1. Принципиальные трудности, возникающие при определении «учения» позднего Витгенштейна

Как бы там ни было, из этих сократических разборов примеров и мыслительных экспериментов невозможно извлечь что-то вроде учения позднего Витгенштейна. Трудности, с какими сталкивается такая попытка, в первую очередь, обусловлены даже не тем, что Витген-штейнова книга, по его собственному утверждению, представляет собой «только альбом», состоящий из «пейзажных набросков». Мюгие из, как правило, избегающих прямоты формулировок его столь же тонких, сколь и - по большей части - фрагментарных раздумий, достаточно суггестивны, чтобы пробудить в читателе представление о

" Философские исследования впервые опубликованы в 1953 г. (спустя два года после смерти Витгенштейна) Энскомбом и Рисом (G.E.M. Anscombe, R. Rhees) в немецко-английском издании (Оксфорд). На основе этого издания в 1960 г. в издательстве «Зуркамп» вышло немецкое издание: L. Wittgenstein, Schriften I. S. 279 ff. [Русский перевод «Философских исследований» выполнен с немецкого языка. См. Витгенштейн Л. Философские исследования // Философские работы. Часть I. М., 1994. С. 75 и далее.] Мы цитируем - по возможности - в соответствии е параграфами 1 части, подготовленной для издания самим Витгенштейном (1945), а остальное - по номерам страниц первоначального немецко-английского издания.

Для характеристики поздних трудов Витгенштейна приведем следующие места из Предисловия к изданию 1945 г.: «После массы неудачных попыток свести полученные мною результаты... к единому целому я понял, что мне это никогда не удастся. Что лучшим, что я сумел написать, так и останутся разве что философские заметки... Философские заметки в этой книге - это как бы множество пейзажных набросков, созданных в ходе... долгих и запутанных странствий... Итак, книга эта, в сущности, только альбом». [Ср. Витгенштейн, указ. соч. С. 78-79.]

79

новой «теории» Витгенштейна. Сугубая трудность, между тем, состоит в том, что, согласно Витгенштейну, ничего подобного быть не должно. Если и есть некая преемственность между философией раннего и позднего Витгенштейна, то заключается она в последовательном выдвижении подозрения в бессмысленности относительно той философии, которая - по образцу наук - стремится разрабатывать тезисы или теории о мире:

«... Философия не учение, а деятельность.

Философская работа, по сути, состоит из разъяснений.

Результат философии не «философские предложения», а прояснение предложений...» (4.112).

И: «Правильный метод в философии ... состоял бы в следующем: ... всякий раз, когда другой желал бы сказать нечто метафизическое, указывать ему на то, что он не наделил значением определенные знаки своих предложений...» (6.53).

Эти тезисы, служащие ядром Трактата (возникшей из него философии критики языка), без ограничений справедливы и в отношении поздней работы Витгенштейна, и даже только теперь они становятся исходным пунктом для методической установки на так наз. «терапевтическую» философию, которая «лечит» философские вопросы «как болезнь» (§ 255). Цель ее состоит в том, чтобы всякий раз, как кто-нибудь запутывается в вопросе, на который невозможно ответить в смысле науки или повседневной практики (т.е. в метафизическом вопросе!), указывать ему на то, что он неверно понял функцию языка, что он стал жертвой соблазна из-за языкового «образа», из-за метафорической «видимости» (§ 112).

Соблазн может заключаться уже в грамматической форме вопроса. Так обстоит дело, напр., со знаменитым картезианским вопросом v.4mo есть мышление?», ответ на который подсказывает постулирование некоей особой сущности вроде «res (или "substantia") cogitans» [мыслящая вещь, или субстанция], или же, по меньшей мере, гипотезу об «актах ума» или о центре таковых.

Специально по этой проблеме Витгенштейн замечает: «Там, где наш язык дает нам основание предположить существование тела, между тем как его нет, мы склонны говорить, что здесь есть некоторый дух» (§ 36). Так, с одной стороны, дело доходит до «философской проблемы душевных процессов и состояний», а с другой - до бихевиоризма:

«Первый шаг совершенно неприметен. Мы говорим "будучи введены в соблазн аналогией описания того, что имеет телесную природу" о процессах и состояниях, оставляя нераскрытой их природу! Мы думаем, что когда-нибудь, вероятно, узнаем о них больше. Но это-то и предопределяет особый спо-

80

соб нашего рассмотрения. Ибо у нас есть определенное понятие о том, что это означает: поближе познакомиться с некоторым процессом. (Решающее движение в трюке фокусника уже сделано, но именно оно показалось нам невинным.) - Но вот распадается, наконец, сравнение, которое должно было сделать наши мысли понятными. Мы должны, таким образом, отвергнуть еще не понятый процесс, происходящий в еще не исследованной среде. Тем самым нам начинает казаться, будто мы отвергли духовные процессы. А отвергать их, мы, разумеется, и не думали!» (§ 308).

Аналогичный, мнимо невинный переход от повседневного языка к бессмысленной, метафизической постановке вопроса происходит, по Витгенштейну (см. § 89), например, в вопросе Августина: «Quid est ergo tempus?» (Так что же такое время?) {Исповедь, XI, 14). И Августин выдает, согласно Витгенштейну - непреднамеренно, в каком месте следует искать переход к бессмыслице, к «холостому ходу» языка (§ 132), когда продолжает: «Si nemo ex me quaerat scio; si quarenti expli-care velim nescio» (Если никто у меня не спрашивает - знаю, если же хочу кому-нибудь объяснить — не знаю).

Правильное толкование этого замечания Августина, по Витгенштейну, состоит в том, что мы знаем, как обстоят дела со временем до тех пор, пока употребляем слово «время» в контекстах практических ситуаций, в рамках которых мы узнали функцию этого слова (например, в вопросе «Есть ли у тебя сегодня время?», или даже в научном контексте вопроса «Как мы измеряем одновременность двух событий?»). Из такого гарантированного на практике употребления языка, где сущность времени «показывает себя», мы отчуждаем эту сущность посредством онтологического гипостазирующего «сущностного вопроса» «Что есть время?», причем мнимый смысл этого вопроса основан на внешней, грамматической аналогии с языковой игрой типа следующей: «Что это там лежит?» — (Ответ - «Камень!»). Точно так же, по Витгенштейну, обстоит дело с прочими онтологическими сущностными вопросами:

«Когда философы употребляют какое-нибудь слово, будь то «знать», «бы тие», «предмет», «Я», «предложение» или «имя», и стремятся постичьсущ-ность вещи, - всегда необходимо задавать себе вопрос: так ли фактически употребляется это слово в том языке, откуда оно родом? - Мы возвращаем слова от их метафизического употребления опять к их повседневному употреблению» (§ 116).

До сих пор приведенные примеры возникновения бессмысленных (метафизических) вопросов и образования соответствующих теорий можно в порядке опыта продолжать интерпретировать до тех пор, пока, наконец, все не будет зависеть от признания определенной онтологиче-

6—1345

81

ской постановки вопроса в ее ограничении бытием телесных вещей, а также от исключения аналогичной трактовки духовных феноменов.²⁶

Между тем, Витгенштейново отрицание философских теорий стало гораздо радикальнее, чем прежде. Это проявляется, прежде всего, в его обсуждении традиционной теории понятия, т.е. ставящегося со времен Сократа вопроса о чтойности, о выразимой в дефиниции «quid-ditas» или «essentia» любого значения слова. В разборе вопроса о сущности игры и вопроса о сущности числа Витгенштейн стремится показать, что допущение некоего единообразно фиксируемого духовного содержания, какой-то идеи или сущности неверифицируемо, даже если нет намерения гипостазировать эту сущность по образцу существующей вещи. Для понимания функции слов, по Витгенштейну, в этом допущении нет никакой необходимости. Вполне достаточно того, что между бесчисленными обусловленными ситуационным контекстом «способами применения» слова имеется «семейное сходство»:

«Я не могу охарактеризовать эти подобия лучше, чем назвав их "семейными сходствами"; ибо так же накладываются и переплетаются сходства, которые имеются между членами 1эдной семьи: рост, черты лица, цвет глаз, походка, темперамент и т.д. и т.п. - И я сказал бы: "Игры" образуют семью.

И так же образуют семью, например, виды чисел. Почему мы нечто называем "числом"? Ну, видимо, потому, что оно обладает неким - прямым -родством со многим, что уже до этого называлось числом; и этим оно, можно сказать, обретает косвенное родство с чем-то другим, что мы тоже называем так. И мы расширяем наше понятие числа подобно тому, как при прядении нити сплетаем волокно с волокном. И прочность нити создается не тем, что какое-нибудь одно волокно проходит через нее по всей ее длине, а тем, что в ней переплетается друг с другом много волокон» (§ 67).

Не подпал ли здесь сам Витгенштейн под влияние какого-то образа? - Об этом можно, по меньшей мере, задать вопрос, - тем более, если поразмыслить над тем, что ведь и самому Витгенштейну как-то удается произвести нечто вроде общезначимого, теоретического высказывания о сущности значения слова, и высказывание это сводится к тому, что сущность значения показывается в конкретном словоупотреблении в языковом и ситуационном контексте." Надо заметить, что

²⁶ На этой линии понимания могут появиться многочисленные параллели между Витгенштейном (а также Г. Райлом, развившим упомянутое Витгенштейново замечание, касающееся метафизики духа в своей книге The Concept of Mind, London, 1949 [Райл Г. Понятие сознания, М., 2000], в сторону критики «картезианского мифа»), и Хайдеггеровой критикой онтологии «наличности наличного», которая ведь имплицирует и критику Декарта. " Об этом см. следующие обобщенные тезисы: «Сущность выражается в

82

речь здесь идет не о том, чтобы поставить Витгенштейну в упрек, что он все-таки признавал общее в словоупотреблениях определенного слова в дизъюнкции соответствующих общностей (между А и В, В и С, С и Д и т.д.). За это Витгенштейн упрекает себя сам, но тут же опровергает свое возражение в ироническом сравнении: «... по всей нити проходит нечто - а именно, непрестанное переплетение этих волокон». - Однако в том, на что притязает Витгенштейн, говоря о познании общего (общей сущности), заключенного в термине «значение слова» (в другом контексте - в функции языка) вообще, а именно, что оно показывает себя лишь в употреблении слов, - во всем этом нет ничего от мнимого познания такого рода дизъюнктивной общности способов употребления какого-то определенного слова.²"

Итак, сугубая трудность интерпретации позднего Витгенштейна заключается в том, что он отвергает (согласно своим предпосылкам, должен отвергать), что он сам, напр., в новом понятии «языковой игры», претендует на то, чтобы теоретически познавать нечто относительно единой сущности языка (к примеру, его переплетение с поведенческой практикой, с «жизненной формой» как социальным «обычаем» [«Gepflogenheit»] или «институтом», а также с априорно выделяемой структурой ситуативного мира). Витгенштейн недвусмысленно затрагивает этот вопрос в § 65 Философских исследований и, не отрекаясь от уже доказанного неумолимого вывода Трактата, полагает, что должен лишать статуса теорий и собственные высказывания. В его «примерах» не следует видеть нечто вроде обобщения языковых игр как таковых: «Приведение примеров не служит здесь косвенным средством объяснения...» (§ 71). Цель примеров - всего-навсего спровоцировать читателя на какое-то употребление ad hoc, т.е. они должны помогать ему от случая к случаю давать отдых философствованию, распутывая постановку его вопросов:

«... ясность, к какой мы стремимся, разумеется, является совершенной. Но ведь это означает лишь то, что философские проблемы должны совершенно исчезнуть.

Подлинным открытием является такое, которое наделяет меня способностью прерывать философствование по моему желанию. ~ Это открытие отправит философию на покой, чтобы ее больше не лихорадили вопросы, ста-

грамматике» (§ 371), «О том, какого рода предметом является нечто, говорит грамматика» (§ 373).

²" Можно ли сформулировать «гипотезу» одного лишь семейного сходства значений некоторого слова, минуя (на рефлективном и обобщающем этапе формулировки) сущностное постижение, для объяснения которого гипотеза как раз ничего и не дает? - На мой взгляд, это проблема.

б*

83

вящие под вопрос ее саму. - Но вот на примерах будет показан метод, и ряд этих примеров можно будет прервать. — Будут решены проблемы (устранены трудности), а не одна проблема» (§ 133).

И, недовольный приведенной формулировкой, все же пока ведущей речь идет о методе, область действия которого Витгенштейн все же должен был открыть, далее он заостряет свой тезис еще раз:

«Пожалуй, нет какого-то одного метода философии, а есть методы, наподобие различных терапий» (§ 133).

Но как - следует нам спросить - эти начинания языковой критики ad hoc будут выполнять свою терапевтическую функцию, а именно -убеждать злосчастную жертву бесплодных метафизических раздумий в бессмысленности постановки ее вопросов, - не будучи в состоянии подвергнуть обжалованию теоретическое интуитивное постижение сущности функции языка, сущности «значения», «смысла» и «пони мания», - постижение, превосходящее по глубине традиционные предпосылки? Ведь само это постижение можно сформулировать лишь с той «неопределенностью»,²⁹ каковая соответствует ситуации конкретного диалога, и потому оно может быть принципиально открытым для новых ситуаций применения, которые невозможно предусмотреть заранее; однако же, на мой взгляд, это не отменяет притязаний таких ситуаций на постижение сущности, хотя бы в духе обрисованной Витгенштейном картины простого семейного сходства подразумеваемых значений.

Здесь мы должны прервать обсуждение не разрешенных в Трактате парадоксов самопонимания Витгенштейна как философа, хотя подразумеваемый в них вопрос «Возможно ли обнаруживать бессмысленность метафизических постановок вопросов, не будучи самому скрытым представителем метафизики?» кажется решающим вопросом, каким Витгенштейн напутствовал современную философию.