Shapovalov_V_F_Osnovy_filosofii_Ot_klassiki_k

постольку он есть нечто большее, чем сумма своих частей. Сверхчувственная субстанция есть план, или проект организма — то, что идеально его объединяет.

Душа управляет телом. Но, по Аристотелю, это управление не логическое, не механическое, не этическое, а художественное. Душа для Аристотеля не что иное, как принцип художественного оформления тела.

Таким образом, всякий организм обладает душой, которая выступает его сверхчувственной субстанцией. Но отсюда следует, что должна существовать «субстанция вообще», как таковая, т.е. «субстанция всех субстанций». Таков, как легко заметить, один из логических приемов аристотелевского мышления: понятие рассматривается не только как обобщение некоторого класса предметов, но и как логическая функция, в том числе и от самого себя — «форма всех форм», «принцип всех принципов», «субстанция всех субстанций». С логической стороны это есть операция непрерывного и все более широкого обобщения. По своей же онтологической сущности обобщение выступает не чем иным, как утверждением иерархической структуры мира. Действительно, по Аристотелю, каждая субстанциальная форма выступает таковой по отношению ко всем менее общим, которые становятся для нее материей. Следовательно, можно абстрагировать субстанцию как таковую. Это будет означать, что процесс не уходит в бесконечность, а завершается наиболее высокой — субстанцией-принципом. Это и есть иерархическая вершина всего бытия — как чувственного, так и сверхчувственного — философский Бог Аристотеля. Он же космический и сверхкосмический Ум, или Нус.

Космический и надкосмический Ум аристотелевской метафизики (и физики) можно рассматривать как аналог человеческого ума: это то же самое, что мы обычно понимаем под умом. Вводя понятие Ума, Аристотель обнаруживает факт несовершенства человеческого ума, каким бы гениальным ни был ум отдельного человека. Существует, однако, идеально совершенный Ум, идеальная модель, на которую стремятся быть похожи умы отдельных людей, поскольку они мыслят. С другой стороны, метафизический Ум, о котором говорит Стагирит, есть аналог платоновского мира идей во главе с верховной идеей Единого или Блага, но он гораздо богаче и полнее, как и вся метафизика Аристотеля в сравнении с платоновской. Ум есть идеальный план или проект Космоса, как и мир идей Платона, но совершенный не в гео- метрически-математическом смысле, а в жизненно-эстетическом. Радикальное отличие состоит в том, что неподвижность платоновских идей заменена деятельностью Ума: он не только содержит в себе план мира, но и мыслит его. Мысля эйдосы, Ум их разнообразит, увеличивая богатство и полноту мира. Но мыслит он не об уродстве и несообразности, а, совершенстве, поскольку сам совершенен. Совершенство же есть бодрствование, а не сон и покой, и в этом смысле жизнь—

116

деятельность Ума «есть также удовольствие (поэтому бодрствование, восприятие, мышление — приятнее всего, и лишь через них — надежды и воспоминания). А мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление — на высшее»1. Мышление, т.е. деятельность Ума, есть сущность жизни: энергия ума есть жизнь. Энергия человеческого ума, следовательно, есть жизнь человека, а энергия Ума как всеобщего первопринципа — жизнь во всех ее проявлениях.

Выясняется, что Аристотель связывает совершенство ни с чемнибудь, а с мышлением, мыслью, следовательно, с Умом. Этот взгляд объясняется, в частности, тем, что Стагирит высоко ставит меру, а ум — это то «орудие», с помощью которого только и можно найти правильную меру. Поэтому Ум — символ неустанной активности, знающей разумную меру и меру гармоничности во всем. В высокой оценке меры Аристотель — истинный представитель античной культуры, которая немыслима без понятия меры. По наличию или отсутствию чувства меры античный грек отличал себя от варвара. Связав меру с умом, в том числе с человеческим, Стагирит придал ей динамическое измерение, а уму — художественно-гармонический смысл. Деятельность ума предстала в свете наиболее высокой активности души, дающей наслаждение и порождающей вкус к жизни.

ум _ художник и мастер, получающий удовольствие от мышления, которое одновременно есть творчество эйдосов. Существование Ума убеждает в том, что мир во всех своих проявлениях стремится к совершенству. И напротив, тот факт, что Космос, который мы наблюдаем, не состоит из сплошного безобразия, т.е. из того, что не имеет образа — «без-образно», — в нем есть красота и мера, убеждает в существовании Ума. Но и сам Ум, конечно, должен быть чем-то художественным. Если бы он был мыслью и только мыслью без материи, то он стал бы некой формулой, абсолютной скукой, какая веет от рассудочно-отвлеченных конструкций: «Без своей умственной материи аристотелевский Ум не был, каким-нибудь осуществлением, не имел бы своего картинного оформления и, следовательно, не был бы художественным произведением»2.

Еще одна характеристика Ума — он есть перводвигатель. Космос и все вещи в нем находятся в беспрерывном движении. Ум же, безусловно, отличен от Космоса и отделен от него. Поэтому на него не распространяется принцип всеобщего движения, обязательный для чувственного мира. Но в чувственном мире движение не движет само себя, а тем самым и все другое. В роли двигателя и выступает Ум. Он есть жизнь и вечная энергия, но сам уже трактуется Стагиритом как неподвижный. Все движущееся заключено в нем самом. Ему, следова-

1Аристотель. Метафизика. С. 310.

2Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Указ. соч. С. 344.

117

тельно, некуда стремиться, но все стремится к нему. Ум как перводвигатель, следовательно, не «толкает» собой мир, а скорее притягивает. Он подвигает вещи и Космос в целом к совершенству. Отсюда еще одна характеристика Ума — он есть абсолютная цель.

Наконец, важный момент состоит в том, что между миром и Умом существуют отношения любви. Но любовь эта односторонняя: мир устремлен к Уму как к объекту любви, но для Ума отсутствуют всякий мотив и всякая потребность любить мир. По Аристотелю (как и по Платону), любовь возникает там, где есть нехватка, а следовательно, потребность в том, чего не хватает. Но Ум совершенен, он обладает полнотой бытия, поэтому любить ему остается разве что себя. Мир же

влице Ума любит не что иное, как умственную жизнь, видя именно

вней высшее Благо и Божество.

Впостроении метафизики Аристотель делает попытку вывести положения всей теории из единого принципа. Онтологически это означает, что он понимает важность монотеистического взгляда в отличие от многобожия греческой религии. В обосновании значения одного и единого Бога Аристотель замечает, что вещи не хотят быть управляемыми многими началами. Он ссылается на стих Гомера: «Правление многих худо, лишь один пусть отдает команды». Но Бог Аристотеля не личный, он не есть личность. Он остается чем-то абстрактным. Кроме того, Бог мыслит самого себя, но не реальный мир и не отдельно взятого человека. Бог не заботится о мире, он лишь манит его своим недостижимым совершенством, красотой и силой совершенного Ума.

5. Физика и психология

Аристотель развивает положения, выработанные в рамках метафизики, применительно ко всем темам выделенных им трех основных групп наук. К теоретическим наукам помимо метафизики («первой философии») он относит физику («вторую философию»), в которую включается психология — учение о душе, и математику. Физика оказывается у Стагирита не чем иным, как онтологией чувственно воспринимаемого мира. Основные черты физики, точнее, картины чув - ственно воспринимаемого Космоса, определяются метафизикой - онтологией мира сверхчувственного. В физике особое внимание Стагирита привлечено к двум темам: теория движения физического мира и вопрос о пространстве и времени. Обе темы решаются им с привлечением принципов, разработанных в метафизике. Движение и всякое изменение выступают актуализацией того, что в потенции уже есть. Движение и изменение предполагают наличие субстрата (бытия потенциального или материи). Возникновение есть, следовательно, приятие формы со стороны материи, разрушение — потеря формы.

В понимании пространства Аристотель исходит из невозможности существования того, что было бы пустым вместилищем тел. Этим он

118

подтверждает, что античности было чуждо представление о пространстве, выработанное впоследствии новоевропейской мыслью и связанное с ньютоновской физикой. Собственно понятие пространства сведено у Стагирита к понятию места. Место — это, во-первых, естественное место, к которому стремятся все сущности соответственно их природе. Воздух и огонь тянутся «вверх», вода и земля — «вниз». Вовторых, место — это граница, неподвижно держащая содержимое. Например, если река в отдельном отрезке есть нечто текучее и изменчивое, то, взятая в целом, она занимает вполне определенное место, т.е. относительно неподвижна.

Время — это исчисление движения на «сначала» и «потом». Время тесно связано с движением, и именно поэтому мы не замечаем времени как такового. Замечаем же мы моменты «сначала и потом», а заметив эти два момента, говорим, что между ними есть время. Поэтому время есть аналог математической счислимости, связано с различением сосчитанного и числа. Следовательно, в самой природе вещей заложены счислимость и число, а это значит, что в природе вещей заключена душа, или интеллект. Если именно в душе существует способность нумеровать, то «выходит невозможным существование времени без той же души». Речь у Аристотеля идет здесь не столько об индивидуальной душе человека, сколько о мировой душе, высшим уровнем которой является Ум, или Нус.

Одушевленные существа отличаются от неодушевленных тем, что они обладают принципом, дающим жизнь, и этот принцип есть душа. Живые тела имеют свойство жизни, т.е. не сама жизнь есть тело, а то, что ему может быть присуще. Тело — лишь материальный субстрат, возможность, форма, действительность которой душа. Душа — «первая энтелехия физического тела, имеющего жизнь в потенции». Жизнь предполагает обязательный выбор функций, следовательно, душа должна иметь части, ответственные за выполнение определенных функций. Фундаментальные функции жизни разделены Стагиритом на три группы: 1) вегетативного (растительного) характера, т.е. рождение, питание, рост; 2) чувственно-моторного характера, т.е. ощущение и движение; 3) интеллектуального (разумного, умственного) характера, т.е. познание, самоопределение и выбор. Отсюда Аристотель выводит разделение на «душу вегетативную», «душу чувственную» и «душу рациональную». Растения имеют только душу вегетативную, животные — вегетативную и чувственную, люди — душу вегетативную, чувственную и рациональную. Чтобы обладать рациональной душой, нужно обладать двумя другими; животное должно иметь вегетативную душу, чтобы обладать чувственной. Но вегетативная душа может существовать сама по себе, без двух других.

Смысл трехчастности души проясняется с учетом того, что Аристотель полагает обязательным наличие некоторой прибавки при переходе от более низкой части души к более высокой. Так, чувственность

119

не редуцируема к вегетативной жизни, а мысль (рациональная часть души) — к чувственной. В то время как низшие способности души потенциально присутствуют в теле, интеллект приходит извне, от божественного Ума. Интеллект, следовательно, имеет принципиально сверхчувственную и сверхтелесную природу. Он есть божественное в человеке. Божественность интеллекта подтверждает его известную независимость от тела. Если чувственная душа прямо зависит от тела, например, повреждение глаз непосредственно ухудшает зрительную способность, то способность мыслить автоматически не утрачивается от ослабления органов чувств. Вообще, по Аристотелю, стареет не душа, точнее, не ее умственная способность, — стареет тело. Мыслительная активность, конечно, может ослабевать при ослаблении тела, но лишь потому, что последнее является единственным и внешним носителем интеллекта. Тело вносит в ум возмущающие душу страсти, но сам по себе ум — бесстрастен и как таковой не зависит от чувственного тела, покуда он действует, т.е. мыслит. По самой своей природе интеллект невозмутим, ибо если он подвержен действию страстей, то теряет способность мыслить последовательно и строго, а значит, перестает быть интеллектом. Ум — это способность к сосредоточенной мысли и пониманию, т.е. «соображению», а не память.

К старости интеллектуальные способности могут даже возрасти (при неизбежном ослаблении двигательных и чувственных функций), если будет накоплен опыт побеждать идущие от тела чувственные и эмоциональные импульсы, затрудняющие мышление. По Аристотелю, однако, отнюдь не все эмоциональные импульсы вредят мысли, а лишь те, которые склоняют к пассивности и покою ума. Именно поэтому Стагирит видит, например, в гневе «шпоры добродетели». Согласно сообщению Сенеки, «Аристотель говорит, что гнев необходим; человек ничего не в силах добиться если гнев не наполнит душу, разгорячив сердце. Однако пользоваться гневом надо не как вождем, а как рядовым воином...».

6. Практические науки: этика и политика

Вторая группа наук — науки практические, в которых изучается «практика», т.е. отношения людей друг к другу. В рамках этих же наук определяются цели человека как индивида и как члена сообщества. Цели индивидуальной жизни подлежат изучению этики, цели человека как члена сообщества политики.

Аристотель полагает, что можно сформулировать цель жизни человека, относительно которой согласны все. Эта последняя цель, или «высшее благо», есть счастье. Мыслитель определяет три наиболее распространенных понимания счастья, одновременно выдвигая свои соображения относительно каждого из них. Во-первых, для многих счастье — это чувственные удовольствия и наслаждения. Но жизнь,

120

растраченная на удовольствия, по Стагириту, — рабская жизнь, достойная лишь животного. Во-вторых, счастье многими понимается как почести и слава. Однако почести и слава суть нечто внешнее, зависящее от тех, кто их оказывает. В-третьих, для кого-то счастье состоит в умножении богатства. Но эта цель несостоятельна, ибо богатство есть средство для чего-то другого, а само по себе смысла не имеет. Отвергая названные цели жизни в качестве высшей, Аристотель в то же время оценивает их с чувством реализма, признавая и чувственные удовольствия, и успех в виде почестей, и материальный достаток полезными и необходимыми. Их наличие само по себе не дает еще счастья, но без них постановка вопроса о высшем благе становится проблематической. Однако высшее благо жизни, или счастье, он связывает о активностью души, «согласной с добродетелью». Высшей же из добродетелей является справедливость.

Справедливость Аристотель связывает с разумной мерой. Душа человека — это главным образом разум, но не только. Вегетативная часть души никак не влияет на разум. Что же касается чувственно-двига- тельной части, то она воздействует на разумную в различных направлениях, поскольку от нее исходят желания, или вожделения. Последние склоняют к крайностям. Этические добродетели состоят поэтому в нахождении точной меры, среднего пути между крайностями. Путь правды и правоты — средний путь. Но, для того чтобы уметь находить середину во всем, следует обладать к тому способностью. Эта способность существует. Она и является наивысшей добродетелью, добродетелью как таковой или способностью к добродетели. Это дианоэтическая добродетель, или справедливость. Она двухсоставная (о чем говорит ее название: «диа» — два, «ноэсис» — умный, или умственный): включает в себя «фронесис», т.е. рассудительность, и «софию», т.е. мудрость. Фронесис — это практическая мудрость, софия — скорее теоретическая, т.е. способность прежде всего к метафизическому познанию. Фронесис определяет, что идет во благо, а что во вред человеку. Например, именно рассудительность (т.е. фронесис) определяет, какие привычки полезны, а какие — вредны. Вообще Аристотель полагает, что через привычку мы сами создаем себя; Стагирит вполне согласился бы с изречением «посеешь привычку — пожнешь характер». Но рассудительность как мысль, направленная по преимуществу на человека, должна быть дополнена познанием той реальности, которая лежит по ту сторону человека, выше него. Такое познание предполагает особую способность — «софию», т.е. мудрость — вторую составную часть дианоэтической добродетели.

Совершенствуя себя в теоретически познавательной деятельности, человек способен достичь высшего счастья, «прикоснуться» умом к миру сверхчувственному, т.е. божественному. «Человек есть мера всех вещей», — сказал один из предшественников Аристотеля, софист Протагор. Стагирит не оспаривает мысль Протагора, но не останавли-

121

вается на ней. Чтобы быть справедливой, она должна быть дополнена другой: «божественное есть мера человеческого». Из того что мы смертны и конечны, нельзя делать вывод, что следует ограничиваться в своих помыслах конечным, т.е. соразмерным человеку. Напротив, следует измерять себя тем, что бессмертно. Человеку недоступно постоянное блаженство, как оно доступно божеству. Но человек может достичь блаженства в той мере, в какой он способен активно мыслить, «софийно» познавать сверхчувственный мир. Насколько простирается активность человеческого ума, настолько простирается счастье человека.

«Умственность» философской системы Аристотеля проявляется во всех ее частях, в том числе в этике. Однако надо заметить, что Стагирит делает попытку преодолеть этический интеллектуализм, идущий от Сократа и закрепленный Платоном. У Аристотеля вообще художественность мироощущения выражена ярче, а главное — понимается им богаче, чем предшественниками. Аристотелевский Ум есть в том числе художественное удовольствие, получаемое от умственной деятельности. Тем не менее он остается умом, интеллектом и как таковой находит собственные основания только в себе самом. Приобщение к высшему возможно исключительно через умственную активность, а не совокупной активностью всех душевных сил. Следовательно, по Аристотелю, добродетельным может быть только умный человек, поэтому добродетельный — всегда умный. Заведомо ясно, что тот, у кого не развит интеллект, не способен делать добро, а ученый-мета- физик — очевидно добродетелен. Легко заметить, что основы сократовского этического интеллектуализма остаются непоколеблемы и в этом смысле Аристотель не продвигается слишком далеко по сравнению с предшественниками. Откуда же проистекает зло? Оно возникает случайно, в силу непредсказуемых обстоятельств. Для человека зло происходит как бы «нечаянно». Так, в силу неведомых для себя обстоятельств Эдип убивает отца и женится на матери, втягиваясь помимо своей воли в череду трагических событий. Аристотелевская этика не возлагает на человека всей полноты ответственности, но и не предоставляет ему всей полноты свободы. Поскольку зло совершается помимо воли, постольку совершивший злой поступок заслуживает сочувствия и сострадания, но отнюдь не обязан стремиться к осмыслению собственной вины и покаянию. Естественно, что понятие покаяния в этике Аристотеля является лишним. Но тогда приходится допустить необратимость нравственной порчи: попавший в плен обстоятельств не может совершить нравственное возрождение. Следовательно, жизнь потенциально трагична; ее трагизм определяется не характерами людей, а самой структурой бытия. Гарантированного пути преодоления трагизма не существует, но есть возможность взглянуть на него со спокойствием и достоинством мужественного Ума.

Следуя традиции древнегреческого мышления, Аристотель не выводит человека за пределы природного миропорядка: человек остает-

122

ся лишь элементом структуры мира, одним из многих и наряду с другими. Наличие ума (интеллекта) — единственное, что отличает человека от иных существ. На поверку выясняется, что этого недостаточно, чтобы человек мог бы преодолеть путы судьбы и обстоятельств. Аристотелевская этика не предполагает действительной свободы человека и, как следствие, не рассматривает его в качестве подлинно самоопределяющейся личности. Этот же, по сути безличностный, подход проводится Стагиритом и при рассмотрении вопросов политики.

Аристотель рассматривает индивида под углом интересов государства, а не государство под углом интересов индивида. В этом он не отличается от своих предшественников, прежде всего Платона. Ставшее широко известным аристотелевское определение человека как «политического (общественного) животного» лежит в русле греческой традиции приоритета общества над индивидом. Характерны здесь как первый, так и второй термины. Полис — основа жизни греческого общества; именно в рамках полиса, т.е. города-государства, протекала общественная жизнь грека. Своим определением Аристотель подчеркивает необходимость для индивида участия в общей жизни полиса. Но этого оказывается достаточно, чтобы возвысится над животным существованием. Самоопределяемость духа, самобытность внутреннего мира и его нерушимость уходят далеко на второй план. При всей подробности разработки Аристотелем понятия души собственно человеческое занимает в ней не столь значительное место и целиком сведено к уму. Максимум, чего удается добиться при постановке проблемы соотношения индивида и общества на данной основе, — практическое отождествление внутреннего мира индивида с социальностью. Аристотель не допускает того, что внутренний мир отдельной личности может превосходить по своему богатству выявляемый в актуальных общественных отношениях уровень духовности.

Аристотелевская трактовка отношения общества и индивида является классической в том, что она ярко демонстрирует превосходство над варварством, при котором индивид не считается с обществом, с одной стороны, и с другой — недостаточность в сравнении с культурой, в которой личность полагается не только сверхприродной, но сверхсоциальной и поэтому самоценной. Подход и решение Аристотеля лежат в русле цивилизации, притом дохристианской, т.е. языческой цивилизации. Они, в частности, настраивают на безоговорочное подчинение личности обществу.

В классификации форм государства Аристотель в основном следует за Платоном. Власть может исходить: а) от одного человека; б) от немногих; в) от большинства. Отсюда получаются три правильные и три неправильные формы. Правильные: монархия, аристократия, полития. Неправильные: тирания, олигархия, демократия, В правильных формах государства власть осуществляется в соответствии с общим благом, в неправильных — с собственным интересом. Можно вспом-

123

нить, что у Платона третьей в первом ряду была демократия (вместо аристотелевской политии), а то, что у Аристотеля названо «демократией», в платоновской терминологии — «демагогия». Впрочем, отнеся демократию к неправильным формам правления, Стагирит фактически признает, что она неминуемо становится демагогией, поскольку равенство в свободе заменено в ней равенством во всем. Лучшей из всех форм мыслитель считает политию. Она есть средний путь между олигархией и демократией, т.е. фактически является демократией умеренной. В ней сохраняются достоинства аристократии и устранены отрицательные крайности демократии. Отметим, что в выборе лучшей формы Аристотель, верный своему излюбленному принципу середины, идет по пути смешения или комбинирования нескольких начал.

Благо государства мыслится Аристотелем как общее благо граждан. Такое понимание цели государства естественно для античности, и Стагирит не выходит за его пределы. Оно основано на уподоблении государственной заботы о гражданах отеческой опеке над детьми. Вполне оправданную озабоченность увеличением и укреплением нравственности мыслитель целиком возлагает на плечи государства. С этой точки зрения, именно государственный аппарат, т.е. чиновники, должны олицетворять ценности справедливости, разумности, добродетельности. Им же поручается забота о добродетельности граждан.

Идеал совершенного государства — обеспечение мирной жизни и познавательно-теоретической деятельности. Мир и наука суть высшие ценности. Но высшее по своей природе таково, что вбирает в себя все стоящее на более низких уровнях ценностной шкалы. Человек и общество должны ставить перед собой наивысшие цели, браться за решение максимально трудных задач. Тогда более легкие окажутся решенными автоматически. Ставя цель обеспечения мира, государство наилучшим образом готовится к войне; обеспечивая развитие «непрактической», т.е. теоретической, науки, обеспечивает решение практических задач; создавая прекрасное и развивая искусство, развивает нравственность и способствует добродетельности граждан.

ЛИТЕРАТУРА

Диоген Лаэртскш. О жизни, учениях и изречениях знаменитых фило-

софов. М., 1979.

Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993.

Платон. Апология Сократа//Платон. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1990. Т. 1.

Платон. Пир//Платон. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1990. Т. 2. Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. 1993. Лосев А. Ф. Жизненный и творческий путь Платона//Платон. Собрание

сочинений: В 4-х т. Т. 1. М., 1990. Вступительная статья.

Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. М., 1993.

124

Лосев А.Ф., Taw-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1994. Рассел Б,

История западной философии. М., 1993. Соболевский С.И. Комментарий к «Воспоминаниям о Сократе»//Ксе-нофонт. Воспоминания о Сократе.

М., 1993.

Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М., 1997.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ

1.С какого времени ведет отсчет научное изучение античности? Назовите авторов, внесших значительный вклад в изучение античной культуры.

2.Каковы характерные отличительные черты античной культуры?

3.В чем проявляется свойство античной культуры, названное А.Ф. Лосевым «статуарностью»?

4.Какой смысл вкладывали древние греки в понятие меры? При ведите изречения античных авторов, свидетельствующие о высокой оценке меры в античной Греции.

5.В чем смысл античной мудрости (Софии)? Совпадает ли он с тем, что мы привыкли вкладывать в понятие мудрости?

6.Приведите соображения в пользу того, что античная культура носила ярко выраженную эстетическую направленность.

7.Опираясь на известный Вам материал из истории мысли и куль туры, попытайтесь найти ответ на вопрос о том, в чем состоят причи ны притягательности античности для последующих эпох и почему че ловечество вновь и вновь, на каждом новом повороте истории обра щается к мысли и искусству древних.

8.Назовите первых древнегреческих философов. В чем можно усмотреть их заслуги?

9.Охарактеризуйте жизненный путь и облик Сократа. Каковы об стоятельства и причины его трагической смерти?

10.Сформулируйте основные положения сократовского учения о человеке. Что означает мысль Сократа, что человек есть существо, постоянно испытывающее самого себя и условия своего существо вания?

11.Что такое, по Сократу, человеческая душа и из каких частей она состоит (т.е. какова ее структура)? Какая часть души призвана быть главенствующей, доминирующей?

12.Каковы характерные черты этического учения Сократа?

13.В чем видит Сократ благо человека?

14.Каков смысл понятия добродетели? Какие добродетели вы деляет Сократ?

15.Как можно сформулировать основные положения сократовс кого интеллектуализма в этике?

16.Охарактеризуйте метод Сократа. Как Сократ понимает иро нию, майэвтику, диалектику?

17.Приведите примечательные факты биографии Платона. Ка кое воздействие оказала на судьбу и мировоззрение Платона казнь Сократа?

18.Каковы основания считать Платона основателем метафизи ки? Что такое метафизика?

19.Сформулируйте основные положения платоновской метафи зики. Какие функции отводит Платон миру идей, миру чувственно вос принимаемых вещей и Демиургу в рамках своей метафизики?

20.Что есть идея, или эйдос, вещи по Платону?

21.Какова структура души по Платону? В чем смысл мифа о кры латой колеснице?

22.Как представляет Платон процесс познания?

23.Какое место в философии Платона занимает тема любви?

24.Охарактеризуйте основные черты платоновского идеального государства. На каком основании К. Поппер считает платоновский проект идеального государства прообразом тоталитарных диктатур XX века? В чем состоит общее и каковы различия в критике учения Платона К. Поппером и А.Ф. Лосевым?

25.Приведите примечательные факты биографии Аристотеля. Какие гипотезы существуют относительно взаимоотношений Арис тотеля и его воспитанника Александра Македонского?

26.Каковы особенности аристотелевского способа философство вания? Какие основные группы наук выделяет Аристотель?

27.Дайте характеристику четырем видам бытия, выделяемым Ари стотелем. Имеет ли проблема бытия, поставленная Платоном и Ари стотелем, отношение к вопросу «быть или казаться»?

28.Охарактеризуйте аристотелевское учение о четырех причи

нах.

29.Какую роль в своей метафизике Аристотель отводит косми ческому и надкосмическому Уму (Мусу)? Как соотносятся Нус и че ловеческий ум? Посредством чего Нус движет и управляет миром? Является ли любовь между Умом и миром взаимной?

30.В чем суть трактовки Аристотелем отношений между индиви дом и обществом?

Раздел 2

Философское значение Библии и святоотеческой литературы (патристики)

Два тысячелетия христианство определяет духовную жизнь многих народов, оказывая воздействие на все стороны мирового развития. Этот факт является решающим для включения основ христианской мысли в рамки философии как учебной дисциплины.

Вучебном процессе агитация как в пользу христианской веры, так

ипротив нее должна быть исключена. Равным образом исключаются и воинствующее богоборчество и агрессивная религиозность, отрицающие право личности на свободный духовный выбор. Христианская мысль должна предстать перед нами в качестве одного из значительных феноменов культуры и истории, игнорирование которого неизбежно обедняет философское знание, снижает уровень обучения. Ее значение одинаково важно как для верующего, так и для неверующего человека, если он стремится быть гуманитарно и философски образованным. Преподавание атеизма в качестве единственно верной философии нарушает право верующего на получение светского образования, оскорбляет его религиозное чувство. Преподавание же религиозной философии как обязательной дисциплины недопустимо в силу защиты права индивида исповедовать любую религию или не исповедовать никакой. В отличие от духовных процессов, протекающих вне рамок учебного процесса, в образовании ведущей является не установка на агитацию, а установка на изучение. В силу своей природы она отвергает обскурантизм, невежество, нигилизм. Изучение основ христианской мысли при данной установке не означает ограниченности только фактическим материалом, но предполагает уяснение смысла христианского учения, что невозможно без заинтересованного отношения учащихся и преподавателя. При этом условии задача расширения сознания, формирования открытости всему иному и умения себя

рассматривать с дистанции, полагаемая нами как главная задача образования, окажется принципиально разрешимой.

Глава I

«ВЕЧНАЯ КНИГА»

Прежде чем перейти непосредственно к рассмотрению философского значения произведений святых Отцов и Учителей церкви, необходимо хотя бы кратко ознакомиться со структурой и содержанием, Библии или Священного Писания. Библию не случайно называют вечной книгой. Имеется в виду не только факт исключительно длительного существования библейских текстов и их читаемости, — что само по себе показательно, — но, главным образом, то, что содержание священной книги обнаруживает поистине неисчерпаемую глубину. История свидетельствует, что в любых социальных условиях, при различных политических и экономических порядках, независимо от национальных, возрастных и иных факторов люди обнаруживают в библейских текстах нечто для себя существенное и важное. Несомненно, содержание Библии вскрывает ряд универсальных характеристик человеческого бытия, и следовательно, бытия как такового, и именно это обстоятельство лежит в основе вечности священного текста.

«Библия» означает в греческом «книги», т.е. множественное число от слова «книга». Библия и представляет собой не одну книгу, а собрание книг, каждая из которых имеет свое название и свою специфику. Книги Библии делятся на две группы: Ветхий Завет и Новый Завет. Ветхий Завет составлен начиная от 1300 и до 100 г. до н.э. Книги Нового Завета созданы в I в. н.э. и посвящены явлению Христа и всему, что с ним связано.

Тексты Библии составлены на трех языках: древнееврейском (большая часть Ветхого Завета), небольшая часть на арамейском и некоторые тексты Ветхого и все Нового Завета — на греческом. В III в. до н.э. был сделан перевод всех текстов на греческий. Это перевод семидесяти толковников — «Септуагинта», ставший каноническим для восточной церкви. Начиная со II в. н.э. Библия переводилась также на латинский язык. В IV в. ее перевел на латынь один из выдающихся западных Отцов церкви святой Иероним. Эта версия стала официальной для западной (римской) церкви и называется «Вульгата».

В Библии можно выделить концептуальное ядро, отличающее священный текст и от научного трактата, и от простого повествования. Библия строится на концепции Завета. Завет — это наказ, идущий от Бога к людям. Предполагается, что человеческое существование определяется законом. Этот закон не устанавливается людьми, а имеет божествен-

128

ную природу. Давая людям Завет, Бог устанавливает особого рода отношения между собой и людьми, свидетельствующие о Его благой воле: Бог принимает на себя ответственность. Одновременно Завет возвышает человека, делая его свободно устремленным к Богу. В этой связи текст Библии рассматривается в качестве боговдохновенного. Это значит, что хотя он и написан вполне конкретными земными людьми, но через него открывается не человеческое, но божественное. Текст вдохновлен Богом, и через него Бог открывает себя. Отсюда наименование Библии - Откровение. В силу своей природы Бог не может быть познан как познаются вещи чувственного мира — прямо, целиком и во всей полноте. Прямое и полное познание Бога превышает человеческие возможности. Бог открывает себя в каноническом тексте, «приоткрывает» завесу для тех, кто обнаруживает в себе мужество веры. Поэтому Библия предстает как «слово Божие» и как таковая она — объект веры. При чтении Священного Писания невозможно вынести за скобки веру и прочесть Библию холодно-отстраненным взглядом постороннего человека. Как необходимый минимум предполагается сочувственное стремление понять сокровенный смысл. Этим библейские идеи радикально отличаются от философии предшествующего античного периода. Тексты Платона или Аристотеля апеллируют к уму читателя, но не требуют для своего понимания напряжения всех душевных сил и особого доверия к тексту. При условии правильного понимания, основанного на вере, библейские идеи обнаруживают такую силу, что способны изменить духовный облик человека и сообществ людей. Об этом свидетельствует исторический опыт распространения христианства начиная от периода гонений на христиан в Древнем Риме и включая сегодняшний день.

Новый Завет, т.е. вторую часть Библии, часто называют Евангелием. Евангелие переводится как «благая весть». Имеется в виду весть о явлении Христа и чудесном воскрешении его после насильственной смерти. В действительности Новый Завет включает четыре Евангелия, написанных учениками Христа апостолами-евангелистами. Иисус Христос проповедовал устно. Его учение и главные события его жизни записаны в четырех книгах, которые и названы Евангелиями, т.е. Благовествованиями. Основной смысл христианского учения заключен именно в Новом Завете, или Евангелии. Однако он неразрывно связан с Ветхим Заветом, бывшим священной книгой древних иудеев. Проповедуя свое учение, Христос постоянно сопоставляет принесенное им новое слово с известными по Ветхому Завету истинами, тем самым он оттеняет свою мысль, делает ее более понятной и яркой. Важная роль Ветхого Завета определяется также тем, что в нем подробно описана предыстория еврейского народа до явления Христа, засвидетельствованы пророческие предсказания о его будущем пришествии. Образ Христа, являющего собой посланника Бога на земле (Мессии), Бога-Слово и Богочеловека, сочетающего в себе две природы — божественную и человеческую, наиболее ярко выражает специфику христианства, отличающую его от иных религий.

129

9-781

Глава II

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СВЯТООТЕЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ (ПАТРИСТИКИ)

Важнейшие положения христианского учения были разработаны в многочисленных трудах выдающихся богословов, которых с почтени-

ем называют «святыми Отцами и Учителями церкви». Их деятельность приходится главным образом на период III-VIII вв. н.э. Жили и творили святые Отцы и Учителя церкви на территории Римской империи, а после падения Западной Римской империи (476 г.) — в Византии. Главным центром христианской мысли всегда оставалась восточная часть Средиземноморья: от Александрии до Константинополя — политической и культурной столицы древнего мира. В первые века нашей эры христианство подвергалось гонениям и преследованиям со стороны римских властей. В 313 г. император Константин Великий разрешил христианам открыто исповедовать их религию. Он же созвал первый из соборов христианской церкви — Никейский (в г. Никея) в 325 г. На Никейском и на следующем — Константинопольском (381 г.) соборах главные догматы христианства были сведены в Символ веры («Верую»).

Христос, как отмечалось, проповедовал устно, доверившись живому слову. По смерти его словесная проповедь была записана. Записи появились начиная с середины I в. н.э., причем в разнообразных вариантах. По мере распространения христианства и укрепления церкви возрастала необходимость решения задач, связанных с упорядочением различных сторон церковной жизни, углубленной разработкой вероучения и философии христианства. Эти задачи и решались святыми Отцами церкви на протяжении длительного времени. Творения святых Отцов церкви составили весьма значительный корпус произведений, названный святоотеческой литературой или патристикой (от лат. «патер» — отец).

Святые Отцы церкви, жившие в восточном Средиземноморье, т.е. в ареале греческого языка, писали свои произведения по-гречески. Начиная с IV-V вв. в западной части Римской империи ряд выдающихся христианских мыслителей пишут свои труды на латинском языке. Так возникло деление на восточную и западную патристику. Расцвет патристики относится к IV — первой половине V в. и связан с именами Василия Кесарийского (331-379), прозванного Великим, его брата Григория Нисского (335-394), Григория Богослова (по-иному - Назианзин, 330-390) — представителей Каппадокийской школы (Каппадокия — область на юге Малой Азии), а также Иоанна Златоуста (344/345-407). Их предшественниками были представители александрийской школы Климент Александрийский и Ориген, творившие в конце - начале III в. Более поздними представителями восточной патристи-130

ки явились неизвестный автор V-VI вв., которого называют Дионисием Ареопагитом, Максим Исповедник (580-662), Иоанн Дамаскин (673/ 76-777). Наиболее известными представителями западной патристики стали святой Амвросий, святой Иероним (переводчик Библии на латынь) и Аврелий Августин, почитаемый западной церковью как святой, восточной — как «блаженный». Кроме названных, к авторам святоотеческой литературы принято относить целый ряд выдающихся христианских мыслителей и практиков церковной или монашеской жизни. Назовем некоторых из них: Афанасий Александрийский (293—373), Кирилл Иерусалимский (315-387), Кирилл Александрийский (ок. 378444), Блаженный Феодорит (393-457), Леонтий Византийский (VI в., точные даты жизни не установлены), Иоанн Лествичник (VII в.), Исаак Сирин (конец VII — первая половина VIII в.) и др.

Идеи святоотеческой литературы наложили неизгладимый отпечаток на мировоззрение и культуру не только той эпохи, в которую жили и творили святые Отцы церкви. Их влияние стало определяющим и для последующего культурного развития на всем обширном культурном пространстве распространения христианства, а в определенной мере — и за его пределами. Патристика дала начало западной схоластической философии, остававшейся господствующей формой философствования вплоть до XVI—XVII вв. Элементы секуляризации, все более распространявшиеся в западной культуре с эпохи Возрождения, отнюдь не исключали идей патристики полностью, а скорее видоизменяли форму их восприятия. Святоотеческая литература была главным питательным источником русской культуры и философии вплоть до XVIII в., а влияние ее отчетливо ощущается в русской философии на протяжении всей истории, в том числе в философии XIX - начала XX в. Можно определенно констатировать и то, что прямые или косвенные влияния идей христианской патристики имеют место и в современном внецерковном и секуляризованном сознании, и в целом в современной культуре. Именно поэтому знакомство с ними значимо как для верующего, так и для неверующего человека.

Глава III

ФИЛОСОФСКИЙ СМЫСЛ ХРИСТИАНСТВА

Возникновение христианства знаменовало собой радикальный поворот в философском мышлении. В свете христианского мировоззрения предшествующие ему религии средиземноморского ареала предстали как языческие, т.е. религии, ориентированные на отдельное замкнутое сообщество людей и являющиеся специфическим продуктом творчества данного народа — религии «одного языка». Таковыми были

религиозные верования древних греков. От этих верований отталкивались и на них строили философские системы выдающиеся умы античного мира — Платон, Аристотель, неоплатоники. Потеря древними религиями своего влияния и распространение христианства означали одновременно и возникновение новой философии. Вместе с христи-' анством утверждается универсализм мировоззрения, и хотя христианство длительное время сосуществует с язычеством (языческие школы, в частности платоновская Академия, закрываются в 529 г.), возникает новый тип философствования, соответствующий христианскому универсализму. Этот тип философствования опирается на фундаментальные идеи Священного Писания.

1. Бог-Личность

Не будет преувеличением констатировать, что дохристианская античность не знала в действительном смысле личного и единого Бога. Боги греческой мифологии не являются таковыми, поскольку единственная их божественная черта — бессмертие; рождаются же они, воюют, размножаются, строят друг другу козни и т.д. как самые заурядные люди. Лишь в библейском послании возникает понимание Бога как единого и уникального и в своей божественности непостижимо возвышающегося над человеком и природой. Если античность в философии сделала ряд шагов в направлении осознания специфики божественного, то христианство выдвинуло совершенно особое понимание. Античные философы осознали, в частности, пагубность поклонения «меону» — чему-то бесформенному и неопределенному. В философии Платона божественным является, в частности, Единое, выражающее принцип отграниченности, очерченности. Аристотель существенно дополнил платоновский принцип идеей целостности, оформленное™. Его божественный Ум есть «форма всех форм». Но наряду с единым Богом античные мыслители допускали существование других божественных существ. Библейское же понимание уникального Бога, потенциально бесконечного, радикально отличного от всего прочего, исключило любую возможность подразумевать под «божественным» что-либо другое. Библия подрывает любую форму политеизма (многобожия) и идолопоклонства.

В отличие от абстрактного Бога античных философов, христианский Бог являет собой личность. Аристотелевский и неоплатонический Бог остается некоторой точкой, бесконечно удаленной в пространстве и во времени. Ее можно представлять более или менее картинно, как, например, содержащую внутри себя четыре причины (у Аристотеля), но никак нельзя мыслить в качестве личности. Личность христианского Бога наиболее ярко воплощается в образе Христа, являющего собою непостижимую глубину, многомерность и уникальность бытия личности. В сочетании с личностью божественного становится

132

вполне ясен смысл христианского монотеизма. Только с Богом-Лич- ностью могут быть установлены отношения интимной духовности и взаимной любви. Вместе с тем надмирная и возвышенная природа божественного резко противостоит поклонению «земным кумирам», склонности людей возводить на божественный престол земных влас- тителей-императоров (как в Древнем Риме), диктаторов, лжепророков и прочих, кто претендует на духовную власть над людьми.

2. Идея творения

Эта идея является одной из центральных. В Библии прямо говорится о том, что Бог создал небо и землю, живые существа и человека — весь тварный мир. Христианскими богословами было подчеркнуто, что речь идет о творении из ничего. Этим самым указывается на абсолютность Бога, который ничем не ограничен, не имеет «рядом» с собой никакого вечного, но небожественного начала. Бог есть несотворенное бытие, но все сотворенное (тварное) не есть бытие как таковое, а лишь обладает бытием, получило бытие через участие в бытии. Концепцию «творения из ничего» принято характеризовать как креационизм (от лат. creatio — создание).

Креационизм библейского учения призван устранить трудности и противоречия, с которыми сталкивалась дохристианская, прежде всего античная философская мысль. Разрубить гордиев узел этих противоречий призвана идея творения из ничего. К их числу относятся противоречия единого и многого, бесконечного и конечного, неизменного и изменчивого, сверхчувственного и чувственного, абсолютного и относительного — все проблемы, о которых мы вели речь при обсуждении

древнегреческой философии. Согласно Библии, мир един в своем истоке, поскольку бесконечным бытием обладает только Бог: он безначален и бесконечен (бесконечен в «обе стороны»). Допущение изначального существования наряду с Богом чего-либо другого, например материи, означало бы фактически введение не одной, а двух в равной мере божественных субстанций. Единое начало должно обладать творчески-порож- дающей энергией, заключать в себе все и созидать тварный мир актом свободного творчества. С этой точки зрения библейская идея творения есть абсолютный монизм — признание одного и единственного начала («моно» — один). Однако она же предполагает и дуализм («дуа» — два), поскольку речь идет о принципиальной нетождественности божественного и тварного бытия. Бог сотворил мир согласно божественным законам, которые от самого момента творения управляют миром. Поэтому в тварном мире действует закономерность, или Премудрость Божия - София. Она есть его внутреннее упорядочивающее начало, производное от божественного плана мира. Однако наряду с моментом упорядочивания Бог наделил тварный мир и свободой. Все сотворенное обладает свободой и в этом смысле автономно, не зависит от боже-

133

ственного провидения, поэтому тварное бытие имеет возможность отклоняться от божественной воли.

Бог творит свободно, «через слово», желанием и велением блага. Всему дается жизнь как бескорыстный дар. Но дается и свобода выбора. Таким образом преодолевается характерное, в частности, для платонизма, презрение к чувственному бытию. Третирование материи, свойственное философии Платона, преодолевается христианской идеей творения, именно тем, что Бог творит мир из «ничего». Этим исключается понимание материи как изначально противостоящей божественному бытию, неполноценной и «злой» субстанции. Бог изъявляет готовность принять на себя все грехи тварного бытия.

Идея творения преодолевает и «умственность» античной философии, полагавшей единственным путем приобщения к божественному путь научного познания, путь мышления. Христианская мысль прямо утверждает сверхразумность акта божественного творения. С другой стороны, сотворив мир из «ничего», Бог не может не любить его. Его любовь превосходит возможности ума; она сверхразумна, поскольку вмещает в себя и неупорядоченность мира, и его нецелесообразность, и его греховность. В божественной любви появляется момент милосердия. Следовательно, человеческое отношение к сотворенному миру и Богу также не может ограничиться лишь научно-рациональным подходом, а предполагает истину Откровения и любовь к Богу.

3. Антропоцентризм

Дохристианская греческая мысль была определенно космоцентричной. Ее общая установка в рассмотрении человека определялась идеей микрокосма как отражения макрокосма: человек есть часть Вселенной наряду с другими частями. Сократ, совершивший радикальный поворот греческого мышления к человеку, оставил неизменным способ рассмотрения человека в ряду других существ, хотя и акцентировал внимание на душе. Показательно также определение, данное Аристотелем: «Человек есть политическое (общественное) животное». Человек и мир античностью не противопоставлены. Для Библии же характерна иная трактовка. Человек — не просто часть Вселенной, предмет среди предметов: он резко выделяется среди всех существ, поскольку создан «по образу и подобию Божию». В сочетании с идеей надмирности христианского Бога этот тезис означает резкое возвышение человека в смысле возложения на него особой миссии и ответственности. Способность свободно принять Божью волю как свою собственную возводит человека на небывалую высоту, возвышает его среди тварных существ. Человек становится центром тварного мира.

Греки воспринимали законы межчеловеческих отношений как законы, идущие от «природы вещей». Поэтому нравственность мыслилась ими в качестве продолжения природных законов в человеческом

134

обществе. С этой точки зрения нравственные установления суть природная необходимость, которой человек должен подчиниться, поскольку в противном случае он станет причиной собственных бед и неприятностей. Бог античных философов — не более чем олицетворение природных законов и сам подчинен им. Христианский же Бог не только находится выше сферы природных законов, но и дает нравственный закон людям. Этот закон выступает в виде божественного повеления. Следовательно, законы межчеловеческих отношений не являются природными и не установлены самими людьми: они божественного происхождения. Высшей добродетелью становится следование божественным заветам. Требования нравственности прямо фиксируются в Священном Писании, прежде всего в десяти заповедях и в Нагорной проповеди Христа, а также во множестве данных им указаний и советов. Наибольший грех состоит в нарушении божественных заветов. Отказ следовать им означает не только неповиновение, но и стремление смертного человека возвыситься над другими людьми, подняться до уровня Бога и присвоить себе его права. Последствия легкомысленной самонадеянности человека раскрываются Библией в притче о «первородном грехе».

Первородный грех состоит в неподчинении изначальному повелению не трогать плодов с древа познания добра и зла. Вкусив запретный плод, человек продемонстрировал нетерпимость ко всякого рода ограничениям, нежелание нести груз ответственности, более того — желание быть Богом. Первый совершенный людьми грех свидетельствовал об их склонности полагаться в вопросах добра и зла, т.е. во всех самых сложных вопросах, исключительно на самих себя. Но если человек таков, что неустранимо желает познать все собственным путем, то ему должна быть известна и обратная сторона этого стремления. Нарушив божественный запрет, Адам и Ева вошли в мир зла, страданий и смерти, отделившись от Бога. Грех стал не только неизбежным атрибутом земной индивидуальной жизни человека, но вошел в человеческую историю, в историческое развитие общества. Смертность человека становится синонимом человеческой греховности, преодолеть которую можно только на пути возврата к Богу. Явление Христа, его искупительная жертва, преодолевающая грех, привнесенный в мир вместе с грехом Адама, и воскресение Христа — все это свидетельствует о божественной готовности снять вину с человека, освободить его от последствий греха. Дохристианская античная философия также искала путь спасения, освобождения от грехов. Она видела его по преимуществу в знании, в познавательной активности. Но дохристианские мыслители справедливо полагали, что этот путь доступен для немногих, поскольку все люди не могут профессионально заниматься наукой, т.е. быть «философами». Отсюда следовал вывод, что избавление от грехов доступно лишь меньшинству — только тем, кто обладает добродетелью познания. Библия же открывает иную возможность, перенося акцент с познания на веру.