Вопросы для повторения:

1. Каково сущностное качество человека Древнего Ближнего Востока?

2. Каково строение человека по представлениям древних египтян? Какие специфические потребности были им присущи?

3. Как толковали строение человека в шумеро–аккадской культуре и в вероучении зороастризма?

4. Какие предписания к потребностям человека были разработаны в Ветхом Завете и в учении раввинов Талмуда?

5. Потребность в воспроизводстве каких трёх явлений определяет традиционный китайский образ жизни?

6. Раскройте основные понятия конфуцианского учения в их соотношении с потребностями совершенного и обыденного человека?

7. Что такое «закон» как насущная потребность в учении школы легистов?

8. В чем своеобразие потребности аскезы в понимании моистов?

9. Что есть «таковость» в представлении даосов и является ли она потребностью человека?

10. Какие качества с точки зрения теории потребностей должны быть присущи образцовой жизни даосского мудреца?

Список рекомендуемой литературы Основная

1. Вейнберг И.П. Человек в культуре Древнего Ближнего Востока. – М.: Наука. ГРВЛ, 1986.

2. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. – СПб.: Азбука-классика. Петербургское востоковедение, 2005.

3. Человек как философская проблема: Восток–Запад. – М.: Изд-во Университета дружбы народов, 1991.

Дополнительная

1. Большаков А.О. Человек и его двойник. – СПб.: Алетейя, 2001.

2. Гране М. Китайская мысль от Конфуция до Лаоцзы. – М., 2008.

3. Заратустра. Учение огня. Гаты и молитвы. – М.: Эксмо-Пресс, 2002.

4. Емельянов В.В. Ритуал в Древней Месопотамии. – СПб.: Азбука-классика. Петербургское востоковедение, 2003.

1. Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции. – М., 2001.

2. Малявин В.В. Молния в сердце. – М.: Наталис, 1997.

3. Монте П. Повседневная жизнь египтян во времена великих фараонов. – М.: Молодая гвардия. Палимпсест, 2000.

4. Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: Познание запредельного. – СПб.: Азбука-классика. Петербургское востоковедение, 2005.

§4.3 Развитие античной идеи «разумной жизни» и техники воспитания потребностей

Материальное основание античной культуры

Как видно из рассмотрения в данном разделе других традиционных культур, в истории имеет место переломный момент (около VI в. до н.э.), когда формируется совершенно новый способ существования человека. Этот момент характеризуется возникновением в различных, географически отдалённых регионах духовных или мыслительных построений, связанных с переменой образа жизни человека, требующих от него новых поведенческих стратегий. Указанный период назван немецким философом Карлом Ясперсом «осевым временем». В развитии же европейской культуры решающим этапом является античная цивилизация с её глубоким пониманием сущности человеческого и мощными механизмами культивации последнего. Всё то, что составляет уникальность античной культуры, можно сказать внезапно возникает в «осевой» период истории человечества и с лёгкой руки религиоведа и культуролога Жана-Пьера Вернана называется теперь «греческим чудом».

Речь идёт о своеобразной интеллектуальной революции: более или менее внезапно духовный взор человека меняет свою исходную точку. Это обращение точки зрения на мир связано с зарождением античной полисной демократии. На смену хаосу древнего поэта Гесиода приходит космос классической Афинской философии. Формирование нового социального устройства обусловило и структуру повседневности древнего грека, что не могло не сказаться на нуждах и чаяниях гражданина полиса. Понятие потребности обретает некоторый смысл лишь в повседневной деятельности человека, связывается с рядом конкретных объектов, способных ту или иную потребность удовлетворить и немыслимо без понятия о субъекте потребности. Таким образом, рассмотрение мира повседневной жизни в Древней Греции сопряжено с рассмотрением комплекса представлений о человеке характерных для греческой культуры. Что же такое есть человек античности?

Во-первых, античный человек есть в некотором смысле то, чем он не являлся, чем он только может и должен стать. Можно сказать, что главная антропологическая идея античности – это идея постоянного становления, осуществления человеческой природы. Естественно, необходима конечная цель – некое наилучшее качество (ārete), возможное для гражданина, или благо (agathon). И, во-вторых, существенной характеристикой человека является его очевидная и неизбывная телесность.

Тело (soma) как термин представляет собой вид рода материи (hylē). Материю же следует понимать не как некоторое свойство отдельных вещей, а как условие существования этих вещей, как их возможность и становление. Поэтому, тело не есть материя, но оно является носителем различного рода свойств. Тело также всегда становящееся, точнее является носителем становления («текуче-сущностного становления» в терминологии А.Ф. Лосева). Именно это качество характеризует тело как живое, подвижное, целенаправленное. Такое качество тела издревле обозначалось греками термином «напряженность» (tonos). А.Ф. Лосев в завершение своего фундаментального восьмитомного труда «История античной эстетики» попытался в формулировке раскрыть содержание античного понятия о теле – это «субстанциальная потенция быть индивидуально нераздельным носителем текуче-сущностного и разнотипно уплотнённого становления эйдоса».

«Я-сам» и практики его культивации в античности

За основу рассмотрения античного образа жизни положим известное высказывание, которое по многочисленным свидетельствам было начертано на входе в дельфийское святилище: «Познай самого себя». Эту точку отсчёта в исследовании античной жизненной установки в XX в. выбирает французский философ Мишель Фуко («Герменевтика субъекта», 1982), который детально разбирает значение этого призыва на примере платоновского диалога «Алкивиад». По мнению Фуко, именно в «Алкивиаде» впервые дельфийский призыв к познанию себя превращается в формулу и жизненную установку «заботы о себе» (epimeleia heautou). Но французский философ находит в античной «заботе о себе» ряд специфических значений: активность, меру, наличие другого человека, телесный контакт и др. Иными словами, «забота о себе» – это исключительный для античной культуры опыт переживания телесности. М. Фуко для обозначения такого оригинального опыта вводит важный для своей концепции термин «ta aphrodisia» («дела Афродиты»), называя этот опыт «опытом наслаждения», или «опытом удовольствия». Нужно помнить, что, заботясь о себе, человек должен преследовать в качестве задачи улучшение жизни полиса, частью которого он является. А качество жизни полиса в свою очередь необходимо влияет на отдельного человека.

Другой французский философ и историк, Пьер Адо, старший коллега М. Фуко по Коллеж де Франс, так же прославился своими исследованиями античной мысли. Их в чём-то схожие выводы, всё же различаются между собой. Так, П. Адо делает акцент на понятии «упражнение» (meletai), которое стоит в тесной смысловой связи с «заботой о себе» М.Фуко. Слово, обозначающее «упражнение» в греческом языке имеет множество форм, синонимов и контекстов употребления. Так, понятие это подразумевает широкий спектр различных практик: от физических упражнений (gymnaseia) до самообладания (enkrateia) и медитативной отрешённости (apatheia). Отсюда более ёмкое, в сравнении с «заботой о себе» понятие «духовные упражнения», введённое П. Адо («Духовные упражнения и античная философия», 1981) для выражения сути античной философии и смысла жизни человека той эпохи. Главное же различие заключается в определении цели подобных практик. Так, М. Фуко в зависимости от рассматриваемого периода античности, считает, что целью может выступать или полис, или «я сам». П. Адо утверждает в качестве цели единение с «природой» (physis), понимаемой как порождающее все вещи движение, сущность вещей, универсальный ум (nous).

Теперь попробуем понять, что представляет собой этот «я сам» (autos), о котором, согласно М. Фуко, необходимо заботиться достойному гражданину полиса. Иначе, речь должна идти о субъекте действия и мысли («упражнения») и об объекте заботы в античной культуре. И тут мы увидим, различными авторами используются различные термины для обозначения субъективности, но не все они подходящи.

В европейской культуре возникает понятие, ставшее довольно значительным и приведшее к странным последствиям будучи вульгарно использовано, – это понятие о личности (prosopon). Понятие, обозначающее очевидное наружное в предмете. В отношении термина «prosopon» существуют различные точки зрения. Приведём таковые некоторых выдающихся отечественных филологов и мыслителей.

Личность как субъект предстаёт перед нами в трудах Алексея Ф. Лосева. Но он отвергает всякую связь греческого prosopon и «личности», понимая именно последний термин как выражение понятия о субъекте. По А.Ф. Лосеву, греческое «prosopon» не может переводиться как «личность» потому, что обозначало театральную маску: термин «prosopon» передаёт самые внешние, поверхностные характеристики человека, что не соответствует понятию о личности и субъекте; но, кроме того, в античной литературе часто упоминание множества «просопонов», личность же едина. Латинские «персона» и «индивидуум» также не отвечают требованию схватывания субъективности в понятии: индивидуум, например, обозначает лишь неделимое и в этом смысле ближе греческому «атому». Вкратце всё вышеизложенное А.Ф. Лосев формулирует в виде самостоятельного принципа внеличностности античной культуры. Иным словами, по А.Ф. Лосеву, греки вообще не имели понятия о личности (субъекте). Но в этом качестве выступали термины, обозначающие чувственное, осязаемое, видимое – тело.

По мнению Азы А. Тахо-Годи, можно констатировать полное отсутствие понимания личности человека как тела на заре античной культуры. Греческое «сам» понимается как мертвое тело, труп. Действительно, например в самом начале «Илиады» есть строки: «…много сильных душ героев пославший [Ахиллес] к Аиду, Их же самих (autos) на съеденье отдавший добычею жадным птицам окрестным и псам» (I. 3-5). В данном примере погибший («сам») брошен на съедение псам и птицам, а его душа отправляется в Аид. Но А.А. Тахо-Годи некогда писала также, что человек может определяться и в терминологии строительства, конструирования – «demas». Уже поэтому, кажется, можно отказаться от употребления термина «личность» для понимания «субъекта» в греческой культуре.

Наконец, другой отечественный филолог Сергей С. Аверинцев полагает, что греческое «prosopon» семантически предшествует латинским «subjectum», «persona» и вполне может быть понято как «личность». Личность, рассмотренная им на примере классического греческого диалога, представляет собой совершенно непоколебимый, неуязвимый, и потому недостижимый и неподвижный образ (eidolon). Эталоном такого образа является фигура Сократа в диалогах Платона. Что же на самом деле показывает нам «радикальная недиалогичность» античного диалога? То, что в действительности беседа ведётся не столько между двумя собеседниками, – они в данном случае подобны маскам (prosopon) античной трагедии, – сколько между «я сам» и умом (nous) – действительно мыслящим, всезнающим другим. Этот «ум» является также условием возможности человеческого познания, собственно тем, что делает человека разумным и потому также обладает статусом другого в отношении философа, человека, заботящегося о себе и обществе. Диалог, как известно, не возможен без участия в нём такого другого. И этот другой, безусловно, самодовлеющ (autarkeia) по отношению к своему собеседнику. Но есть и ещё одного рода необходимость другого, которая и сподвигает человека заняться собой: в сократическом диалоге важно не то, чтобы собеседник понял, что он чего-то не знает – это очевидно, но чтобы он понял то, чего он не знает о своем незнании. А для этого мало простого наличия собеседника, нужно чтобы он был носителем arche – абсолютного первичного знания, мышления, власти, действительного бытия. В этом смысле личность предстаёт перед нами как объект воздействия со стороны другого, как то, что требует «заботы».

Таким образом, характерные для названных учёных пути понимания «prosopon», необходимо влекут и уточнение понятия о субъекте в греческой культуре. Вероятно, подлинным субъектом здесь является как раз тот самый «другой», который в диалоге сподвигает к «практикам себя», сам при этом остаётся недвижимым, который опосредует или целеполагает всякую «духовную практику» или «заботу о себе». Перед нами выстраивается сложная система заботы о себе, опосредованная (или обусловленная) взаимоотношением с Другим (сообществом людей, социальными институтами, властью, природой, умом).

Другой является условием всякого восприятия или познания. Невозможно движение познания, если познающий разум не видит возможных путей этого движения. С одной стороны, восприятие некоторой вещи подсказывает, какая вещь может быть воспринята нами далее, с другой – невозможность восприятия мира в его целостности оправдывается наличием чужого восприятия, восприятием недоступного нам кем-то другим. Нас не удивляет каждая вновь воспринятая вещь потому, что большинство вещей в некоторой степени предполагают друг друга или в чем-то сходны друг с другом. На этих связях построен универсум нашего восприятия и мышления, и именно фигура другого эти связи для нас устанавливает. Другой, таким образом, представляет собой первичную структуру мира, структуру возможности. Если другой – это возможность, будущее, то «я сам» – это уже история, прошлое. Вероятно, оригинальный для античности опыт «заботы о себе», опыт переживания телесности есть, в первую очередь, опыт исторический.

Логос как инструмент

Возвращаясь к началу нашего разговора о формировании античного образа жизни, укажем на те механизмы и значения, которые открываются владеющим «логосом». Логос (слово, речь) является, по сути, незаменимым средством, устанавливающим структуру отношения «я» и другого.

Греческая культура знает ряд терминов, выражающих объективирующее отношение к человеку: кроме уже рассмотренного «prosopon» использовались также «усия» (ousia) – «наличное бытие», «сущность»; «hyposthasis», понимаемый в античности как «субстанция» человеческого бытия, в средневековой теологии стал обозначать некоторого рода «лицо» (ипостась) и т.д. Но особым значением обладал, конечно, «характер». Этимология слова раскрывает его первоначальные смыслы: печать, очертание, застывший облик. «Характер» – отглагольное существительное, обозначавшее царапины на камне или дереве, оттиск для чеканки монет, посмертную маску. Всё это придаёт «характеру» смысл легко узнаваемого среди прочих статичного вида личности, а, попросту говоря, штамп. Последовательные греки составили систематическое описание таких видов. Наиболее известно сочинение ученика Аристотеля Феофраста (конец IV- начало III в. до н.э.). В своих «Характерах» он даёт описание тридцати типов простых – не обладающих arête – жителей Афин. И, что примечательно, из тридцати описанных характеров нет ни одного положительного: льстивость, болтливость, пустословие, тупоумие, ворчливость и т.п. Дело в том, что личность, понимаемая как «характер» выражает статичные, неподвижные черты человека, его «личину» (маску), то есть то, что противоречит динамичной, становящейся сущности человеческого тела и подлежит коррекции. Уже многие современники Феофраста считали, что тот в своём сочинении описывает театральные маски. Античное учение о характерах при этом не имеет непосредственного отношения к тому, что называется античной «психологией». Действительно, психологическое сочинение Аристотеля «О душе» носит в полной мере философский, метафизический характер. Душе, по Аристотелю, присуще желание, то есть стремление, она же является причиной и источником движения. В этом смысле она есть причина и сущность тела, а потому аристотелевская психология скорее имеет генетическое родство с античной физикой – наукой о природе (physis), чем с учением о характерах.

Если психология коренится в метафизике, то какова природа античной характерологии? Каким образом формируется представление о личности в античной культуре? В трактате «О душе» Аристотель ни словом не обмолвился о характерах, однако значительное место отведено характерам в этических сочинениях и, конечно, в «Риторике» (II. 12-18.). Дело в том, что ближайшим «характеру» по значению является термин «этос» (ethos), который означает некоторую устойчивость человека, нрав. Характер и личность поэтому выражают некоторую внеисторическую структуру человека. Античная этика учит, в частности, тому, как обходится с тем или иным характером, а точнее, техникам достижения и сохранения блага государства (polis) через отношение с другим и переживание истории. Как мы видим, «характер» представляет собой данное судьбой, богами порочное (kakon) качество человека, которое требует от своего носителя определённых техник. Далее, «этос», будучи прямо связанный по смыслу с театральной ролью, означает всё же в первую очередь особые устойчивые характеристики речи, её стиль. Именно через эту связь «характер», и «личность» открывают нам свою истинную – риторическую – природу. Таким образом, личность (prosopon) означает как застывшую «личину», так и «маску», под которой могут сокрыться многие желающие высказаться.

Философы классической Греции сами по себе мало повлияли на мировоззрение большинства граждан, но стремление к истине (aletheia) и благу (agathon) в качестве установки на познание себя всё же проникало в массовое сознание. Особенно интенсивно интеграция философских идей и учёности античной элиты в повседневность простых граждан проходила в Древнем Риме. Но и в греческой и в латинской культуре средством (organon) этой интеграции служила традиция классической риторики. Именно риторическое наследие Платона и Аристотеля, получило мощнейшее развитие на закате античной эпохи. Только оно могло предоставить людям те общие места (topika) в которых происходила встреча античной мудрости с античной же повседневностью. Именно благодаря приёмам греческой риторики стало, в частности, возможно распространение в Древнем Риме христианской религии, для чего наиболее часто использовался жанр античных логий – «речений».

Распространение риторических приёмов в жизни высокопоставленного гражданина или простолюдина способствовало формированию нового, эллинистического типа повседневности, в котором господствовали лаконичность, прагматизм, функциональность. Так формируется новый, отличный от классического греческого, человек дела, человек статуса – «homo оeconomicus». Но будем помнить, что среди наиболее интенсивных факторов формирования нового человека можно назвать и развитие техники, например, измерительных приборов.

То великое значение, которое имела риторика для человека античности, приводит к тому, что средневековый человек начинает жить в мире тайных смыслов, иносказаний, Божьих знамений и посланий. Таким образом, посредством новых фигур жанров и стилей мифо-поэтическая и риторическая традиция античности соединяется с этосом христианской культуры. Необходимо было при помощи языка оживить раннее греческое, уже забытое, переживание удивительного, сверхъестественного, сакрального. Но средневековье оказалось в нелёгкой, даже противоречивой ситуации, потому что античная культура оставила в наследство проблематичную для решения первой задачи мировоззренческую установку – видение мира симметричным, пропорциональным. И это стремление к пропорции, проявляющееся во всех сферах средневековой жизни позволило сосуществовать людям и сверхъестественным существам, миру дольнему, и миру горнему.

Пайдейя и формирование образа жизни

Но вернёмся к античному образу жизни. Обозначенная выше «забота о себе» предстаёт как «безусловное требование», что говорит об универсализации этой установки в среде античного города независимо от социального статуса, возраста или профессии. Ведь всякому гражданину необходимо стремиться к благу. Но, к примеру, Платон полагал, что не всякий способен достичь намеченной цели: идеальное государство – это господство лучших (aristos cratos) над худшими. Так со временем появляются идеи о врождённом характере истинных добродетелей. Для достижения поставленной цели лучшие граждане должны посвятить себя занятию той наукой, тем искусством, предметом которого и является благо, и которое находится с благом в родстве, непосредственно определяя жизнь человека. Речь идёт об искусстве политики. В диалоге «Алкивиад», например, Платон затрагивает проблему воспитания достойных и указывает на популярную тогда спартанскую модель такого воспитания. Но попробуем взглянуть на общие черты культивации культуры человеческих потребностей в античности.

Механизм, который прямо или косвенно осуществлял эту функцию, в древности обозначался термином paideia. Греческая пайдейа, к началу V в. обозначавшая просто уход за детьми, немного позже стала представлять собой универсальную технологию приведения человека к некоторой идеальной форме (kalōn). Ошибочно понимать пайдейю просто как воспитание, она скорее представляет собой образование человека в прямом смысле слова. Человека в первую очередь живого, действующего, мыслящего и политического. Действие пайдейи основано на противопоставлении разумного, фронетического и эмоционального, аффективного. Так создавалось то напряжённое бытие, которое ранее было названо греческим tonos. Искусства (tēchne) являются главными носителями пайдейи, но первостепенным значением обладают искусства владения речью (философия, риторика, поэзия). Коль скоро это так, пайдейа осуществляется посредством трёх взаимозависимых видов правильного отношения: отношение к самому себе, отношение к учителю, отношения к собеседнику. Все эти виды основаны на внимании, здравомыслии, дисциплине поведения и речи, и конечно содружестве.

Одну из ключевых ролей играют здесь понятия «внимание» (epimeleia) и «воздержанность» (egkrateia). Началом обучения является воздержанность в еде, сне и удовольствиях. Когда ученик Сократа Ксенофонт в «Воспоминаниях о Сократе» (I, 3, 15) хочет показать, насколько тот был полезен своим ученикам, то вспоминает в первую очередь наставления учителя о пище, вине и любовных наслаждениях. Те же, существенные для гражданина потребности, Сократ рекомендует воспитывать и в платоновском «Государстве», а Аристотель в «Никомаховой этике»: «Есть, всё, что попало или пить до перепоя означает перейти естественную меру по количеству, так как естественное влечение имеет целью лишь восполнение недостающего». (III, 1118b).

Греческие мыслители видели смысл существования человека в научении искусству жизни, что можно понимать как «духовное упражнение» или «заботу о себе». Существовал принцип – kalos cagathos, – определяющий ряд практик над собой и их цель как благородство, порядочность и нравственное совершенство. В связи с этим, выделялись и периоды человеческой жизни, различающиеся характером необходимых для обучения этому искусству практик (от посещения педагогов в детстве, до занятия политикой в зрелости). Но всякая практика имеет обязательную цель. В самом начале «Никомаховой этики» Аристотель говорит о той цели, которая предопределяет все иные возможные цели – это благо (agathon), или «наивысшее благо» (ariston) и задаёт вопрос, утвердительный ответ на который для него не ставится под сомнение: «Разве познание блага не имеет огромного влияния на образ жизни?» (I, 1194а. 25). Как мы теперь знаем, человеческой душе присуще стремление к благу как таковому, это стремление и можно назвать желанием. Потребность же связанная с некоторым объектом может возникнуть у человека, лишь за счёт того, что тот всегда обладает некоторым характером. Таким образом, именно наличие в человеке этой статичной, мёртвой составляющей и определяет наличие тех или иных потребностей. И характер потребностей зависит от характера и этоса человека. Римский философ-стоик Луций Анней Сенека (I в. н.э.) называет потребности «stultitia» – то, что «влечёт нас в одну сторону, хотя мы стремимся в другую, и толкает туда, откуда мы желаем уйти» («Нравственные письма к Луцилию», LII. 1.) Задачей же всякой «практики себя» является освобождение от таких потребностей в пользу свободного, «независимого и стойкого» желания. Иными словами, стремясь к благу, человек, тем самым, достигает некоторого абсолюта, независящего ни от каких обстоятельств. И в этом стремлении человек должен уподобиться солдату, как пишет тот же Сенека, ведь в борьбе с пороками и соблазнами погибали даже сильные телом.

Одним из главных риторических приёмов воздействия на ученика служит увещевание, в котором сравнение играет одну из главных ролей. Выбираемые для сравнения предметы бывали довольно странны, но удачность выбора и сила риторического воздействия определили их чрезвычайную устойчивость в культуре. Так «практики себя» обрастают густой сетью семантических связей.

Особо стоит подчеркнуть тесную связь между философией и медициной. Ранее мы уже обсуждали вопрос о «культуре себя» как задаче человеческого существования. Но в связи с изменениями в понимании сути философии, появляется тенденция сравнивать философствование с врачеванием. Под влиянием некоторых школ период жизни, отводимый для занятий философией, смещается вперёд, теперь к мудрости мужи стремятся на закате жизни. У тех же пифагорейцев, по Диогену Лаэртскому, мужчина до шестидесяти лет – юноша, а после – старик – лучшее время для занятий философией. Но, поскольку взросление и старость сопряжены с физическими, телесными недугами, стало обычным считать, что люди этого возраста должны заботиться и о душе, и о теле. Это один из путей, которым (метафорически) в философский лексикон вошли медицинские термины и смыслы. Это, в свою очередь послужило поводом для представлений об «испорченности» (kakia) души, не увлечённой философией: как люди обращаются к лекарям при болезнях тела, так они обращаются к философии, когда понимают, что душа их больна. Искусство врачевания недугов тела называлось иатрией, искусство же врачевания души стало называться терапией. Так, метод Сократа, который в своих наставлениях из всех искусств чаще выбирал медицину, называли гомеопатией (Олимпиодор, Прокл). Иногда философские школы называли «иатреонами» (Хрисипп, Эпиктет) – лечебницами, но в русском языке есть более подходящий перевод – профилакторий (обучение чаще не занимало всего времени и не требовало изоляции).

Философ-стоик Луций Анней Сенека указывает, правда, ещё и на то, что выздороветь труднее, если не знаешь о своей болезни. Понимая это, многие до Сенеки одним из «упражнений» при овладении искусством жизни считали внимательное отношение к себе. Для занятий философией необходимо подготовиться, что и входило в специальную область «врачевания души» – пропедевтику (propaideuticon). Универсальность такого подхода для философии доказывает тот факт, что и в новоевропейской философии появлялись специальные сочинения – «философские пропедевтики» (например, Г.В.Ф. Гегеля, или П. Наторпа). В античной риторической традиции в пропедевтических целях использовали специальный приём – «увещевание» (protreptikos), что также нашло выражение и в литературной форме (наиболее известен «Протрептик» Аристотеля).

Резюме

Как мы увидели, в системе античного мировоззрения человеку и его потребностям отведена второстепенная роль. На передний план выходят разум и свободное желание. Но человек рождается ущербным и потому должен постоянно становиться человеком в полной мере. Не каждый способен стать благородным гражданином, но условия полиса привели к оптимизации потребностей в пользу гражданской позиции.

Несомненно, воспитание определённого образа жизни и соответствующих потребностей характерно для античной культуры. Однако нужно иметь в виду социально-политическое значение подобных практик. Античная модель позволяет обеспечить душевное здоровье, спокойствие, благоразумие и умеренность, но в тоже время античная пайдейа – мощный механизм воздействия на неумеренных, буйных, спесивых и т.д. Воспитание в духе античных идеалов с одной стороны возвышает человека, с другой – делает его полезным членом полисного общества.