаем, что эта потенция способна непосредственно подняться до акта (Hyle, которую в этом месте мы находим у Аристотеля, есть всего лишь пассивная потенция, которая лишь ожидает определения, т.е. бытия, но отнюдь не идет ему навстречу). Первое в очередности возникновения есть переход от потенции к акту, и первая предпосылка, которую необходимо принять, есть, таким образом, чистая потенция. Этот принцип,однако, можно было бы считать ничем и как бы потерянным, если бы оно не могло также вновь возвратиться из акта в потенцию, т. е. вовнутрь себя, как мне, например, мало было бы проку от того, что я могу вытянуть руку, если бы я не мог притянуть ее обратно к себе, дав покой тому или тем мускулам, посредством которых я ее сейчас вытягиваю. Однако не тот жесамый принцип,чья природа состоит в том, чтобы непосредственно переходить в акт, способен также и вернуть себя обратно в потенцию; ибо в вопросе о потенциях уже предполагается, что каждый принцип является простым и может исполнять лишь Одну функцию. Должен быть, следовательно, второй принцип, которому принадлежит исключительное право возвращать первый обратно в потенцию. Это второй принцип, т. е. такой, который может стоять лишь

на втором месте, поскольку его деятельность предполагает первый. Однако он также способен лишь на это одно,и по этой причине, как мы могли видеть еще ранее, между ними двумя существует неразрешимый их собственными силами спор, поскольку один способен действовать лишь вовне, а другой лишь вовнутрь, и каждый из них способен лишь на Одно. Таким образом, ничего не смогло бы состояться, если бы посредине, подобно незаинтересованному и беспристрастному судье, не встал бы третий, не могущий иметь никакой иной воли, кроме воли к тому, чтобы нечто возникло, или, скорее, к тому, чтобы возникло так много, как только возможно, т. е.все возможное, и который в этих целях в каждый момент возникновения для каждого принципа определяет меру и границу его действия. Также и это мерополагающее является простым, ибо исполняет лишь эту Одну функцию, которую оно, несмотря на то, что в нем присутствует цель и целесообразное действие, все же исполняет лишь сообразно своей природе и с той же необходимостью, с какой человеческий ум, коль скоро ему даны посылки, высказывает опосредованное ими, т.е. ставшее на основании их возможным, заключение. Поскольку вместе с этим третьим принципом, по-видимому, достигнуто все, что необходимо для возникновения,и тем самым мы наблюдаем завершение, то мы также будем вправе предположить теперь в этих трех принципах нечто общее и высказать его, и при этом вскоре выяснится, что вместе они составляют лишь общую материю, материал всего возникающего, ткань,пошедшую на изготовление всего. Среди этих трех, в свою очередь, первый имеет наиболее вещественную природу (он соответствует, как сказано, аристотелевской Hyle), оставшиеся же два, напротив, кажется, имеют менее материальную и, по меньшей мере, в относительном смысле имматериальную природу; поскольку, однако, им предназначено войти в изначально материальное, осуществиться в нем, а значит,самим материализоваться, то по мере того как они ступают на сторону материального, т. е. не сущего — не ούκ öv, но μη öv, возникает потребность в сущем этими тремя принципами, т. е. необходимость в том четвертом принципе, который Аристотель столь удачно обозначает как τί ήν είναι, чем недвусмысленно выражено двойственное бытие, и который он также называет ό λόγος. Таким образом, оно для него есть нечто вроде деноминации, экспонент только материального, преимущественно же оно носит у него имя душа, в том смысле, в каком мы говорим, что главнокомандующий есть душа войска, что оно есть собственно сущее, поскольку без него оно было бы чем-то лишь материальным, безымянной и лишенной понятия массой, которая лишь благодаря нему становится чем-то, т. е. войском*.

Наиболее кратким образом четыре причины обозначены De somno et vigil, с. 2 (p.40): τρόποιπλείους της αιτίας και γαρ το τίνος ένεκα, και όθεν ή αρχή της κινήσεως , και τήν ΰλην και τον λόγον αίτιον εΐναί φαμεν. — (разнообразны виды причин: то, ради чего, то, в чем источник движения, а также материю и форму почитаем причинами) (греч.) — О последовательности четырех причин Аристотель, de Part

Таким образом, вместе с этим четвертым принципом сами собой даны оба раздела одушевленного и неодушевленного мира, вместе же с четырьмя принципами — вообще весь мир идей. Сами принципы просты, causae purae et ab omni concretione liberae2, от их же взаимодействия возникают concreta, и в зависимости от различных возможных положений принципов по отношению друг к другу — различныеconcreta3. Эти concreta называются идеи, ибо они образуются хоть и в необходимом, однако же чистом мышлении.

Во всей этой поступенной последовательности природа каждой идеи состоит

втом, чтобы иметь свое осуществление в ближайшей высшей, в том, что каждая предыдущая имеет в себе в виде простой возможности то, что в последующей существует как действительность, чем объясняется также и обратное аристотелевское высказывание о том, что всякое последующее содержит в себе предшествующее в качестве возможности. Во всей восходящей последовательности, таким образом, каждое [звено] выказывает себя как не ради себя самого существующее именно тем, что оно упраздняет себя, т. е. свою самость, в более высоком, что может показать нам не особенно даже глубокий взгляд на ряд явлений, ибо мы видим, как чистое материальное, частицы и элементы, срастаясь между собой, соединяются в тело, телесное объединяется в органическое в растении, растение в свою очередь упраздняет себя

вживотное, животное же, наконец, в человеческое. Можно сказать: каждому [звену] в этой последовательности свойственно ощущение тщетности своего для-себя- бытия и вместе с ним желание достигнуть ради себя самого сущего, которое также единственно есть посредством себя самого действительное, прийти в нем к действительности, сделавшись причастниками вечного пребывания . Это посредством себя самого вечное, однако же, не есть душа; ибо последняя хоть и имеет имматериальную природу, все же сохраняет свое отношение к материальному и есть лишь по отношению к этому не для себя сущему, она есть нечто лишь как его энтелехия, а поэтому также и ей не суждено быть для себя. Все становящееся, напротив, стремится к тому, что не в качестве возможности и, равным образом, не, как душа, в качестве действительности чего-либо иного, но абсолютным и обособленным от всего прочего образом, Есть для себя, и что поэтому также не есть уже более принцип в том смысле, в каком им являются прежде указанные так называемые [принципы], т.е. не общая сущность, но абсолютная отдельная сущность, и, как таковая, чистая, несме-

Апгт., I, 1 (р. 2, 18 ss.), ставит лишь один вопрос: ποία πρώτη και δευτέρα πέφυκεν — (какая возникла вначале и какая впоследствии) (греч.), — и затем: φαίνεται πρώτη ή ενεκά τίνος λόγος γαρ ούτος, αρχή δε ό λόγος — (кажется, сначала то, ради чего; таково основание [logos], a основание и есть начало) (греч.) — (с этой точки зрения, по крайней мере).

Ср. аристотелевское: Όλως δέ φαίνεται το γινόμενον ατελές και έπάρχήν ίόν. — (В целом, кажется, что становящееся неполноценно и происходит под (каким-то) началом) (греч.) — Phys.Ausc.y VIII, 7.

326 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

шанная, исключающая все потенциальное, действительность, не энтелехия, но чистая энергия, и уже более не просто имматериальное, как душа, но сверхматериальное. Таким образом, к нему, которое для себя самого не нуждается в становящемся, ни для того, чтобы стать действительным, ни для того, чтобы стать более (Compar.) действительным, и которое, следовательно, относится к последнему безразлично и бесстрастно, — к нему движется все становящееся не в сознательной воле, но по своей природе, а стало быть, вечным образом. Если, теперь, для всех вещей и даже для всех душ взаимосвязь с вечным является только лишь опосредованной, то все же Одна должна быть наисовершенной из них всех, т.е. такой, в которой полностью есть то, что в других есть лишь отчасти, для которой отношение к самому по себе вечному уже не опосредовано ничем другим, которая непосредственно касается этого преизбыточного и которая без сомнения есть то срединное звено, посредством коего материальному суждено упраздниться в сверхматериальное, а миру становления (происходящему из относительно несущего) — в вечное.

Лишь теперь тем самым мы пришли к совершенному понятию мира идей, который является необходимой целью науки разума. Ибо даже и Аристотель, какие бы трудности он не полагал на пути учения об идеях, сам, по-видимому, всецело преодолеть его не сумел; ибо, если не считать некоторых изъявлений недовольства*, такое заключение можно сделать из его постоянного возвращения к указанному учению, а равно из того, что после очевидного конца своей «Метафизики» он добавляет могущее считаться не более чем приложением учение о числах, с тем чтобы на протяжении еще целых двух книг иметь возможность укрепить свою позицию относительно главного предмета. Однако учение об идеях все же ни в коем случае нельзя рассматривать как последнюю цель даже и самой науки разума. Она есть для философии то же, что юность для жизни; в качестве прелюдии собственно науки, несодержащей в себе ничего произвольного, мы вместе с Аристотелем можем допустить существование учения об идеях. Ибо последней целью науки разума является иметь Бога, свободного от сущего, в полной обособленности и для себя. Теперь, с приходом мира идей, ему, конечно,уже не противостоит более простое и неотличимое от него самого бытие: мы пришли к той точке, где вне Бога есть идея; однако мир, к которому мы продвинулись, есть всего лишь отличный от Бога, но никак от него не отделенный, внебожественный в идеальном, но не в реальном смысле, existentia praeterdivina, но не extradivina4. Теперь чистая наука разума сможет, конечно, отмахнуться от вопроса о действительности, однако никак не самой возможности внебожественного мира, и, как всегда прежде, так же и здесь в последних открытиях непременно

Τα εϊδη χαιρετώ — (тот пусть довольствуется идеями) (греч.) — могло бы считаться одним из таких выражений, хотя оно, кстати, в равно приводимом месте употреблено лишь по отношению к доказательству.

Τερετίσματα, — (щебетание, младенческий лепет) (греч.) — Anal Post., I, 22.

должно обнаружиться средство к дальнейшему продвижению. Если Первое в мышлении (-А) содержит возможность идеально-внебожественного мира, то Последнее в мышлении должно будет содержать потенцию реально-внебожественного бытия. Это Последнее в мышлении могло показаться Богом. Однако теперь для нас между Богом и сущим встало имматериальное сущего, которое могло явиться не ранее, чем то материальное, которое в еще неразделенной идее само было еще имматериальным, смогло выступить как материальное. Поэтому положенное сейчас как имматериальное в одной лишь идее еще не воспринималось и не могло быть названо с различением; было так, словно бы его не было, и равным образом также и материальное не существовало как таковое. С его же приходом интеллигибельному (идее) для себя дано завершение, и Бог выступает за пределы его, а следовательно, также и всего лишь мышления. Однако, даже если отвлечься от этого, возможность поистине внебожественного, т.е. исключающего Бога, бытия никогда нельзя было бы помыслить, и еще менее возможно (если вообще здесь можно было бы вести об этом речь) мыслить Бога как причину — основоположника — всего внебожественного или богопротивного в вещах. Он не может быть таковым, также, впрочем, будучи предполагаем и признан как Творец*. Мы,однако,уже видели, что по идее существует еще последнее, которое опосредует для всего иного бытие-в-Боге. От него, таким образом, зависит, может ли все достичь вечного бытия, при условии, что оно таково, что может избежать опосредования либо отказаться от него.

Во всяком случае, нам следует теперь мыслить себе это последнее по ту сторону материального, а следовательно, посередине между делимой, как называет ее Платон, или, как сказали бы мы, разделяемой сущностью и абсолютно равной себе субстанцией (АО). Вэтой середине для Платона находится мировая душа, которую он на свой лад позволяет произвести от демиургов посредством смешения абсолютно неделимой и делимой сущностей**, для нас же — имматериальноесущего, которое по отношению к наступающему разделению полагается исключенным из материального

ότι ό θεός θάνατον ούκ έποίησεν, ουδέ τέρπεται έπ' άπωλεία ζώντων έ'κτισε γαρ εις το είναι τα πάντα και συντήριοι αί γενέσεις του κόσμου (в самом творении не заложена причина гибели и смерти), как выражается книга Премудрости 1,13.14. — Кант в одном месте своей Критики практического разума (ст. 182 ff.) говорит: «Если время с необходимостью присуще вещам в себе, то Бог как основоположник этого бытия в его причинности сам подвержен времени, он должен был сам подчиниться власти времени как необходимой формы, с тем чтобы сотворить вещи». — «Было бы противоречием сказать: Бог есть творец явлений». Это не может означать ничего иного кроме: Бог хочет в творении вещей лишь в себе, т. е. в их вечном пребывании, но не в виде только явлений.

Тимейу 35а: Της αμέριστου και αεί κατά τ' αυτά έχούσης ουσίας και της αύ περί τα σώματα γιγνομένης μεριστής , τρίτον έξ άμφοίν έν μέσω συνεκεράσατο ουσίας εΐδος (ό θεός). — (Из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах, он (Бог) создал путем смешения в телах третий, средний вид сущности) (греч.).

иобособленным. Его можно назвать мировой душой, поскольку оно, будучи само нераздельным, противостоит всемуразделенному бытию, и его можно представлять себе как возникшее, поскольку оно полагается лишь по разделении и до него вообще не может быть воспринято; однако оно есть душа не в своем исключении из материального, но лишь постольку, поскольку это последнее вновь становится равным ему

итем самым для него прозрачным. Поскольку же оно само (это имматериальное), как показано, равно не одной части сущего, но всему целому, то также и в ставшее оно сможет войти лишь постольку, поскольку в нем будет восстановлено все сущее. Восстановлено же сущее только тогда, когда всецело вышедший из потенции, исключающий другие, принцип оказывается вновь возвращенным в себя. Однако этот принцип, о котором мы сказали, что в сражении он исполняет роль своего родаПровидения, не допуская того, чтобы что-либо возможное каким-то образом не вошло в бытие, допускает лишь поступенное преодоление, и неодушевленное имеет здесь равное и даже предшествующее право на бытие наряду с одушевленным. Там имматериальное хоть и исключено из отдельного как такового, однако тем самым оно еще отнюдь не не существует. Ибо оно все еще стоит за материальным как то, чему суждено бытьим, и ничто не мешает тому, чтобы оно явилось если не душой отдельного, то всеобщей душой. Являются ли звук, свет, тепло такими явлениями до сих пор лишь дающей себя знать повсюду и в этом смысле всеобщей души, здесь неможет быть исследовано. Однако по меньшей мере теплу, которое наиболее свойственно и присуще всем, Аристотель дает непосредственное отношение к душе; ибо чем в большей мере, говорит он, живым существам присуще естественное тепло, тем, следовательно, более благородная душа досталась на их долю*. Материальный элемент, к которому поначалу привязана душа и посредством коего она также воспроизводится, есть жизненное тепло, присущая живым существам эфирная материя. В основном Аристотель говорит о естественной сущности, о некоторой физической величине, которая есть потенция (Dynamis) всехдуш, о так называемом теплом,ко-

торое он, однако, отличает от огня как элемента . Животные и растения возникают в земле и во влажном, поскольку в целом (εν τω παντι5) присутствует душевное тепло (θερμότης ψυχική), так что известным образом (в этом смысле) душа наполняетвсе***.

De Respir., с. 6: ψυχής τετυχηκέναι τιμιωτέρας. — (удостоились души более благородной) (греч.)·

πάσης μεν ουν ψυχής δύναμις ετέρου σώματος εοικε κεκοινωνθκέναι, και θεωτέρου των καλούμενων στοιχείων. — (кажется, что потенция души не связана ни с каким телом, а также с наиболее бюожественной из так называемых стихий (т.е. с огнем)) (греч.) — De Gen. Anim., II,3. Эта φύσις есть

το καλουμένων θερμόν, τούτο δού πυρ, ουδέ τοιαύτη δύναμις — (Эта природа есть пресловутая теплота, но это не огонь, не такое начало) (греч.) — (не элемент). Ibid., р. 209, 7. 9.

De Gener. An/m., III, 11 (p.265,25):ώς τρόποντινάπάντα ψυχής είναι πλήρη. — (как некоторым образом все исполнено души) (греч.).

330 Вторая книга. Философское введениев философию мифологии

простые, содержащие сущность вещи, ουσία во втором смысле, родовые понятия—. как хилическое, а видовые отличия (Differenzen) приравнивает к акту.

Душа — не душа вообще, но определенная, которую мы сейчас единственно называем этим именем, — есть лишь то, что есть Бог, однако не как Бог. Ибо Бог есть сущее, но по сравнению с ним он имеет еще и свое, иное бытие, бытие, которым он обладает также и без сущего. Вопрос же о том, почему он все-таки есть сущее, еще ранее был отклонен нами как преждевременный; ибо в чистом мышлении, а следовательно, также и в науке, которая существует лишь в нем одном, мы не знаем оБоге ничего кроме того, что известно нам через то сущее, которое он есть.Для того чтобы поставить этот вопрос и дать на него ответ, нам необходимо было бы сперва иметь для себя того Бога, которого мы имеем теперь как только сущее. Тем не менее, то, что по своей чистой самости он Есть независимо от сущего, нам хорошо известно, и, более того, вся эта наука строится на том, что сущее может быть отделено от него. Однако душа, которая также есть сущее, не имеет таким же точно образом своего собственного бытия; ее бытие состоит лишь именно в том, чтобы быть сущим.Лишь таким образом она есть душа;ее изначальное отношение в том, чтобы быть сущим, не обращаясь при этом на саму себя; не быть собой, но лишь быть сущим.

Однако отношение души к тому сущему, которое она есть,не есть ее единственное, она имеет и еще одно, а именно отношение к Богу. Если бы оно было ее единственным отношением, и она сама, таким образом, представляла бы собой чистый акт, то тем самым любой отход от этого состояния был бы совершенно невозможен; ибо где нет потенции,там нет и движения. Однако по сравнению с субстанцией,которую следует определять не только как имматериальное, но как сверхматериальное, сама душа в свою очередь должна быть отнесена к материальному или потенциальному. Душа есть всего лишь то, что есть Бог, но именно тем самым она имеет отношение к Богу. Ибо «она есть то, что есть Бог» означает: она есть potentia Бог, а следовательно, также и в отношении к Богутолько потенция (potentia pura) и,поскольку последняя не несет в себе ничего исключающего, способна соприкасаться с ним и таким образом опосредовать для всего другого бытие в нем. Если бы мир идей был, если можно так выразиться, последним словом в философии,то само это опосредующее должно было бы быть неподвижно. Однако для души, которая в своем отношении к сущему одновременно имеет независимую от Бога точку зрения, именно в бытии потенцией по отношению к Богу заключается возможность, а вэтом природой Бога возложенном на нее законе — повод являть собой акт по отношению

кБогу, подняться над материальным, чтобы сделаться ему равным, существовать обособленно и для себя, т.е. быть как Бог.Мы следуем за этой возможностью, ибо во всей этой науке вообще существует задача распознавать возможное и приводить его

кдействительности.

Если мы обозначим душу, о которой еще нельзя сказать с точностью, будет ли она душой также и в высшем смысле, т.е. потенцией по отношению к Богу, или не будет, как аО (ибо так мы вообще обозначаем то, что есть сущее вторым образом), то следовательно, в аО присутствует двойственная воля (два человека); по одной воле аО относится к Богу как потенция, душа становится той душой, которой она должна быть, т.е. такой, которая соприкасается с божественным и опосредует для всего остального вход в божественное бытие; по другой воле душа отказывается от Бога, уклоняется от опосредования, и не только сама является душой, не достигающей своей цели, но становится причиной того, что своей цели не достигает и все вокруг нее. Мы предположим теперь, что совершается этот шаг наружу из мира идей*. Переходом, следовательно, также и здесь будет служить воление, равное тому первому, с которого для нас вообще началась природа (последовательность вещей)**, однако воление, которое следует мыслить себе совершенно отличным образом; ибо поскольку здесь из потенции выступает не нечто в себе не-сущее, для которого лишь естественно было бы подниматься в бытие, но нечто представляющее в себе акт и от которого, напротив,требуется потенциальность, воление может быть лишьдеянием, чистым деянием;по отношению к душе, однако, которая есть последнее и лишь относительно Бога материальное, само же в себе имматериальное, следовательно, как имматериальное имматериального, это воление нельзя будет в свою очередь назвать душой, но лишь Духом. Ибо этим словом мы выражаем лишь свободное от всякой материи, которое не есть chose qui pense,9 как назвал душу Декарт, в котором, напротив, не ничего от Что, но которое есть чистое То,Что, не содержащее никакой потенции, которое тем самым в деянии существует как Бог; абсолютно новое, нечто прежде совершенно не бывшее, чисто возникшее, которое, однако, имеет вечное происхождение, поскольку оно не имеет начала, но само для себя является началом и само для себя есть деяние, причина самого себя в совершенно ином смысле, чем это сказал Спиноза об абсолютной субстанции, то чистым образом само себяполагающее, которое было гораздо большей удачей Фихте, чем мог думать он сам***.

Другая сторона человека (в его падении) не может найти своего места в этом изложении: она как раз является исключенной; однако также и с нынешней точки зрения науки разума необходимо признать, что этот другой человек есть возможный в будущем:о μέλλων αντρωπος — (человек грядущий) (греч.) — Римл. 5,14.

См. предыдущую лекцию.

Возможно, захотят непосредственно перейти к тому, чтобы сказать, что этот дух есть неправый, поскольку он уклоняется от Бога. Однако, с одной стороны, это не была бы точка зрения современной науки, которая, напротив, желает внебожественного мира и празднует такое свое устремление как принцип, в силу которого она преодолевает мир только идей, как и сама чувственная природа, если бы она осознавала себя, с одной стороны приветствовала бы его, поскольку благодаря ему она перенесена из царства всеобщего в мир свободной и собственной жизни, с другой же стороны, ко-

332Вторая книга. Философское введениев философию мифологии

Яне уверен, что это было отмечено слушателями, однако все же остается достопримечательным и заслуживает отдельного упоминания тот факт, что, согласно отчасти упомянутому в начале этой лекции месту Цицерона, еще в аристотелевских школах бытовало предание о quinta quaedam natura, e qua sit mens и quintum genus10*. Возможно, что на страницах высокочтимого Цицерона могут встретиться и недоразумения, однако именно здесь ему удалось сохранить истинно аристотелевские традиции, будь то хотя бы только традиция широко известного объяснения слова «энтелехия», ибо даже и на сегодняшний день никто не смог изобрести лучшего. Конечно, то, что имеющаяся здесь в виду причина определена как quinta natura, есть грубое и нелепое выражение, одно из тех, которые в старозаветных школах изобретаются ловкими и не слишком щепетильными учителями ради удобства нерадивых и не блещущих умом учеников; ибо эта причина никоим образом не может быть поставлена в один ряд с четырьмя принципами; однако сама вещь остается, и она, безусловно, связана с тем, что можно найти у самого Аристотеля о той части души, которую он называет о νους11 (у Цицерона mens), также называя ее έτερον γένος ψυχής12 и единственнобожественной, из чего могло бы быть ясно, и об этом в дальнейшем мы будем вести речь более подробно, что, согласно Аристотелю, этот νουςне имел ничего общего с четырьмя принципами,да и вообще не мог иметь ничего равного себе, кроме разве что Бога**. Принципомвнебожественного бытия может быть,

нечно, она тем самым подвергается и бренности. Отчасти, однако, его воление есть лишь начало, а не конец,которым только лишь и определяется всякое суждение. И это в тем большей степени, что это воление желает не чего-либо вне себя, например, этого преходящего мира, но собственно лишь себя, т.е. своей собственной воли, что мы в дальнейшем попытаемся показать более подробно. Ибо необходимо предвидеть, что этот противостоящий идее, по отношению к ней случайный, т. е. независимый от нее Дух в будущем станет единственным собственным предметом.

Все место звучит так: Aristoteles — quum quator nota ilia genera principiorum esset complexus, e quibus omnia orirentur, quintam quandam naturam censet esse, e qua sit mens. — (Аристотель, когда составил четыре известных рода первоначал, из которых проистекает все, установил и некую пятую сущность, откуда берет начало сознание) (лат.) — Тускуланские беседы,1,10.

Позднее (Тускуланские беседы, I, 26) Цицерон вновь заводит речь о quinta quaedam natura. Это место гласит: Sin autem est quinta quaedam natura, ab Aristotele inducta primum: haec et deorum est et animorum. — (Если же имеется некая пятая сущность, введенная впервые Аристотелем, то она имеет отношение и к богам, и к смертным) (лат.) — Следует хорошо заметить это Sin, ибо до этого момента в месте значится: ergo animus, ut ego dico, divinus est, ut Euripides dicere audet, deus est; et quidem si deus aut anima aut ignis est, idem est animus hominis. — (следовательно, дух, как я говорю, божествен, или, как отваживается сказать Еврипид, (он) и есть бог; и если действительно бог подобен или ветру,или огню, то таков же и дух человеческий) (лат.) — Далее следует только что процитированное место: Sin autem etc., из чего явствует, что эта quinta natura не имеет ничего общего ни с anima, ни с ignis. Что означает здесь anima, ясно из I, 29: Quae est ei (animo) natura? Propria, puto, et sua. Sed fac igneam, fac spirabilem: nihil ad id, de quo agimus. — (Какова есть его (духа) природа? Своеобразная, полагаю, и особая. Взять хоть природу огня или воздушных масс — ничего похожего на то, о чем мы ведем

по сути, лишь то, что = Бог, нечто, вне Бога (praeter Deum13) являющее собой второй принцип, так же как Бог являет собой первый.

С этим шагом, однако, меняется также и характер науки, ибо кроме той, что все еще признается как возможность в чистом мышлении, существует еще одна действительность, пребывающая вне мышления и с этого момента идущая параллельно ему и служащая ему в качестве пробы и подтверждения. Однако мы не станем по этой причине отклоняться от направления, предписанного науке разума, несмотря на то, что нам приходится иметь дело не столько с чистыми принципами, с совокупностью идеи, и не с тем, что могло возникнуть единственно из принципов, т.е. умопостигаемым миром, но с тем, в чем преодолеваются границы мира идей и достигается (реально) внебожественный мир. Ибо, открывая возможность последнего в умопостигаемом мире, наука разума получает задачу проследить также и этот внебожественный мир через все его ступени; тем самым она лишь продолжает свое дело, которое состоит в том, чтобы извлечь все, что кроется в сущем в качестве возможности, с тем чтобы по исчерпании всякой возможности прийти к тому, что есть само по себе действительное (durch sich selbst Wirckliche). Давайте, таким образом, исследуем, каковы будут следствия, если соприкасающаяся с божественным душа уклоняется от опосредования, и в первую очередь, каковы будут следствия для материального и затем для имматериального.

Мы видели, что все вещи по природе положены в движении к высшему и что, таким образом, каждая из них как бы положена вне себя. Всему только материальному, которому требуется им сущее, дабы достичь бытия, самой его природой предназначено упразднить себя в потустороннем для него самого, дабы стать причастником истинного бытия. Однако именно здесь лежит также возможность затруднения, а именно, если душа, поставленная между материальным и самим по себе сущим надматериальным, откажет ему в служении, т. е. если на том месте, где находится душа, поднимется само себя полагающее, а значит, самосущее или для себя сущее; ибо быть для сущего им сущим есть для души нечто связанное с ее качеством как души, она вполне может быть душой, но никак не духом вещей (как, в свою очередь, Бог не может быть мировой душой). Таким образом, подъем души к само-бытию дает всеобщий знак к для-себя-бытию. Если мы теперь помыслим эту возможность как действительность, то какое это будет иметь следствие? Бесспорно, то, что вне себя положенное теперь, наоборот, отступает внутрь себя, т.е. вообще начинается возвратное движение, для каждой ступени обратное погружение каждого в себя

речь) (лат). — Напротив, в Acad.Poster., I,7 сперва перечисляются элементы, а затем следует: quintum genus, e quo essent astra mentesque, singulare, eorumque quator, quae supra dixi, dissimile, Aristoteles quiddam rebatur. — (пятый род (первоначал), от которого происходят звезды и мысли, Аристотель считал отличающимся от тех четырех, что я назвал выше, в одном некоем отношении) (лат.).

сущность». Это выражение относилось, вероятно, к лейбницевскому учению, согласно которому не платоновские идеи, но простые субстанции, монады — живые представительные силы, которые сами, впрочем, в свой черед могут представлять лишь другие представительные силы, — суть умопостигаемый материал телесных вещей. Монада, говорит Лейбниц, которая находилась бы в средоточии, не видела бы ничего кроме простых сущностей, стоящих, однако, вне средоточия, одни ближе к нему, другие же дальше (и в этом случае все остальные находятся вне прамонады, т. е. Бога); каждой из них пересекают путь другие монады таким образом, что возникает представление о беспорядочном движении, и эта сумятица порождает картину протяженной сущности, массы, материи как простого агрегата. Было время, когда эта теория представляла собой предмет нескончаемых споров за и против. Человеческий дух возрастает медленно, однако же он растет и окрепнет наконецнастолько, чтобы отвергнуть гипотезы, которые пытаются представить ему все материальное как только видимость или феномен, наподобие радуги (сам Лейбниц использует это сравнение), — отвергнуть такие объяснения a limine и согласиться, лучше не иметь никаких, чем иметь подобные.

Какое разительное отличие представляет собой на таком искусственном фоне глубокое природное чутье Иоганна Кеплера, которому единственно удалось добраться до сущности материи как таковой, когда он определил ее основной характер как инертное, а ее основную силу как vis inertiae!17 Ибо как еще должно выражаться негодование от недостигнутой цели, если не в неудовольствии, раздражительности и, более того, в сопротивлении всякому иному движению? И таким образом мыможем рассчитывать на всеобщее согласие, если скажем: любая вещь является материальной постольку, поскольку мы ощущаем в ней нечто остановившееся, замедлившееся, удерживаемое от цели и потому неблагосклонное ко всякому движению; то, что преодолевает эту угрюмость в животном, уже не есть материальное. Однако материальное есть всего лишь некое определение в идее, есть некое ее расположение (Affection)18. Что же мы, таким образом, скажем о самой идее? Конечно, то, что она не утрачивается в случайно материальном, но пребывает и утверждает себя,наиболее зримым образом, конечно, в одушевленной природе, где можно найти не только материальную сторону идеи, но то, что в идее есть идея (собственно είδος). Однакоза этим стоит также и душа. Идея,таким образом, пребывает под давлением обратного движения и посредством его лишь в тем большей мере предоставлена самой себе и провоцируется к самодеятельности. Лишь так может быть понято имманентное творчество идеи, которая не вне органических существ, но в них самих, не в сознательном намерении, но движимая единственно собственной природой производит сообразное ей, насколько это допускает власть случайного, и оберегает произведение от этого случайного. Это та идея, которая вновь возвращает улитке или иному на той же ступени стоящему животному утраченный им орган, та идея, которая

животному, стоящему на более высокой ступени, когда его жизнь по внутренним причинам находится под угрозой, для спасения ее повелевает совершать самые отчаянные движения.

Однако мы должны продвигаться шаг за шагом, не предполагая заранее ничего из частного и везде оставаясь в пределах общего. То, что не может двигаться вперед, движется вспять, такова аксиома. То, что задерживается в естественном для него движении, уходит в себя, однако тем самым не уничтожается предшествующее движение. Естественная середина обоих этих движений, движения вперед (к цели) и отступления вспять есть протяженность (Ausdehnung), следующая ступень после чистой материальности, однако это не мешает нам отыскивать такие места (и, наверное, можно было бы доказать, что такие места должны встречаться), где природа вынуждена сперва подготовить материал для новых творений, — места, где вместо действительной протяженности остаются пусть и не так называемые атомы, но простые потенции протяженности. Кто может доказать невозможность того, что посредством продолжительной негации действительной протяженности сущности начинают возникать от таких сущностей, которые всего лишь пытаютсядостичь протяженности? Похоже, что ученые прошли мимо тех своеобразных движений мельчайших частиц в неорганических телах, которое впервые наблюдал глубокомысленный Р. Броун, лишь потому, что они попросту не знали, что с таким движением делать, точно так же как после многочисленных и с должным участием воспринятых наблюдений за инфузориями мы тщетно до сих пор ждали ответов на те необходимые и неизбежные вопросы, которые ставит наука. Хорошо обстоят дела с так называемым мыслящим созерцанием, если феномены развились настолько, что уже высказывают собственные мысли, однако необходимо независимое мышление, необходимо изобретать новые опыты и распространять их на те области, где они до сих пор не применялись.

Протяженность, рассмотренная в акте, есть то, что у живых существ выглядит как turgor19, однако оно есть ничто для себя, в нем присутствует нечто само по себе протяженное (etwas das sich ausdehnt), что, следовательно, в себе есть негация, только потенция протяженности. Однако также и на протяженности вообще нельзя остановиться. То, что не может подняться во что-либо иное, достигая таким образом истинного бытия, должно стремиться быть для себя. Таким образом, то, чему угрожает небытие, хочет быть не просто сущим, но для себя сущим. Мы говорим о волении, это воление в вещах есть то, что есть изначальное, но оно не есть само изначальное, но лишь возбужденное. Быть для себя значит быть с исключением всего иного. В мире идей, как мы его представили, не было взаимного исключения,

ив ином смысле истинным, нежели в том, в котором автор произнес его о явленных вещах, будет изречение Гераклита о том, что ничто не пребывает (т.е. для себя)

ивсе отступает (οτι ουδέν μένει, πάντα χωρεί20). В умопостигаемом мире каждому

338 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

предшествующему моменту было определено уступить место следующему (это и значит χωρειν) и быть поглощенным им вплоть до последнего, в который должно было обратиться все. Здесь, следовательно, не было пространства, которым каждый мог бы располагать для себя, за исключением всего остального, но лишь неделимое бытие, так сказать лишь Одна точка, в которой, однако, умопостигаемым образом содержалось и было на своем месте все. Помыслим же, однако,теперь, что этосквозное движение прервано и каждый из его участников вынужден либо совершенно отойти в небытие, либо утверждать себя: в этом случае каждому из них необходимо будет собственное место, т. е. он будет исключать из него все остальное, и пространство, в котором каждая сущность размещается за исключением всего остального,не есть пространство вообще, но лишь чувственное пространство. В новейшую эпоху пространство и время понимали слишком просто, объясняя одно как форму раздельного бытия, второе же как форму последовательности бытия вообще. Ибо если пространственная раздельность и временная последовательность не предусмотрены

вумопостигаемом мире, то в этом случае должна возникнуть бессмысленная сумятица и все пойти вкривь и вкось: совершенно напротив, следующие один за другим земные слои являют нам столь закономерное, столь сообразное природе и идее каждого рода чередование, что хочется думать, будто в них сохранилось нечто вроде воспоминания о мире идей. Но напротив, если чувственное разделение происходит без предопределения, то уже в умопостигаемом мире должен царить полный хаос, при том условии, что вообще в качестве содержания ему дано нечто существенное,

ане одни лишь бесплотные, абстрактные понятия. Чем же в этом случае является расхождение (Auseinandergehen) и чему оно может способствовать, если в любых обстоятельствах из несущественного (Wesenlose) может произойти лишь в свою очередь несущественное?

Вразъяснениях о принципе противоречия было уже показано, что еще среди принципов существует такого рода различие, что, например, чистое не-сущее, даже

вмышлении,не может находиться в одном месте с чистым сущим, поскольку вмыш-

лении каждому из них отводится собственное место. То же самое, однако, верно и в отношении всего умопостигаемого порядка вещей, а именно, что все может существовать лишь в одном определенном месте, и наоборот, это определенное место может принадлежать лишь этой сущности и никакой иной.

В умопостигаемом мире, сказали мы, всякая сущность имеет свое с необходимостью принадлежащее ей место, однако отнюдь не пространство определяет для нее такое место, но время. Это умопостигаемое пространство представляет собой организм времен, и это внутреннее, целиком и полностью органическое время есть истинное время; внешнее, возникающее по причине того, что вещь находится вне своего истинного Где и не в том месте, где она может пребывать, с полным правом получило название соревнователя истинного (aemula aeternitatis2I)> т.е. того

340 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

существа*, животное знает свою родину, место своего пребывания, перелетная птица в этих целях возвращается к месту своего рождения из дальних краев, и даже человек, в той мере, в какой он имеет родину, имеет ее лишь благодаря своему рождению или являясь основателем нового рода.

Мы лишь недавно сказали, что даже и на простой протяженности нельзя остановиться. Ибо всякая сущность желает не просто быть,но быть для себя, т.е. стремится быть для себя целым и отдельным от всего остального. Следовательно, она требует даже и не просто протяженности, но во все стороны завершенной протяженности, т. е. стремится быть телом.Лишь идея,однако, представляет собой целое {das Ganze),а значит, даже и являющееся будет всего лишь неким целым {einGanzes), поскольку оно есть образ самой идеи, четырех принципов.

Против этого следует теперь возразить, что так нельзя думать о неодушевленном мире. Здесь, конечно, отсутствует то, благодаря чему всякая сущность только и может быть целым, тот είδος, который в идее собственно есть сама идея. В них самих (неодушевленных вещах) он отсутствует, исследователь занят его поисками для них, однако в недосягаемой для него самого дали.

Чем более в каком-либо существе преобладает материальное, тем менее оживленными будут его движения к цели, тем неразличимее его Куда** (das Wohin). Ктаким вещам, которые от идеи имеют в себе одну лишь материальную сторону, мы относимся как к человеку, который мог бы различить отдельные звуки, однако не смог бы ощутить гармонии в их последовательности и сплетении между собой (для него звуки были бы только материей) или который в картине мог бы видеть лишь краски и пеструю поверхность из-за своей неспособности подняться до идеи картины. Свойством только материального является поэтому быть безразличным к любому разделению (о чем обычно говорят как о бесконечной делимости), тогда как ни одно живое существо как таковое не является делимым, да и вообще ничто, в чем так или иначе присутствует идея, например, геометрическая фигура, которая лишь либо существует как целое, либо не существует вообще, а значит, есть нечто неделимое,если под разделением понимать действительное отделение некоторой части от другой или от целого.

Допустим, что все это так, и хотелось бы пожелать лишь еще раз вернуться к неорганическому и неодушевленному, к отличию коего от одушевленного мы хотели бы добавить еще то, что чем ближе к человеку, тем случайнее и переменчивее

έν θνητω όντι τω ζώω τούτο άθάνατον, ή κύησις και ή γέννησις. — (Зачатие и рождение суть проявления бессмертного начала в существе смертном) (греч.) — Платон. Пиру 206с; ср. Аристотель. De Gener. Anim., II, 1; О душе,I, 4.

То ού ένεκα ήκιστα ενταύθα δήλον όπου πλείστον της ΰλης. — (Там, где преобладает материя, труднее всего увидеть целесообразность) (греч.) — Аристотель. Метеорологикау IV, 12.

энергия, при помощи которой каждый утверждает себя и которая определяет его индивидуальность, тогда как один и тот же металл всегда оказывает сопротивление с одинаковой энергией, так что в том случае, если бы здесь стали искать что-либо индивидуальное, пришлось бы предположить общее возникновение всех металлов, а виды, такие как железо, золото и т. д., рассматривать как индивидуумы. Однако для всех вещей, а значит, также и для неодушевленных, общим является Куда*, для каж­ дого в его движении к душе то, благодаря чему оно принадлежит целому и само пред­ ставляет собой целое. Таким образом, даже если оно, скажем так, не достигает души в своем материальном, оно обладает ею как целью и в своем движении, само же оно поэтому есть лишь представление или образ четырех принципов. Лишь таким обра­ зом оно есть тело. Я полагаю излишним напоминать о значении этого пришедшего

кнам из латыни слова. Греческое σώμα22, если брать его как сокращение от σώσμα23 (от σώζεθαι), может быть объяснено либо как «оставшееся», либо как «отставшее», где в таком случае, конечно, была бы выражена лишь материальная сторона тела, однако, безусловно, более сообразным с духом эллинского языка было бы сказать: оно означает спасенное из мира идей, перешедшее в мир свободы и изменений. Что же совершенно не подвержено сомнению, так это то, что слово связано с σόος (σοϋς), σώς24, т. е. целый, совершенный, в котором нет изъяна.

Взавершение же этого доклада я считаю небесполезным высказать в одном кратком предложении все то, что мы смогли уяснить об отношении материального

ителесного, и в заключение говорю: посредством материального телесное имеет от­ ношение лишь к ощущению, посредством телесного материальное имеет отношение

кмышлению или к духу. Телесное ведет происхождение не от материального как такового, но от принципов и от продолжающей действовать в материальном идее, которая сама представляет собой лишь соединение принципов.

* Των μεταξύ (τής ύλης και τής ούσίας) — και τούτων ότιοϋν έστιν ενεκά του. — (Среди которых (сущности и материи) и существует «ради чего») (греч.) — Аристотель. Метеорологика, IV, 12 (р. 114, 5). Это ενεκά του есть именно потому, что оно неодушевленное. У них душа, которая присутствует не внутри них, но в целом έν άπάση τή φύσει. — (во всей природе) (греч.).