ДЕВЯТНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ

В последней лекции мы с Вами различили умопостигаемое и чувственное пространство. Однако если изъять из последнего все чувственно воспринимаемое, то возникнет абстрактное или математическое пространство, которое есть в свою очередь умопостигаемое, но которое все же представляет собой всего лишь Hyle—- умопостигаемуюHyle,как обозначает его Аристотель*, Hyle, поскольку оно принимает все определения, не будучи само определяющим, умопостигаемое, поскольку определения суть определения чистого разума. В нем самом, таким образом, нет ничего от принципа, а поэтому все только пространственно представленное имеет лишь материальное значение, и поэтому пифагорейцы, а после них Платон, все, что в линии или геометрических фигурах есть протяженность, относили к только вещественному, а понятийное его (το είδητικόν1) с полным правом полагали в числах (ибо следствие, с помощью которого Аристотель пытается оспаривать учение об αριθμοις είδητικοις2, не затрагивает вещи в себе (Sache an sich)). Линия для них по своему понятию есть лишь первая двоичность, плоскость — первая троичность, четверка же есть число тела, ибо для построения наиболее простого тела, трехсторонней пирамиды, требуется не более четырех точек**.

Вы видите: это упоминание имеет близкое отношение к утверждавшемуся нами в предыдущей лекции. Ибо как, по этому учению, фигура телесного состоит из четырех связанных между собой точек, точно так же, сказали мы, в результате действия четырех принципов возникает само телесное. Непременно следует проследить это, ибо оно также имеет отношение к тому окончательному освобождению от прошло-

* Метафизика,VII, 10 ( 149,9ss): ύληή μέν αισθητή έστιν,ή δε νοητήνοητήδέ ή έν τοις αίσθητοίς υπάρχουσα, μηfj αισθητά, οίονταμαθηματικά. — (Есть, с однойстороны, материя, воспринимаемая чувствами,асдругой — постигаемаяумом... Постигаемая умом — та, которая находится в чувственно воспринимаемом, не поскольку оно чувственно воспринимаемое, напримерпредметы математики)(греч.).

Sext. Empir. adv. Logicos, I, sect. 100: έάν γαρ τρισι σημείοις τέταρτον έπαιωρήσωμαι σημειον, πυραμις γίνεται, όπερ δη πρώτον έστι στερεού σώματος σχήμα. — (Если над тремя математическими точками помещаем четвертую, получаем пирамиду — первый вид стереометрическойфигуры) (греч.) — Ders. adv. Arithm., 5. Ср. также Philopon.Ad Aristot. De An. У БрандисаDiatr. cit. p. 54.

го, которое только и сможет позволить нам продвинуться в новый, до сих пор всего лишь угадываемый нами мир. Кроме того следует ожидать, что это исследование приведет нас к принципиальному выведению трех измерений телесного, отсутствие какового до сих пор чувствительным образом сказывается в философии; ибо уже с самим обоснованием его троичности она до сих пор пребывает в отставании. Сам Аристотель, для которого принципиальное в измерениях вообще не осталось незамеченным, пытается выводить троичность не из ее внутренней природы, но,против своего обыкновения, из лежащих всецело вне вещи общих мест. Ибо в начале своих книг о небе он доказывает ее, т. е. то, что кроме линии,плоскости и тела не существует никакой иной величины, лишь тем, что три повсюду является числом совершенства, по каковой причине пифагорейцы, на которых он обычно не весьма охотно ссылается в таком тоне, говорят: оно есть число Вселенной (die Zahl des Alls), ибо посредством начала, середины и конца все вещи находят свое завершение; от линии можно перейти к плоскости, от плоскости к телу, однако от тела нет дальнейшего экбазиса*, ибо переход совершается вследствие недостатка, а совершенное никак не может иметь в себе недостатков. Такому столь неудовлетворительному выведению** позднее, в эпоху, когда до сих пор зачарованный Аристотелем мир стремился от его влияния освободиться, Галилей противопоставил геометрическое доказательство того, что в одной точке могут пересекаться не более трех вертикальных по отношению друг к другу линий . В дальнейшем древняя философия этим вопросом не занималась; ибо даже и Лейбниц, имевший для этого столько оснований, говорит, ссылаясь на Галилея, что может существовать не более трех измерений, но отнюдь не что их с необходимостью должно быть три.

Лишь более поздней философии кантовское построение материи из двух основных сил, построение, которому делались упреки в том, что оно не предоставляет никаких средств для объяснения специфического многообразия материи, дало повод еще раз вернуться к измерениям. Полагая, что дает объяснение качествам материалов и тел посредством их различного отношения к трем основным формам,или, как она выражалась****, категориям динамического процесса,магнетизму, электричеству и химизму (воззрение, которое в позднейших результатах вольтового столба

От греч. έκβαίνω — выходить, оставлять, случаться.

Приходилось бы удивляться тому, что уже Аристотель взял у пифагорейцев не определенное, которое, вне всякого сомнения, перешло от них в платоновскую школу, если бы не было возможности предположить, что в утраченном сочинении περί φιλοσοφίας,из первой книги которой О душеприведено все сюда относящееся, к сожалению, в более беглой манере, нежели того желал бы сегодняшний читатель, это пифагоро-платоновское нашло более подробное упоминание.

Galilaei. Systerna cosmicum,Dial. I.

Общая дедукция динамического процесса или категорий физикив журнале спекулятивной физики, т. И,тетради 1 и 2.

Уже сами по себе наблюдение и опыт несли в себе настоятельную необходимость дать общее разъяснение принципиального выведения измерений. Ему, однако, должны были предшествовать возврат к принципам и их обоснование, которое само могло быть достигнуто лишь поступенно (ибо ни в одном деле последнее не достигается одним единственным прыжком). Поэтому для нашего разъяснения нельзя было ожидать ничего также и от последующих опытов, чьи якобы формальные улучшения более отнимали у дела, нежели, как то полагали их авторы, приносили ему пользу. Они вообще ничего не добавили к предшествующей философии,представляя собой Allotria, т.е. к делу совершенно не относящееся, несмотря на то, что как раз значение и соотношение измерений имели такую сторону, на которой можно было бы продемонстрировать свое владение имманентной диалектикой и умение применять ее по отношению к действительным предметам, которые, в отличие от пустых понятий,не позволяют вертеть собой так и сяк по благоусмотрению. Ибо уже само амфиболическое этих определений, которое выказывает себя в обычном употреблении и уже здесь не позволяет уйти без вынесения принципиального решения, могло бы вести к диалектическому разъяснению. Чтобы привести здесь хотя бы кое-что в упомянутом роде, то тому, например, кто сидит на одном конце стола, не придет в голову назвать его протяженность от одного конца до противоположного длиной, расстояние от своей правой руки до левой — шириной,а его возвышение над полом — высотой; похоже, таким образом, что длина для него означает лишь большую, более продолжительную протяженность, а не то, что согласно научному определению есть длина, если, как утверждает Аристотель, верх есть принцип длины. Для толщины ему останется одна лишь высота, тем более что в латинском высота (altitudo) обычно употребляется даже и для обозначения глубины, и для толщины повсеместно также употребляется «глубина». В случае с водным потоком поэтому точно так же верно говорить о длине, поскольку область, откуда он течет, к той, куда он направляется, действительно относятся друг к другу как верх и низ, и также о глубине, поскольку в расширительном значении перед есть то, что мы можем видеть в предмете, зад же то, что в нем от нас скрыто.

Если же мы возьмем еще один стол, то, в отличие от предыдущего случая, тот, кто сядет за его длинной стороной (к примеру, для того чтобы писать), то, что прежде он называл длиной и что располагается теперь справа и слева от него, будет называть теперь шириной; вместо длины, которая выглядит как слишком уж общее выражение, он будет говорить лишь о высоте, глубиной же будет для него, в соответствии с обычным словоупотреблением, расстояние от той стороны, где находится он сам,до противоположной. Отсюда явствует, что в общем употреблении не существует ничего твердого и надежного в определениях, ибо они меняются в зависимости от положения говорящего, и в подобное же затруднение, если не в большее, может привести различение среди четвероногих животных; ибо никто, будучи спрошен

346 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

одлине лошади, не затруднится измерять ее от груди до хвоста; однако, согласно Аристотелю, это расстояние есть толщина, а если принять его определение длины,то пришлось бы либо допустить возможность двух длин, либо различать высоту идлину, после чего, однако, пришлось бы еще разбираться с шириной и толщиной, и вконечном результате вместо трех получалось бы четыре измерения.

Однако если мы теперь вернемся к тому, что, независимо от настоящего выяснения, не подлежит для нас никакому сомнению, а именно что тело есть целое, в себе завершенное и объединяющее в себе действие четырех принципов,то переход кизмерениям без труда отыщется, ибо уже сама заданная принципам последовательность и их положение относительно друг друга несут с собой то, что первый благодаря своей связи со вторым связан не только с ним, но также и с третьим, а через него опосредован и для четвертого, что должно быть верно также и для обратного или нисходящего порядка, благодаря чему таким образом возникают три связи, которые в материальном, т. е. пространственном, могут выглядеть как равное количество измерений; и равным образом, действительно, каждое измерение выказывает себякак соединение (conjugatio или συζυγία3)* двух terminis, верха и низа, правого и левого, переднего и заднего, которым задано целое тело. Если же дело идет к действительному выведению, то начало его невозможно будет найти без предварительного диалектического разъяснения.

Ибо, безусловно, каждый будет склонен ответить: первое измерение есть длина. Однако, как уже отмечалось, в этом нет никакой уверенности. Ибо чистая линия есть мера любого расстояния, а следовательно, также и любого измерения. Смысл вопроса в том, какие termini являются таковыми первого соединения, верх и низли, или правое и левое, или переднее и заднее. Теперь, однако, в рассмотрение входит и еще одно [обстоятельство], а именно что в любом соединении одно по сравнению с другим рассматривается как преимущественное, и даже, по словам Аристотеля, как лучшее**, верхнее по сравнению с нижним,правое по сравнению с левым, переднее по сравнению с задним. Аристотель еще более заостряет этот момент, определяя именно лишь то, что во всех соединениях принимается за более благородное, в качестве принципа***,по сравнению с которым другое теперь может представлять собой лишь материю, либо не-сущее, либо только страдательный элемент * . Теперь,

* О душе, Inc. с. 2, р. 128,12.

το βέλτιον και τότιμώτερον. — (лучшее и более достойное) (греч.) — De Part.Anim.> III,3 extr.

έκαστον (των τριών) οίον αργή τις έστιν, — το μεν άνω του μήκους αρχή, το δέ δεξιόν του πλάτους,το δέ πρόσθεν του βάθους. — (В каждом (из трех измерений) как бы присутствует некое старшинство: верх — начало длины, правое — ширины, переднее — глубины) (греч.) — О небе, II,2.

αεί γαρ τιμιώτερον το ποιούν του πάσχοντος,και ή αρχή της ύλης. — (ведь действующее всегда выше претерпевающего, и начало выше материи) (греч.) — О душе, III,5.

однако, между самими соединениями легко может установиться подобное же отношение, и каждое последующее может возникать в результате того, что в нем предыдущее становится материей, относительно не-сущим. Признакомпервого измерения, в соответствии с этим, было бы то, что здесь оба связанных [элемента] являлись бы принципами, однако неравнозначными, но один из них был бы подчинен другому. Если нас далее спросят, в каких из связанных [элементов] присутствует больше всего от принципа,то мы не преминем сказать, что более всего от принципа,на наш взгляд, содержится в правом и левом. Ибо пифагорейцы, например, которые пытались выразить основную противоположность такими различными способами, как предел и беспредельное, как прямое и кривое, как нечетное и четное число*, никогда не противопоставляли как некое меньшее благо большему, нижнее верхнему или заднее переднему, но весьма часто левое правому. Правда, Аристотель упрекает их в том, что они назвали только эти два принципа (левое и правое), обойдя при этом вниманием четыре других, которые ничуть не менее выглядят принципообразующими (в дальнейшем он даже высказывает мнение, что они и в более собственном смысле имеют право на такое название)**. Однако он сам в иных местах остерегается дать нижнему или заднему имя принципа, и, безусловно, эти два имеют гораздо меньше оснований носить это имя, нежели левое, поскольку оно менее материально обусловлено, чем они. И отнюдь не на авторитете пифагорейцев, а на гораздо более древнем авторитете инстинкта, руководившего некогда образованием языка, основываемся мы, утверждая, что противоположность между правым и левым есть наиболее острая и что она значительно острее, чем между верхним и нижним или передним и задним. Доказательством тому служит более общее его применение. Ибо ведь самая большая противоположность существует между тем, чего мы желаем, и тем, чего не желаем, а не между тем, чего мы хотим больше, и тем, чего хотим меньше; однако мы непременно называем правым то, чего хотим, в таких например, выражениях: по мне, так это правильно (das ist mir recht),то же, чего не хотим, называем неправым и даже левым, как в обороте: er hat es links genommen (доел.: он взял это с левой руки. — Прим. пер.), т. е. против нашей воли. И совершенно подобное же отношение существует теперь между обоими принципами, которые единственно, как это, наконец,может быть понятно само собой, образуют первую противоположность

* Метафизика, I, р. 17.

Διό και των Πυθαγορείωναν τις θαυμάσειε (далее стоит: δίκαιον,αύτοίς έπιτιμαν), οτι δύο μόνας ταύτας τας αρχάς ελεγον, το δεξιόν και το άριστερόν τας δέ τετταρας παρέλιπον ουδέν ήττον κυρίας ούσας. —

(Можно поэтому только удивляться пифагорейцам (далее стоит «справедливо упрекая их в том»), что они полагали лишь эти два начала: право и лево, а [остальные] четыре проглядели, хотя они ничуть не менее фундаментальны, (далее: τας κυριωτέρας о (а едва ли не более)) (греч.) — О небе, II, 2 (р.38, 11SS.25SS.).

и равным образом первое соединение. Ибо первый принцип относится, согласно нашему определению, ко второму как объект его негации, однако именно для того, чтобы претерпеть негацию, чтобы быть возвращенным как не сущеев потенцию, он должен быть,а значит, он не есть левое в себе, но лишь полагается как таковое, ипотому в себе он есть ничуть не менее принцип, чем второй. Таким образом, то, что также и левое по сравнению с правым есть меньшее, низшее, менее благородное, нет необходимости отрицать. Однако то, что оно в остальном не может относиться к правому так же, как нижнее относится к верхнему и заднее к переднему, могло бы явствовать уже из материальной дифференции, которая существует между верхом и низом у растения (здесь корень,там цвет) или между передним и задним у человека, тогда как левый глаз совершенно точно есть то же, что и правый, а у многих видит даже острее.

Однако именно эта совершенная материальная индифференция,которая у животных по меньшей мере внешне наблюдается между правой и левой стороной,подталкивает нас теперь к дальнейшему шагу: именно это равенство требует высшего принципа, который бы выносил решение между равными притязаниями,поскольку в самом предмете нет ничего, что могло бы играть решающую роль и словно бы абсолютной властью определяло бы правое к правому и левое к левому; и мы можем после такого поворота лишь радоваться, что мы независимо от него и заранее снеобходимостью получили беспристрастный, равно относящийся к обоимпринципам принцип, который, после того как он достигает своей цели в полном их уравнении, осуществляет себя в своем возвышении над ними обоими посредством двух параллельных образований, благодаря чему при совершенном материальном равенстве сохраняется формальное право каждого, его право как принципа, поскольку там, где нет больше материального различия, все же сохраняется принципиальное, пусть даже и только формальное. Или как иначе могли бы мы надеяться постичь это чудо, чудо всеобщего симметрического построения, к тому же высшего, уже более не материальным целям служащего органа, инструмента движения и разума, такого как мозг. При этом нас покидает даже и сам Аристотель; ибо сказать, что «оба они (правое и левое) ищут подобного себе»* (именно так звучит его объяснение),значит на самом деле не сказать ничего. Однако для того, чтобы признать, что нет правого и левого без некоего высшего, нет никакой нужды в этом неясном и псевдоглубоком утверждении; ибо даже в только пространственном смысле, например, в ранее опи-

Τοϋ μέν ουν την φύσιν των σπλάγχνων — (что внутренности, о которых он только что говорил и к которым принадлежит также и мозг) διφυή εΐναι, αίτιον το δύο είναι το δεξιόν και το άριστερόν έκάτερον γαρ ζητεί το ομοιον. — (двойственны по природе, причиной этого, как мы сказали, служит наличие двух сторон, правой и левой, ибо каждая из них имеет подобное себе (букв.: «требует,ищет» подобное себе) (греч.) — De Part Anim. Ill, 7 (pag. 68, 21 ss.).

санной фигуре (которую мы вполне можем взять за основу в качестве абстрактной схемы всего телесного), в линии ab правое и левое присутствуют лишь potentia, или, если хотите, они присутствуют там лишь для нас;для того чтобы они присутствовали действительно и в самом предмете, в нем необходимо предположить нечто определяющее, по отношению к которому правое будет правым, а левое левым. Это определяющее должно лежать вне ab, и оно может быть лишь высшим в с, и таким образом мы постепенно приходим к тому, чтобы согласиться с Аристотелем, который говорит: принцип длины есть скорее верх, нежели правое, т. е., как он по зрелом размышлении добавляет, по становлению*, т.е., стало быть, по своей действительности, чем, следовательно, не исключается, что ширина potentia (δυνάμει) предшествует и, таким образом существуя, есть нижнее, которое приходит к связи с верхним, лишь выявляя противоположность, первую двоичность, и становясь действительной шириной с тем, чтобы соединиться с третьим (верхним) и в нем, как мы видели, упразднить пусть и не двоичность, однако (материальную) противоположность.

Тем самым до сих пор лишь только диалектический путь привел нас к истинному началу, к началу самого развития, предпосылка которого есть нижнее; и если спросят, благодаря чему этот элемент дан заранее, то в нашей памяти этот вопрос вызовет уже нами познанное,тот удар, который погрузил идею в материальное, которая лишь теперь устремляется из нее наверх и вновь выстраивает себя в целое, которое лишь теперь и является образом идеи, в тело — сперва разведя порознь два единственных собственно противоположных принципа. Это нижнее есть, таким образом, одно с так называемой первой материей, с сокрытым во всем телесном и всегда лежащим в его основе primum subjectum4 (πρώτον ύποκείμενον), одно с тем относительным ничто или не сущим (nichts oder nicht Seienden), из которого все происходит, с тем случайным, которое все ставшее из него наделяет характером бренности (Vergänglichkeit), которое, конечно, трудно постижимо, ибо его необходимо понимать лишь как исходную точку, однако тем самым оно отнюдь не является непостижимым, ибо таковым оно может быть лишь для тех, которые рассматривают его как изначальное, тогда как для нас оно есть понятое, ибо признанное производным. На протяжении всего этого изложения в разных местах материя имеет те или иные значения, которые не различают даже Платон и Аристотель и которые поэтому затемняют их учение. В этом месте речь идет лишь о случайной материи; здесь она не есть принцип, но лишь момент, момент, который есть лишь первое движение в направлении к телесности.

* Πρότερον αν εϊη το άνω του δεξιού κατά γένεσιν, έπει πολλαχώς λέγεται το πρότερον. — (Верх первичен относительно права в порядке возникновения) (греч.) — О небе,II, 2 (р. 38, 21). В непосредственно предшествующем (19) неопределенно: το μήκος τουπλάτουςπρότερον. — (длина первична относительно ширины) (греч.).

Первое естественное движение низведенного до материальности есть новый подъем к принципам (Wiederaufrichtung zu Principen), благодаря которому именно и возникают измерения. Если при этом мы не упустим из виду то, что это нижнее есть не что иное, как негация всякого подъема, что оно по своей природе есть лежащее, что содержится также и во всех употребляемых о нем выражениях (subjectum5, >ποκείμενον6), и что также горизонтальное измерение, ширина, есть не что иное, как противоположность всего вертикального, направленного вверх, то не может показаться удивительным, если мы скажем: это нижнее есть не что иное, как сама ширина, материя ширины,т.е. ширина в ее неограниченности, где она еще не является действительной и ограниченной, т.е. измерением. В этом потенциальном смысле, таким образом, ширина есть Первое,всему остальному предшествующее. Первое же движение представляет собой движение наверх, однако верхнее недостижимо для нижнего без того, чтобы противоположные принципы не раздвоились и не разделились; движение наверх, таким образом, есть сущностное, двоичность, а вместе сней ширина, действительная ширина, есть попутно возникающее, акцидентальное,имеющее свое определяющее и ограничивающее лишь в верхнем, как говорит по этому поводу Аристотель: верхнее имеет природу определенного, του ώρισμένου7, эйдоса, нижнее — природу Hyle, т.е. неопределенного, диадического*. То,что идет в сторону, есть лишь вокруг верхнего и нижнего**,т.е. опирается на него. Только вертикальное направление имеет активное, духовное значение, ширина — только пассивное, материальное. Значение человеческого тела определяется более по его высоте, нежели ширине. Первое измерение (высота) есть измерение дифференции, второе — индифференции и безразличия, т. е. материи.

Материальная природа ширины сохранилась даже в несобственном употреблении самого слова. Мы называем доклад широким (breit), если материальный момент в нем перевешивает; еще ниже стоит то, что никоим образом не возвышается над ним: плоским (platt) — то, в чем отсутствует acumen, в чем нет высоты, иплоским (flach) — то, в чем нет глубины. В образованиях неорганической природы в основном преобладает ширина.Возникают ли они все благодаря одной стремящейся вверх силе, которая, однако, как правило, удовлетворяется тем, что ей позволено водружать плоскость на плоскость и класть слой за слоем, и следует ли рассматривать те, в которых вертикальное направление стоит над горизонтальным, как всего лишь

Έστι δέ — το μέν άνω του ώρισμένου, το δέ κάτω της ύλης. — (Верхнее относится к определенному, нижнее — к материи (хили)) (ранее было: φαμέν δέ το μέν περιέχον είναι του είδους, το δέ περιεχόμενον της ΰλης) — (ранее было: полагаем, что главенствует эйдос, а материя (хили) объемлется) (греч.) — О небе, IV, 4 extr.

То γαρ εις το πλάγιόν έστι το περί το άνω και το κάτω. — (В сторону означает вокруг [вертикали] верх — низ) (греч.) — О небе,П.2.

исключения? Это те вопросы, ответы на которые мы предоставляем дать будущему. В органических природах8 мы будем называть нижним (unten) не то, что видится нижним пространственно, но то, что является таковым по своей природе, а именно то, что содержит в себе правое и левое лишь potentia или в менее выраженной степени. Еще Аристотель отмечает, что то двуобразное (το διφυές), которое очевидно наблюдается в строении мозга и органов чувств, довольно сомнительно и темно в более глубоко лежащих органах, хотя в основе оно все-таки свойственно всем. Он приводит левую и правую сердечные камеры, легкие, доли которых у яйцекладущих расходятся настолько далеко, что могут быть приняты за два отдельных легких; почки выказывают решительное двуобразие; относительно печени и селезенки можно сомневаться: там, где последняя имеется, ее можно принять за неправильно развившуюся или ложную печень*; там же, где природа находит ее излишней,все же бывает различима совсем маленькая, словно бы символическая; однако печень для себя является откровенно двуобразной, большая часть справа, меньшая слева . Аристотель здесь в известной мере вступает в противоречие с самим собой, когда признает эту противоположность в органах, способных только к непроизвольным движениям, о растениях же утверждает, что в них есть лишь верхнее и нижнее, но не правое и левое, что нуждается в известной оговорке, так как, бесспорно, спиралеобразный рост растений, а также в новейшее время открытый закон расположения листвы указывают на то, что правое и левое в природе растений, конечно же, присутствуют, хотя

ине для нас. Произвольное же движение вообще приходит не с правым и левым, иначе оно должно было бы присутствовать даже там, где эта противоположность, как в прежде обозначенных органах, имеет лишь как бы фигуральное значение.Произвольное движение есть только с приходом высшей потенции, которая свободно распоряжается обоими принципами,действующим вовне и действующим вовнутрь,

ипроизводит движения по своему усмотрению. Для свободы движения необходима также свобода в отношении их направления, которая утрачивается, например, при головокружении, которое наступает, если продолжительное время кружиться в одном направлении вокруг своей оси. Как в самом принципе свободного движения, также и в мозге, похоже, различные направления уравновешены таким образом, что если Pons Varolii нарушается в какую-либо одну сторону, то животным овладевает вращательное движение в этом направлении, которое прекращается не ранее, чем равное повреждение получает другая сторона***. Полное расстройство направлений

Δόξειεν αν οίον νόθον ήπαρ είναι ό σπλήν. — (Селезенка, пожалуй, покажется как бы побочной печенью) (греч.) — De Part. Anim. III,7.

** De Part. Anim. III,7.

Сравните по этому поводу: Валентин, Эскиз физиологии человека, Брауншвейг, 1850, § 2019, а относительно последующего § 2021.

должно возникать при изъятии меньшей или большей части мозжечка, но нечто совершенно противоестественное произойдет, если повредится спинной мозг, полное разрушение которого обычно имеет своим следствием паралич. Ибо есть свидетельства о том, что в этом случае животные начинали двигаться задом наперед, а птицы даже пытались летать в таком направлении, — движение, которое, согласно Аристотелю, совершенно противно природе*. Ибо к различным измерениям Аристотель дает произвольному движению следующие отношения: оно берет начало сверху, правая сторона обладает инициативой, а тем самым и преимуществом перед левой, которая больше бывает движима, чем движет сама**; после От Чего и Откуда рассмотрению подлежит также и Куда, и естественным образом все произвольное движение происходит в направлении вперед.

Как видите, мы подошли здесь к третьему различию, а тем самым, сообразно с ходом нашего изложения, к четвертому принципу, душе. Каким по форме может быть это различие в неодушевленных телах, это мы, как нам кажется, в достаточной мере объяснили. Однако особое внимание может обратить на себя то, что оно может полагаться в особом отношении с душой, поскольку ведь к одушевленным существам причисляются также и растения, в которых такое различие, как между правым и левым, не более чем случайно. Это соображение приводит к тому, что душа не появляется равным образом во всем органическом или вообще одушевленном. Во всем органическом душа есть она сама, однако она есть одна в начале и иная вконце. Она есть движущее, ноточно так же и цель,причинадвижения,как конечнаяточка***. Будучи присуща всему органическому, она все же не сразу приходит к тому, чтобы быть также положенной как душа. Это происходит лишь в конце. Давайте спросим, когда именно она более всего будет душой? После всего предшествующего, очевидно, тогда, когда материальное совершенно сравнялось с сущим, т. е. собственно умопостигаемым, изначальным νοητόν9, к которому она затем с необходимостью относится как разумная. Разумная душа, таким образом, есть цель. Иными и, может быть, более верно выражающими суть словами: душа будет в тем большей степени душой, чем в большей мере то, для чего она является сущностью, то, к чему она имеет отношение им сущего, равно сущему. Сущее же есть материя всех вещей и, таким образом, равно всем вещам. Следовательно, душа будет в тем большей мере душой,чем

больше она, как говорит Аристотель, известным образом является всеми вещами****.

Μηθενι φυσικήυπάρχει κίνησις είς το όπισθεν. — (Ничему в природе не свойственно движение задом наперед) (греч.) — О душеу Inc. с. 6.

téoxiv αύτη (ή ουσία) και ώς ή κινούσα και ώς το τέλος. — (А она [сущность] является и как движущее начало, и как цель) (греч.) — De Part.An. I, 1 (6, 7 ss.).

ή ψυχή τα όνταπώς έστι πάντα. — (Некоторым образом душа есть все сущее) (греч.) — О душе, III, 8 inc.

Ibid.

Известным образом, а именно посредством того, к чему она относится как им сущее. Вэтом смысле уже вообще все вещи суть она, поскольку она знает мир вне себя, и это уже относится к произвольному движению, в котором она имеет нечто вне себя в качестве цели. Напротив, менее всего душой и потому лишь как бы душой potentia она будет там, где ей приходится заниматься только собой, лишь сперва производить себя как душу, поскольку она сперва готовит для души как таковой инструменты и местопребывание, причем она хоть и ведет себя как конечная причина, однако не как действующая, тогда как действующая предстает как всего лишь инструментальная (органическая) душа, которая занимается исключительно материальным и телесным, точно так же в растениях, как и в животных. Таким образом, душа на разных ступенях предстает как разная. Эти различия души составляют различия живых существ, в зависимости от того, присуща им лишь одна, самая низшая,душа или все*. Первая душа есть только инструментальная, которую Аристотель называет душой роста или питающей душой**. Какая именно душа должна идти дальше, может вызывать сомнения. Аристотель говорит: ощущающая, поскольку иные животные не могут передвигаться произвольно (т.е. с видимым изменением положения), но им, однако, вместе с тем, нельзя отказать в способности ощущения (самого примитивного, конечно). Однако и здесь необходимо различать potentia и actus. Potentia есть скорее движущая (bewegende) душа, нежели ощущающая, уже потому, что та определяется ею, она же есть определяющая. Также и потому мы не могли бы воспринимающую душу поставить ниже движущей, что она есть непосредственная ступень

кразумной, и правильнее было бы сказать даже: поскольку разумная не может быть исключена из нее. Подлинное отношение выказывает себя также и в том, что у животного все определяющие движение органы, такие как спинной мозг, продолговатый мозг (verlängertes Mark), мозжечок, относятся к спинной части, инструменты же чувств — к передней части, и, следовательно, первые по отношению ко вторым словно бы отодвинуты в прошлое, что возможно лишь в том случае, если движущая душа, а также душа роста суть предшествующие, ощущающая же есть последующая и высшая. Точно так же, следовательно, как вход движущей души опосредован совершенным равенством правого и левого, вход как таковой положенной,т.е. ощущающей (sensitiven) и разумной души — различием переднего и заднего. Трипринципа,

ккоторым относится также и определяющий к покою и движению, вместе, в свою очередь, составляют сущее в материальном смысле; для того чтобы была достигнута

οτι ένίοις μέν των ζώων άπανθ' υπάρχει ταύτα, τίσι δέ τίνα τούτων έτέροις δέ εν μόνον , τούτο ποιεί διαφοράς των ζώων. — (Одним животным присущи все способности, другим лишь некоторые, иным — только одна (а это и составляет видовое отличие у животных) (греч.) — О душеу II, 2 (р. 25, 25 ss.).

** То μεν τρέφον έστιν ή πρώτη ψυχή. — (Ее дело — воспроизведение и питание) (греч.) — О душе,II,4.

вся идея, это материальное (в нашей абстрактной схеме abc) должно отойти кимматериальному сущему (d=aO), превратиться в posterius, посредством чего третье ипоследнее измерение телесного достигло своего собственного значения.

Если, таким образом, эти три измерения пришли к действительному содержанию лишь в животном, то отсюда становится ясным известное изречение Платона, которое Аристотель, в более фрагментарном виде, нежели нам хотелось бы, приводит из его собственных книг,носящих название περί φιλοσοφίας10.Ибо очевидно, что

внем, вопреки желанию новейших истолкователей, речь идет не о мировом целом, но лишь о животном. Само животное у Платона возникает из идеи Одного — что мы ранее назвали всей (целой) идеей — из первой длины, ширины и глубины, другие же тела возникают соответственным или сходным образом. Лишь соответственным образом, поскольку в них все, что отличает животное, есть лишь несобственным образом. Само животное рассматривается в сравнении с остальными телами как нечто вроде прообраза; отсюда выражение, в котором ученое воображение некоторых толкователей представляет себе неоплатоническое само-живущее (изначально-жи- вущее), αύτόζωον11,каковым, конечно же, мог бы быть только мир. Способ соединения (το μεν — τα δέ ) указывает на общее понятие, которым здесь может быть лишь понятие тела**

Ксвоему совершенному выражению, однако, третье различение приходит лишь

вчеловеке, поскольку в четвероногих, многоногих и безногих животных переднее

изаднее совпадает с длиной, верхнееи переднее, таким образом, не отделены друг от друга,нонаходятся наодной линии***,отчего ивозникает первоначально упомянутая трудность. Все, однако, становится на места, стоит лишь помыслить себе животное поднявшимся, а горизонтальный позвоночник принявшим вертикальное положение. Если, поэтому, мы даем измерения в противоречии с данным положением — длиной, например,называем то, что в соответствии с ним должно было бы называться толщиной, — то это происходит лишь оттого, что мы предполагаем правое и уже при наименовании полагаем в основу то, что должно быть; ибо согласно интенции дело, безусловно, обстоит так, что то, что мы должны были бы назвать толщиной, есть длина, и точно так же со всем остальным.

Греческая конструкция, выражающая противопоставление.

Греческие слова (О душе,I, 2) звучат так: ομοίως δέ και έν τοις περί φιλοσοφίας λεγομένοις διωρίσθη, αυτό μεν το ζώον έκ της του ενός ιδέας και του πρώτου μήκους καιπλάτους και βάθουςταδ άλλαόμοιοτρόπως.

— (Такое же определение дано и в сочинении о философии:само-по-себе-живое состоит из идеи единицы и первоначальной длины, ширины и глубины, остальное — подобным же образом) (греч.) — Поскольку не видно, что еще иное могло бы существовать кроме мира, изобретателям этого толкования приходится относить слова τα δ άλλα όμοιοτρόπως — (остальное — подобным же образом) (греч.) — к последующему. Так уже у Симпликия,чье натянутое и искусственное объяснение можно найти у Брандиса, Diatr.y p. 57, not. 40.

υέπί το αυτό. — (вместе, заодно) — О душе,Inc., с. 6.

Даже будучи рассматриваемо только как тело, человеческое тело, таким образом, есть наиболее выраженное, совершенное тело, изволенное во всех остальных, к которому все стремятся как к цели.

«Верхнее и нижнее, — так выражается Аристотель*, — имеет все, что живет, ибо они присутствуют также и у растений. Все, однако, что не просто живет, но также и является животным, все это обладает также передним и задним.Ибо все,относящееся к этому роду, обладает ощущением,по нему же определяется переднее и заднее. Ибо там, где по природе есть ощущение, и там, откуда оно к каждому приходит, там переднее, противоположное же ему есть заднее»**.

Вообще известно, что у животных переднее, т. е. нижнее, более чувствительно, нежели заднее, по видимости верхнее. Всамом переднем, однако,в свою очередь есть верхнее и нижнее: его самое верхнее есть голова, средоточие наиболее благородных [органов] чувств, среди которых тому, который обеспечивает большую и наиболее определенную часть познания, зрению***,отведено самое верхнее место, однако глаза при этом уходят назад, в глазницы, тогда как инструмент обоняния, как и во всем животном царстве соответствующий ему нерв, более всего выдвинут вперед. Следует ли в этом особенном расположении усматривать связь с временными различиями? Нельзя ли сказать, что зрение есть орган чувств собственно для настоящего {провидцемназывают того, для кого будущее есть настоящее), обоняние для будущего, а именно [принимая во внимание] испарение и растворение вещей, причем запах и вкус вновь смогут соотноситься как потенция и акт ,тогда как орган чувств, который собственно всегда воспринимает лишь прошедшее и посредством коего мы, в конечном итоге, только и связаны с прошлым, расположен позади всех? Пока что мы оставим этот вопрос открытым, эти различия ничего не могут изменить в главном. Однако аристотелевский постулат выражен слишком узко. Ибо по своему принципиальному значению переднее связано с душой, и, будучи главным средоточием ощущений, оно имеет предназначение в качестве человеческого лица быть озаряемым и просвещаемым душой и духом*****.

*Ibid., с. 5.

**Ibid., с. 5.

Метафизика, 1,1.

Приблизительно в том смысле, в котором Аристотель говорит: εστίν άτμις δυνάμει οίον ύδωρ. — (пар — как бы вода в потенции) (греч.) — Метеорологика, I, 3 (р. 6,11).

«Ибо также и чувственное восприятие еще ведь не есть высшее, и Аристотелевское положение выражено слишком узко. Переднее связано с душой и есть средоточие не только органов чувств, но также души, а тем самым и духа. Что представляет собой задняя часть головы, столь, впрочем, значительная, по сравнению с одухотворенным, для всех движений доступным лицом? Как распределяются функции в регионе, выходящем за рамки ощущения, мы не знаем, и жестокие опыты, которые вряд ли можно приветствовать, даже если бы их результаты оказались бы самыми блестящими, едва ли смогут нам это объяснить. Последовательность ступеней, однако, присутствует также

Мы можем видеть, что подходим теперь к рассмотрению являющейся души вообще и одновременно к тем последствиям, которые возникают для души в том случае, если она не достигает своей цели. Ибо, если мыслить себе душу не как независимое от того, к чему она относится какдуша, как им сущее, то душа, не теряя отношения им сущего, т. е. относительно имматериального, не сможет не последовать за ним в (случайно) материальное. Вместо того чтобы привлекать Бога и быть по отношению к нему потенцией, она теперь становится подчиненной принципу самости, будучи положена в потенцию по отношению к нему. Вы видите: чисто формальным следствием всего нашего изложения будет то, что душа, которая по отношению к материальному или сущему есть чистый акт, по отношению к новому неожиданному принципу, духу, сама принимает материальную природу, и именно здесь принцип противоречия сильнее всего и наиболее очевидным образом выказывает свою позитивную сторону, благодаря которой он мог бы называться принципом науки. Именно эта сторона дает ему тот смысл, что то, что по отношению к предшествующему вело себя позитивно и представляло собой акт, по отношению к последующему может быть негативным или только потенциальным. Это отношение души

издесь: ближе всего к ощущению стоит, пожалуй, представление, и если та сила, которая подымает великие чувственные впечатления до представлений, в них, как говорит Аристотель, оставляет чистые образы, идеи предметов, свободныхот материи (О душе,II, 12), то в этом уже заложена прелюдия сообщения души с чистыми принципами и того, что на границе органической жизни материальное может подниматься до имматериального. На роль инструмента чистого, свободногосозерцания (следующего над представлением), кажется, подходит лишь то, что само лишено всякого ощущения

иравным образом в чьем наиболее широком окружении находятся высшие и самые передние части мозга, если, конечно, верить известным производимым опытам. Однако именно они же, кажется, являются средоточием физического процесса, который нужно мыслить себе как необходимо связанный с мышлением, уже потому хотя бы, что, как говорит Аристотель, акт мыслящего видения (θεωρία), который у Бога является постоянным, для нас есть лишь состояние, которое всегда выпадает нам на долю лишь на краткое время и никогда не может стать нашим навсегда. Ибо очевидно,

что оно предполагает принцип, который всегда по прошествии определенного времени нуждается в восстановлении. Если мы при этом вспомним, что последнее основание всего материального есть принцип (В), который по своей природе может быть обращен в не-сущее, т.е. в имматериальное, то именно эта способность будет той, которая должна восстанавливаться во сне — во сне, с наступлением которого полностью угасает пусть и не ощущение, но мышление {De générât. Animal, V, 1 (p. 303, 17)), — и, безо всякого сомнения, именно отсутствие или слабость этой способности становятся причиной сумасшествия. Чем-то вроде следов этого сопровождающего мышление и всецело упраздняющего материю процесса могут быть расположенные на поверхности мозга линии, которые, похоже, проведены не симметрично образующей рукой природы, но десницей гораздо более свободной, изгибы, разнообразие и сложность которых нарастает в животном мире по мере приближения к человеку, в человеке же увеличивается в зависимости от благородства расы, возраста и работы его духа. Действительно, ни одна из различных искусственных теорий не годится для нас, ни окказионализм, ни предустановленная гармония, равно как и абсурдная идея о том, что материя способна мыслить» (Это продолжение значилось на исключенном из текста, однако вложенном вманускрипт листке. Примечание Издателя).

кдуху» однако, сможет полностью открыться для нас лишь тогда, когда мы дойдем

внашем исследовании до этого последнего. Сперва же мы должны измерить область низведенной до материального души. Таким образом, то, что душа, поскольку она выстраивает и поддерживает это преходящее тело, или движет им, или посредством его ощущает, — одним словом, то, что душа роста, движущая и чувственно воспринимающая душа всецело подлежат физическому рассмотрению, мы вполне можем допустить*. Однако Аристотель помещает над ней еще и ноэтическую или интеллективную душу, на которой необходимо будет остановиться подробнее.

Мы бы впали в серьезную ошибку, если бы подумали, что под ноэтической душой следует понимать то, что в обычной речи, когда хотят выразить отличительный характер человека от животного, называют разумной душой (anima rationalis). Для Аристотеля, по меньшей мере, ноэтическая душа столь же мало независима от материи, как и питающая, а в животном, которое никоим образом не может быть признано неразумным, но на свой лад порой поступает гораздо разумнее, нежели человек, является ничуть не менее действенной, чем в человеке, в отношении которого часто испытываешь искушение, идя наперекор обычному мнению, признать за ним скорее разумное тело, нежели разумную душу. Разумной, если уж до концапридерживаться этого выражения, такая душа в этой своей части могла бы называться лишь постольку, поскольку она наравне с разумом способна к пониманиюумопостигаемого (το νοητόν12), не абсолютно умопостигаемого (сверхчувственного), с которым соприкасается сам разум, однако того умопостигаемого, которое присутствует в чувственных вещах. Душа разумна, поскольку сущее есть для нее ей прирожденное, от которого она не может отказаться и которое она поэтому, даже в случае его изменения, видит также и в измененном облике и его восстанавливает; ибо лишь так она преобразует его, которое есть материальное, для себя (для своего представления) в духовное и имматериальное. Поскольку интеллективная (intellektive) душа привязана к чувственному, ее можно было бы в соответствии с новым словоупотреблением назвать понятливой, но только не рассудком (по меньшей мере, не без ограничивающего определения); ибо рассудок мы можем мыслить себе только как свободно действующий, тогда как интеллективная душа действует слепо. Она есть та часть души, которая более всего заслуживала бы называться энтелехией,если понимать это слово в точном смысле, в том, который связывает с ним его автор.

Как известно, это слово Аристотеля, который, правда, сперва объясняет как энтелехию естественного, жизнеспособного и служащего инструментом тела, душу

Περί ψυχής , οση μη άνευ της ϋλης έστιν, θεωρήσαι, του φυσικού. — (Рассуждать о душе, которая свободна от материи — дело естествоиспытателя) (греч.) — Метафизика, VI, 2 (р. 122, 23). Правда, дело философа состоит в том, чтобы показать: 1) посредством чего душа низводится до физического и 2) насколько далеко простирается это зависимое от материи и где оно имеет свои границы.

вообще*, однако затем считает необходимым дать ближайшее определение, к которому он подходит с помощью вопроса: в каком смысле душа есть энтелехия? Он ищет различие, которое он собирается пояснить с помощью подобия, могущего показаться надуманным, но которое он, однако, как выяснится впоследствии, избрал не без известного намерения. Он спрашивает, каким образом душа есть энтелехия, так же ли как наука или наукопорождающая деятельность есть энтелехия (ώς έπισήμη ή ώςτο θεωρειν13**)? Если теперь в наукопорождающей деятельности, бесспорно, наука присутствует actu, то там (под επιστήμη) может иметься в виду лишь наука in potentia. Последняя, однако, вновь могла бы мыслиться в двойственном смысле. Ибо также и не знающий, однако учащийся есть по своей возможности знающий, и иной случай представляет собой тот, кто владеет наукой и не занимается ею, скажем, во сне или поскольку он занят другими вещами: он по своей возможности есть знающий*4* благодаря простому владению, а не действованию(τω εχειν και μη ένεργειν14). Лишь такая как бы спящая****,погруженная в потенциальность, нуждающаяся в побуждении извне наука будет, таким образом, присутствовать в душе, наука, которую мы можем мыслить себе лишь как предшествующую (πρότερατη γενέσει15)*****, и поэтой же причине душу следует определять не как энтелехию вообще, но лишь как первую энтелехию (πρώτη εντελέχεια). Ибо шло бы вразрез даже с самим языком Аристотеля, если бы мы захотели понимать под этим что-то вроде «доминирующей» монады Лейбница. Даже и таким образом рассмотренная, энтелехия есть акт, однако такой, который по отношению к высшему и последующему низведен до потенции и тем самым принужден к покою и постоянству; ибо нельзя пренебречь и тем, что стоит у Цицерона (вряд ли плод его собственных размышлений): Аристотель называет

О душе, II, 1. Он занят поиском κοινότατος λόγος (της ψυχής) — (наиболее общего определения (души) (греч.), — верного для всех ее частей понятия (р. 22, 6), и как сперва (23, 3) он говорит: εί δε τι κοινόν έπι πάσης ψυχής δει λέγειν, εϊη αν ή πρώτη εντελέχεια σώματος φυσικού, οργανικού, — (Итак, если нужно обозначить то, что обще всякой душе, то это следующее: душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами) (греч.), — точно так же он говорит позднее: καθόλου μέν ουν εϊρηται, τί έστιν ή ψυχή, — (Итак, сказано, что такое душа вообще) (греч.) — и точно так же в конце главы: τύπω ούν ταύτη διωρίσθω περί ψυχής, — (Так в общих чертах пусть будет описана душа) (греч.) — выражение, значение которого, пожалуй, лучше всего может прояснить Histor. Anim. 1,1 (p. 3, 5): περί ών τύπω μέν εϊπωμεν πρώτον, ύστερον δέ περί έ'καστον γένος έπιστήσαντες έροΰμεν. — (Сперва мы поговорим о них [животных] вообще, а затем скажем о каждом роде по порядку) (греч.).

** L.c.p.22,21ss.

"εστί δέ δυνάμει άλλως ό μέν μανθάνων επιστημών, και ό έχων ήδη , και μή θεωρών. — (Потенциально разнятся овладевающий знаниями, уже имеющий их и неучащийся) (греч.) — Phys. Ausc, VII, 4 (p. 155, 7).

'ανάλογον δέ ή μέν έγρήγορσις τω θεωρειν ό δ ύπνος τω εχειν και μή ένεργειν. — (Бодрствование аналогично размышлению, а сон — знанию и бездействию) (греч.) — О душеу 1. с. р. 22, 24 ss.

***** Ibid., p. 22, 24 ss.

душу энтелехией quasi quandam continuatam motionem etperennem16*.Таким образом, следовательно, энтелехия есть акт, однако не как акт; она разумна, однако лишь по существу: материально, не осознавая себя как разумную. Для растения достаточно души роста, животное же столь же мало могло бы существовать без интеллективной души, как и без чувствующей, движущей и души роста.

До этих пор, таким образом, идет физическое души, или, как мы, возможно, вскоре скажем, область души вообще. Однако теперь Аристотель сам ставит вопрос: всецело ли душа есть физическое, полностьюли она есть предмет физики? Ибо, добавляет он, если полностью, т. е., например, также и рассудок или Nus относились бы к физическому, то, кроме относящейся к естествознанию, не существовало бы никакой иной философии. Вслед за разумной способностью (Intelligenz) должен был бы следовать также и ее correlat, умопостигаемое, так что не оставалось бы ничего кроме физическогопознания**.

Таким образом, у Аристотеля именно Nus стоит над физическим. Однако какой Nus? Ибо νους есть также и в ноэтической душе. Этот, однако, присутствующий в душе (ноэтической),имеет к своему содержанию лишь пассивное отношение и является поэтому лишь страдательным рассудком (νους παθητικός), общим с животными, который, поэтому, может быть назван таковым лишь в несобственном смысле. Надфизическимстоит лишь человеческий, неимеющий ничего общего сматерией***, самодействующий, активный (ποιητικός), порождающий науку и потому истинный νους****.Аристотель также иего иногда называет рассудком души*****, ибо он, конечно, имеет ее в качестве предпосылки и, так сказать, в качестве материи, однако Аристотель говорит, похоже, не придавая этому особого значения.Ибо в точном отношении к ранее упомянутому, а именно что душа есть как наука, однако не как наукопорождение (θεωρειν), он называет этот рассудок порождающим науку (теоретическим)

Тускуланские беседы, 1,10.

** 'απορήσεις δ αν τις, πότερον περί πάσης ψυχής της φυσικής έστι το ειπείν, ή περί τίνος ει γαρ περί πάσυς, ουδεμία λείπεταιπαρά την φυσικήν έπιστήμην φιλοσοφία ό γαρ νους των νοητών ώστε περί νάντων ή γνώσις αν εϊη. — (Может возникнуть недоумение: должно ли учение о природе касаться всей души, или только некоторой ее части. Если вести речь о душе в целом, тогда, кроме науки о природе, не остается никакой философии,ибо разум принадлежит к вещам мыслимым. Следовательно, учение о природе будет познанием всего) (греч.) — Далее следует: δήλον ούν, ώς ού περί πάσης ψυχής λεκτέον, ουδέ γαρ πάσα ψυχή φύσις. — (Очевидно, таким образом, что следует вести рассуждение не о всей душе, ибо не вся душа есть природа) (греч.) — De Part.Anim. 1,1 (p. 6,12 ss.).

ό ανθρώπινος νους, όμή έχων ΰλην. — (ум человеческий, нематериальный) (греч.) — Метафизика, XII, 9 (р. 255, 27).

**^О душе, III, 5.

III, 4: ό άρακαλούμενος τής ψυχής νους λέγω δέ νουν ώ διανοείταικαι ύπολαμβάνειή ψυχή. — (то, что мы называем умом в душе (я разумею под умом то, чем душа размышляет и судит о чем-то)) (греч.).

360 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии

и спрашивает затем, является ли он, так же как и чувство приятного инеприятного, необходимым следствием ощущения? На это он дает ответ: не похоже, чтобы это было так, и порождающая науку способность, скорее, есть иной вид души*. Ещеопределеннее он выражается, упрекая Анаксагора и Демокрита за то, что они сказали,что Nus есть то же, что и душа**. Еще решительнее выглядит следующее. После зачатия все зародившееся живет сперва растительной жизнью: то же самое можно сказать об ощущающей и понимающей душе, т. е. что она сперва есть potentia, прежде чем появиться actu; это можно сказать обо всем, что связано с телесной энергией;животное не может ходить, если у него нет ног, а это значит, что хождение сперва дано вместе с ними в одной лишь возможности; о Nus же, чья энергия не имеет ничего общего ни с одним видом телесной деятельности, невозможно сказать ничего подобного,он существует совершенно вне всякой связи с другими частями души, о нем остается лишь сказать, что он приходит и привносится извне,т. е. как нечто душе совершенно чуждое и несвойственное***.

Теперь самим собой разумеющимся образом следуют прочие предикаты, аименно что этому Nus единственно присуще сепарабельное17 существование****, вечная и бессмертная природа, тогда как страдательный рассудок преходящ*****, что онни-

Περι δέ του και της θεωρητικής δυνάμεως, ούδέπω φανερόν (οτι εξ ανάγκης παρακολουθεί τη αίσθήσει), άλλ' εοικε ψυχής γένος έτερον είναι. — (Относительно же ума и способности к умозрению еще нет очевидности (в том, что они с необходимостью сопутствуют восприятию), но кажется, что онииной род души) (греч.) — О душеу II, 2 (р. 25, 19 ss.). Позже (с. 3 extr.), когда он разъясняет, что с разными душами дело обстоит так же, как с разными фигурами, т. е. что каждая предыдущая содержится в последующей в виде потенции (как треугольник в четырехугольнике), он добавляет: περί δέ του θεωρετικοϋ έτερος λόγος. — (Что касается созерцательного ума, то речь о нем особая) (греч.).

О душе,I, 2: τον νουν είναι τον αυτόν τη ψυχή. — (что ум (нус) то же, что и душа) (греч.).

De gener. Anim. II, 3 (p. 208 ss.): πρώτον μέν γαρ άπαντ' εοικε ζην τα τοιαύτα (τα κυήματα) φυτούβίον επομένως δέ δηλονότι και περί τής αισθητικής λεκτέον ψυχής και περί τής νοητικής πάσας γαρ άναγκαιον δυνάμει πρότερον έχειν, ή ενεργεία. — (Ведь, по-видимому, вначале все подобные зачатки живут жизнью растения. Ясно, что вслед за этим следует сказать и о душе чувствующей, и о разумной; их все необходимо иметь сначала в потенции, прежде чем они будут в действительности) (греч.) — Этим, таким образом, ноэтическая душа самым определенным образом отличается от Nus. О нем (ουδέ γαρ αυτού τή ενεργεία κοινωνεί σωματική ενεργεία) — (ведь с его действием не связывается телесное действие) (греч.) — и лишь о нем единственно остается считать, что он приходит извне (λείπεται τον νουν μόνον θύραδεν έπεισιέναι) — (остается только разуму входить извне) (греч.).

Και ούτος ό νους (ό πάντα ποιών) χωριστός. — (И этот ум (творящий все) существует отдельно (греч.) — О душе, III, 5. Και τοϋτο (το έτερον ψυχής γένος) μόνον ενδέχεται χωρίζεσθαι (καθάπερ το άΐδιον του φθαρτού. — (И только это (ум и способность к умозрению, т. е. «иной род души») и может существовать отдельно, как вечное — отдельно от преходящего) (греч.) — II,2 (р. 25, 20).

ό παθητικός νους φθαρτός. — (Ум, подверженный воздействиям, преходящ) (греч.) — III, 5. А подлинный ум ού φθείρεται — (нетленен) (греч.) — I, 4 (р. 15,11).

чем не замутнен , поскольку существует совершенно для себя и не принадлежит ни

ккакому роду, что он нестрадателен, так как по своей сути есть акт**, и наконец,дабы

водном слове собрать все наивысшее, что он единственно божествен***.

* III,4.

** III, 5: (χωριστός και αμιγής και) απαθής , τη ουσία ών ενέργεια. — (Этот ум, существующий отдельно и ни с чем не смешиваемый, не подвержен ничему, будучи по своей сущности деятельностью) (греч.) — (не ενεργεία, как в силбургском, а также в беккерском издании. Такое же исправление было бы уместно также и в иных местах, напр. Метафизика^ VII extr. (p. 174, 25): То δέ (το ενοποιούν έστιν) ενεργεία). — (То же (что является объединяющим) есть деятельность (energeia)) (греч.).

*** Λείπεται τον νουν θείον είναι uovov. — (Лишь ум остается [признать] болжественным) (греч.) — De Gener. Anim. I.e.