Sufizm_i_musulmanskaya_dukhovnaya_traditsia

7. Вражиновски, Т. Народна митологи/а на македонците. Кн. I. CKonje,

1998.

8.ВукановиЬ, Т. Роми Щигани)у Jyгocлaвuju. Вран>е, 1983.

9.Георгиева, И. Българска народна митология. София, 1983.

10.Ъор^евиЬ, Т. Наш народны живот. Том 2. Београд, 1984.

11.Ъор^евиЬ, Т. Наш народны живот. Том 3. Београд, 1984.

12.Етнология на суфитските ордени— теория и практика. Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите. Т. VIII / Състав. А. Желязкова и

Й.Нилсен. София, 2001.

13.Ислам на балканско] ветрометини. Ниш, 2007.

14.Марушиакова, Е., Попов, В. Циганите в България. София, 1993.

15.Миков, Л. За етнорелигиозния произход на къзълбашите от Североизточна България // Българска етнология. 1997. № 3—4. С. 65—79.

16.Миков, Л. Късна култова архитектура на хетеродоксните мюсюлмани

вБългария // Мелям и култура. Изследвания / Ред. Г. Лозанов, Л. Миков. София, 1999. С. 52—89.

17.Пампоров, А. Ромското всекидневие в България. София, 2006.

18.Петровски, Т. Ромски фолклор. CKonje, 2002. 104 с.

19.Троева Григорова Е. Дракусът: между вампира и стопана // Ислям и култура. Изследования / Ред. Г. Лозанов, Л. Миков. София, 1999. С. 410—443.

20.ФилиповиЬ, М. С. Обича]и и верованъя у Скопской котлини. Српски етнографски зборник. Кньига LIV. Друго оделенье. Београд, 1939.

21.Цепенков, М. Сеништа и соништа. Записи / Приредил Душко Наневски. Прилеп, 1979.

22.Biegman, N. Living Sufism: rituals in the Middle East and the Balkans.

Cairo, 2009.

23.Bowman, G. Orthodox-Muslim Interactions at «Mixed Shrines» in Macedonia 11 Eastern Christians in Anthropological Perspective / Ed. Chris Hann, Herman Goltz. Berkley, 2010. P. 195—219.

24.Colovic, I. The Balkans: The Terror of Culture. Essays in Political Anthropology. Baden-Baden, 2011.

25.Duijzings, G. Religion and the Politics ofIdentity in Kosovo. London, 2000.

26.Hayden, R. M. Antagonistic Tolerance. Competitive Sharing of Religious

Sites in South Asia and the Balkans // Current Anthropology. Vol. 43. N 2. April, 2002. P. 205—231.

27.Islam at the Balkans in the Past, Today and in the Future / Ed. by D. B. Dordevic, D. Todorovic, L. Mitrovic. Ni§, 2007.

28.JaSic, N. Stari niski Romi. Ni§, 2001.

29.Kurban in the Balkans. Belgrade, 2007.

30.Kressing, F. A Preliminary Account of Research regarding the Albanian Bektashis— Myths and Unresolved Questions // Kaser K., Kressing F. Albania — a country in transition. Aspects of changing identities in a south-east European country. Baden-Baden, 2002. P. 65—92.

31.Melikoff, I. Bektashi/Kizilba§: Historical Bipartition and Its Consequences 11 Alevi Identity. Cultural, Religious and Social Perspectives / Ed. by Tord 01sson, Elizabeth Ozclalga and Catharina Raudvere. Istanbul, 1998. P. 1—11.

32.Norris, H. T. Islam in the Balkans: religion and society between Europe and the Arab world. Columbia, 1993.

154

33.Popovic, A. Les confreries mystiques musulmanes dans les Balkans// Communication prёsentёe au Colloque international «Le role su Soufisme et des confгёries musulmanes dans I'islam contemporain. Une alternative a I'islam politique?» Turin, 20—22 novembre 2002.

34.Popovic, A. Morts des saints et tombeaux miraculeux chez les derviches des Balkans // Les Ottomans et la Mort: Permanences et Mutations / Sous la direction de Gilles Veinstein (The Ottoman Empire and Its Heritage. Vol 9.) Leiden; Boston, 1996.

35.Sajtovic-Lukin, В., Todorovic, D. В., Dordevic, D., Osmani, I., Vukovic, R.

Romani Cult Places and Culture of Death/Romane Kultna Thana thay I Kultura Meribasiri. Ni§, 2005. P. 45—58.

36.Taeschner, F. «ВаЬа» [Электронный ресурс] II Encyclopaedia of Islam. 2 ed. URL: http://referenceworks.brillonline.conVentries/encyclopaedia-of-islam-2/baba-SIM_ 0973 (дата обращения: 17.03.2015).

37.Полевые материалы автора (ПМА) 6 (IV)— Женщина, рома, ок. 60 лет, род. в г. Скопье (Македония), прож. в г. Ниш (Сербия), ислам, грамотная, г. Ниш (Сербия), Трофимова К. П., 18.12.2011.

38.ПМА 6 (VI) — мужчина, рома, ок. 40 лет, прож. в г. Лесковац (Сербия), ислам, грамотный, г. Лесковац (Сербия), Трофимова К. П., 19.12.2011.

39.ПМА 6 (VI) — женщина, рома, ок. 70 лет, прож. в г. Лесковац (Сербия), ислам, г. Лесковац (Сербия), Трофимова К. П., 19.12.2011.

40. ПМА 6 (V)— мужчина, 31г., ислам, грамотный, главный имам,

г.Ниш (Сербия), Трофимова К. П., 18.12.2011.

41.ПМА 6 (IX)— мужчина, серб, ок. 50 лет, прож. в г. Ниш (Сербия), православие, грамотный, г. Ниш (Сербия), Трофимова К. П., 22.12.2012.

42.ПМА 7 (IV)— мужчина, ок. 70 лет, прож. в г. Ниш (Сербия), ислам, грамотный, шайх тариката кадирийа, 07.06.2012.

43.ПМА 8 (XI) — мужчина, рома, 31 г., прож. в г. Скопье (Македония), ислам, имам, текке рифаийа, г. Скопье (Македония), Трофимова К. П., 19.01.2013.

44.ПМА 8 (IX) — мужчина, рома, ок. 40 лет, прож. в г. Скопье (Македония), ислам, грамотный, г. Скопье (Македония), Трофимова К. П., 17.01.2013.

45.Материалы автора 1 (I)— мужчина, рома, ок. 50 лет, прож. в г. Призрен (Косово), ислам, грамотный, Трофимова К. П., 29.10.2012.

Ksenia TroHmova

«God's People»: The practice of honoring/worshipping «saints» among some Rroma Muslim communities of the Balkans

In the Balkan Muslim culture, pilgrimages and private visits to the graves of local «saints» (awliya ^ constitutes an integral part of the vernacular Balkan Muslim culture that involves various popular practices. The form and content of pilgrimages and visits differ at the local level as well as within social and cultural contexts that shape such practices. A relatively new form of this tradition becomes visi-

155

ИДЕИ И ИНТЕРПРЕТАЦИИ

А. А* Кныш

«Что в имени?» Определение суфизма как эпистемологическая и идеологаческая проблема

в главе рассматриваются различные дефиниции суфизма с целью выявить, как динамика включения в него или же, напротив, исключения из него различных концепций и практических действий отражает идейные установки его последователей, исследователей и критиков. Эта динамика часто определяется горячей полемикой вокруг суфизма, отчасти вызванной, по мнению автора, его широкой популярностью среди всех слоев мусульман и желанием его реформистски настроенных оппонентов выдвинуть и реализовать свои собственные, альтернативные концепции «истинного, или правильного, ислама». Автор выступает за как можно более широкую, инклюзивную трактовку суфизма, предлагая свое собственное рабочее определение этого многогранного феномена мусульманской культуры и общест- венно-политической жизни.

Ключевые слова: суфизм, шиизм, оккультные науки, культ святых, исламоведение, полемика внутри ислама.

Прошло более 20 лет со времени выхода моего очерка истории изучения суфизма на Западе, в бывшей Российской империи, а также в её геополитическом наследнике Советском Союзе ^. Пришла пора подвести некоторые итоги, внести коррективы и рассмотреть новые тенденции в современных исследованиях различных аспектов суфизма. Задача эта обширная и сложная, но надо с чего-то начать.

Начну с дефиниций. Вопрос об определении суфизма как объекта изучения был поставлен в советском востоковедении еще в начале

' См.: [3, с. 109—207]; обновленный и несколько сокращенный вариант этого очерка на английском языке см.: [23, с. 206—238].

157

восьмидесятых годов прошлого столетия Тогда, насколько я помню, решить его не смогли и оставили «на потом». Сегодня, по прошествии трех десятилетий, он все еще остается открытым. В отличие от своих предшественников, большинство авторов, пишущих о суфизме в наши дни, предпочитают этот вопрос не поднимать, полагая, что содержание понятия «суфизм» самоочевидно и не стоит тратить время на его дефиниции. К сожалению, дело обстоит не столь просто. Я приведу здесь ряд свидетельств того, как включение в понятие «суфизм» ряда характеристик и явлений или же исключение их из этого понятия оказывается в действительности не чем иным, как отражением мировоззренческой или идеологической позиции исследователя. Поэтому, на мой взгляд, определение суфизма продолжает оставаться важной эпистемологической проблемой, которую, хочешь не хочешь, вынуждены решать как специалисты по суфизму, так и исламоведы в целом. Рассмотрим несколько конкретных примеров.

Пример первый

Речь здесь пойдет о соотношении суфизма и того, что как в иранистике, так и в иранской теологической литературе называют 'ирфан, букв.: 'гносис', 'эзотерическое, сверхчувственно-интуитивное знание'. Иранисты и иранские богословы-шииты определяют 'ирфан и его синоним хикма(т), т.е. '[божественная] мудрость', как мистико-фило- софское учение о строении вселенной, роли в ней человека и способах познания Бога. Поскольку последователи 'ирфана/хикма(тг) обычно возводят происхождение мироздания к единому божественному источнику (в соответствии с неоплатоновским учением об эманации бытия из надмирного и непостижимого «Единого»), данное учение можно определить как монистическо-эманационную космогонию и онтологию в сочетании с мистической теорией познания бытия и Бога (гносеологией). В шиитской среде учение об 'ирфанЫхикма{т^) оказывается тесно связанным с шиитской доктриной имамата: шиитские имамы предстают в нём в качестве носителей божественного знаниясвета, освещающего его последователям путь к религиозной истине (т. е. прежде всего к пониманию истинного смысла Божественного Откровения) и в конечном счете к спасению (подробнее см.: [24, с. 102—104, 159—171]).

Согласно ирано-шиитской богословской традиции, 'ирфан/хикма{т) есть «благородная», «возвышенная» мудрость, не имеющая прямого

^ Он горячо обсуждался, в частности, на семинарах по суфизму, организованных в Институте востоковедения АН СССР (Москва) Натальей Ильиничной Пригариной в 1984—1986 гг.

158

отношения к «попрошайничеству» и «бродяжничеству» оборванцев и бездельников, которых в простонародье именуют «суфиями». Иными словами, 'ирфан и суфизм (тасаввуф) суть разные вещи, их ни в коем случае не следует смешивать. Суфизм, полагают шиитские богословы

ифилософы, принадлежит миру «суеверий» и «заблуждений», характерных для суннитского ислама, тогда как 'ирфан/хикма{т) является частью непогрешимого духовного и интеллектуального наследия шиитских имамов, т. е. знания, которое они получили непосредственно от самого Бога. Такого рода отделение 'ирфан^1хикма(т?^ от суфизма в ираноязычной и арабоязычной шиитской традиции появилось давно (вероятно, в XIV столетии по христианскому летосчислению, хотя шиитская полемика против суфизма имела место уже к IX—X вв. н. э.)

иостается аксиомой в шиитской теологии и по сей день [27, с. 614— 623]. В семинариях Кума, Наджафа, Кербелы, Мешхеда и других центрах шиитской учености 'ирфан/хикма(т) является обязательным или же, по крайней мере, факультативным предметом. То же самое можно сказать о богословских и философских факультетах иранских университетов. Однако искать в их учебных программах предмет под названием «суфизм» бесполезно. В данном случае отмежевание суфийской монистическо-эманационной метафизики и мистической гносеологии от теории и практики суфизма обусловлено идеологическими установками ирано-иракской шиитской традиции. Последняя, как уже упоминалось, обычно (хотя и не всегда) (см.: [27, с. 619—621]) рассматривала и рассматривает суфизм в качестве сугубо суннитского течения, которому нет места в шиитском исламе. С целью оправдать и облегчить размежевание суфизма и 'ирфана1хикма{тд) последний объявляется частью шиитской интеллектуальной и духовной традиции, тогда как первый нарочито вульгаризируется и отбрасывается как религия (точнее «суеверие») необразованных «босяков» и беспутных «еретиков», зарабатывающих на жизнь попрошайничеством и шарлатанством (см., например: [8, с. 117—138]).

Тот факт, что многие, если не все, идеи 'ирфана1хикма(т^ в конечном счёте восходят к Ибн [аль-]'Араби (ум. 1240), который, безусловно, считал себя суфием (как это явствует из всех его сочинений, в том числе автобиографических, где он с гордостью описывает свои встречи с образованными и необразованными суфийскими учителями) намеренно или ненамеренно игнорируется. Исподволь, незаметно, дихотомия суфизм- 'ирфан/хикма(т) проникает и в академическую литературу во многом благодаря французскому востоковеду А. Корбэну (1903—1978), который имел склонность отделять суфийский

^ См.: [7]. То, что Ибн 'Араби безусловно и недвусмысленно ощущал себя суфием, явствует также из его основного сочинения «аль-Футухат аль-мак- кийа» («Мекканские откровения»).

159

«эзотеризм» от суфийской практики, институтов и образа жизни в целом. В исследованиях о шиитском исламе эту дихотомию можно встретить и по сей день, несмотря на усилия замечательного немецкого ученого Р. Грамлиха и его голландского коллеги М. ван ден Боса, немало сделавших, чтобы показать ее принципиальную несостоятельность [17; 31].

Для непредвзятого наблюдателя описанная выше дихотомия не имеет под собой исторического основания: отделение интеллектуальной традиции 'ирфаш1хикма{ш^ от её суфийских корней и практики есть результат шиитского отвержения суфизма как сугубо суннитского течения в исламе. С точки зрения шиитского богословия фундаментальным заблуждением суфиев является то, что они наделяют «святостью» (вшайа) и «богоданной мудростью» ( Ърфан/хикма(т)) простых смертных, которые не имеют на них права по определению, поскольку, согласно шиитскому учению об имамате, и «святость» и «божественная мудрость» суть исключительная прерогатива шиитских имамов и их потомков. Простые верующие, согласно шиитской доктрине, не могут получить божественное знание, приписываемое суннитскими массами суфийским «святым» {авлийа'). Уже само применение этого понятия по отношению к простым верующим нелегитимно. Бог дарует 'ирфан1хикма(т) только потомкам 'Али и Фатимы, причем, по преимуществу, именно тем из них, которые наследуют имамат, понимаемый как духовное, интеллектуальное и политическое главенство над всеми правоверными шиитами.

Итак, исключение Ъpфaнalxuкмa{m)?i из понятия «суфизм» (и наоборот) есть не что иное, как идеологический жест шиитских богословов, имеющий целью приземлить и делегитимировать последний. При этом «полезная» часть суфизма (а именно монистическо-эманистиче- ская метафизика и эзотерико-мистическая гносеология) после соответствующей обработки инкорпорируется в шиитскую доктрину, тогда как элементы, противоречащие основополагающим шиитским установкам (в первую очередь теории имамата), отвергаются. Налицо редукционизм в определении суфизма в рамках шиитского ислама, который является прямым следствием интегрирования его в шиитскую доктрину имамата.

Следует подчеркнуть, однако, что подобная эпистемологическая операция не является исключительной особенностью шиитского понимания суфизма. Склонность исламоведов и религиоведов в целом отделять теоретический (или метафизический) суфизм от его практики или, как сейчас принято выражаться, от его «воплощения» (embodiment) в ритуальных, медитативных и самодисциплинирующих действиях суфиев и в особенности в суфийской педагогике не просто оче-

^ См., например: [9; 25]; педагогический аспект «воплощения» суфийских установок суфийскими учителями может проявляться, в частности, в принци-

160

видна. По сути, до самого недавнего времени рассмотрение суфизма почти исключительно с точки зрения его философских и метафизических установок (и, как результат, игнорирование его практики и педагогики) являлось преобладающим подходом к изучению этого течения в исламе ^ Конечно, существовали и существуют этнографические исследования той или иной суфийской или связанной с суфизмом общины Последние, впрочем, редко попадали в поле зрения читающей публики, интересующейся суфизмом, и потому не оказали большого влияния на имидж его как высокоинтеллектуального, умозрительного направления в мусульманской традиции. Причины конструирования и воспроизводства подобного образа суфизма западными востоковедами и мусульманскими учеными, получившими западное образование, нельзя считать сугубо идеологическими. Они имеют скорее эпистемологическую природу, в частности интеллектуальные предпочтения и склонности кабинетных ученых-текстологов Европы и Северной Америки, а также их аудитории [26, с. 307—308]. Какими бы ни были эти причины, факт остается фактом: огромный пласт ритуалов, обычаев, нарративов и духовно-психологических упражнений суфиев и их последователей (в частности, ассоциированных членов суфийских общин) в течение многих десятилетий оставался за рамками традиционного суфиеведения [26, с. 302—303]. При этом именно те маркеры суфийской идентичности, которые мусульманские общины, где жили и действовали суфии, считали основными определителями суфизма, часто оказывались вне поля зрения академических ученых, поглощенных собиранием, переводом и исследованием нормативных, теоретических и метафизических суфийских текстов.

Пример второй

Он имеет прямое отношение к описанной выше тенденции изучать исключительно философско-нормативную литературу суфизма, игнорируя при этом его ритуально-практическую сторону. В частности, исследователи суфизма на Западе и в мусульманском мире вплоть до недавнего времени игнорировали связь между суфизмом и магией (т. е. оккультными науками и практиками) [26, с. 303]. Как показывают исследования нового поколения исламоведов (в частности работы аме-

пе «воспитывать/вести своим примером». Этот принцип подразумевает не только осуществление шайхами аскетических упражнений и медитаций, но и их повседневные, обыденные жесты и позы тела в ходе общения с учениками

ив быту.

^См. критический обзор изучения суфизма в западном востоковедении: [26, с. 293—334].

^В качестве примера можно привести работы Earle Waugh: [32; 33].

161

риканского ученого Ноа Гардинера/ЫоаЬ Gardiner), как в Средние века, так и в Новое время так называемые магические, или оккультные, знания и действия культивировались и распространялись многими выдающимися суфийскими учителями [12, с. 81—143]. В этой связи часто упоминаются имена Зу-н-Нуна аль-Мисри (ум. 960), Хусайна ибн Мансура аль-Халляджа (ум. 922), Ахмада аль-Буни (ум. ок. 1225) и ряда других. Великий магрибинский мыслитель Ибн Хальдун (ум. 1406), к примеру, характеризовал многих оккультистов, нумерологов, каббалистов, хиромантов и предсказателей судьбы как суфийских шайхов, имеющих большое число сторонников [2, с. 664—668; 4, т. 3, с. 171— 182]. На то у него были веские основания: знаменитый суфийский учитель Ибн [аль-]'Араби (ум. 1240) посвятил магии букв арабского алфавита несколько глав своей известной (и по сей день вызывающей жаркие споры) «энциклопедии мусульманского эзотеризма» — «Мекканских откровений» Дени Гриль, французский исследователь его творчества, который перевел эти главы, видит в них ключ не только к «Откровениям», но и к мировоззрению «Великого шайха {аль-шайх аль-акбар)» суфизма в целом [1, т. 2, с. 107—108]. Связь между суфийскими кругами и различными видами оккультных практик неоспорима, заключает упомянутый выше Ноа Гардинер, рассмотрев жизненный путь и творческое наследие известного мусульманского предсказателя и оккультиста аль-Буни [13]. Иначе и быть не могло: Ибн [аль-]'Араби и аль-Буни читали одни и те же книги и имели общих учителей. И тот и другой занимались предсказаниями будущего и рассуждениями о скрытом смысле настоящего, используя астрологию, нумерологию и каббалистику (см.: [12, с. 87—88; 13]). Сочинения альБуни пестрят упоминаниями ранних суфийских авторитетов, тогда как суфийские комментарии к Корану наполнены каббалистическими и нумерологическими изысканиями .

Для Ибн [аль-]'Араби и аль-Буни, как и для стороннего (хотя не нейтрального) наблюдателя Ибн Хальдуна, связь суфизма и магии, в особенности каббалистики и нумерологии, была самоочевидной. То же самое можно сказать о взглядах большинства суннитских ученых мамлюкской и османской эпох [13]. Биографии выдающихся суфийских праведников (салихуи) и «святых» {авлийа') пестрят упоминаниями об их оккультных и алхимических занятиях, например о производстве заклинаний, магических квадратов и талисманов. Эти занятия обсуждаются наряду с рассказами о чудотворчестве суфийских авлийа' и описаниями их литературного наследия. Авторы суфийских биографий не видят в этих занятиях ничего зазорного: поиск «фило-

^ См. частичный перевод Д. Гриля: [1, т. 2, с. 105—186].

^См.: [12, с. 97—^99]; по поводу суфийской экзегетики см. мою статью: [22, с. 137—159].

162

софского камня», обращающего «низкие» металлы в золото и серебро, по их мнению, идёт рука об руку с работой суфийских учителей над духовным «эликсиром», трансформирующим «духовную субстанцию» мурида из алчной и порочной «животной души» {нафс\ ср. латинское animd) в благолепную «успокоившуюся душу», упомянутую в одном из коранических стихов (см.: Коран, 89:27—28).

Несмотря на, казалось бы, очевидные исторические свидетельства, как и в случае с 'ирфаном/хикма(том), в западном востоковедении вплоть до настоящего времени можно было наблюдать отмежевание собственно суфизма как «высокой» морально-этической практики и интеллектуальной традиции, от «сомнительных» магических и оккультных наук {'улюм аль-гайб; аль-джафр, 'тъм аль-хуруф, 'ильм ар-рамль и т. д.). Различные проявления оккультизма классифицировались и классифицируются по сей день западными и мусульманскими учеными как «суеверия», «колдовство» и «чернокнижие». Отчасти «благодаря» этой классификаторской операции (которую можно охарактеризовать как неосознанную самоцензуру и выражение своих личных интеллектуальных склонностей) «очищенный» от магии и оккультизма суфизм рассматривается востоковедами-текстологами как достойный предмет исследования. Магия же и оккультизм отметаются как нечто постороннее и не имеющее прямого отношения к высоким моральным и интеллектуальным установкам «истинной» суфийской традиции. Тот факт, что антропологические и этнографические исследования суфийских общин сегодня и в недалеком прошлом показывают неразрывную связь между суфизмом и оккультными практиками и знаниями, намеренно или ненамеренно игнорируется.

Иными словами, ни текстологические свидетельства, представленные множеством рукописей ни эмпирические исследования полевых этнографов пока еще не смогли убедить многих востоковедов в том, что каббалистику, нумерологию, различные виды предсказаний, заклинаний и оберегов, гадание на магических квадратах, алхимию и т. п. следует рассматривать в качестве неотъемлемой части суфийской интеллектуальной культуры и повседневной практики. Более того, можно предположить, что простой люд искал у суфиев не только духовного просветления и морального наставления, но и оккультных (магических) услуг, без которых суфийские обители, вероятно, не пользовались бы столь широкой популярностью в массах. Обладание изготовленным суфийским шайхом талисманом наделяло его владельца уверенностью в завтрашнем дне и служило утешением в «момент жизни трудный». Для простого верующего обычная бумажка с цитатой из Корана или таинственным заклинанием, написанными рукой харизматического суфийского учителя, была куда важнее многотомного и не-

^ См. упомянутые выше работы Noah Gardiner.

163