Shapovalov_V_F_Osnovy_filosofii_Ot_klassiki_k

то оно не может стать органическим элементом божественного плана, должно быть исключено из него. Однако тогда пришлось бы исключать слишком многое, слишком многое пришлось бы отнести не к «образам» (так названо то, что божественно, в отличие от явлений, которые не божественны), а к явлениям. Поэтому Г. Гегель не идет по данному пути. Это хорошо видно на трактовке им проблемы государства. «Основной тезис: «не все исторические государства осуществляют собою образ Государства», — пишет И.А. Ильин, — должен быть заменен другим: «ни одно государство не может быть осуществлением образа Государства, ибо государство вообще не образ...» Но Гегель не произносит этого второго тезиса; напротив, поддерживая первый, он как бы продолжает: «Но вот начертанное мною Государство есть действительно мировой образ», не замечая, что он начертал слабый компромисс и тем дал повод упрекать себя в «идеализации» дурной политической современнос-

ти»^. Заметим, что Гегель дал также повод некоторым романтически настроенным людям, лишенным гегелевской умеренности и реализма, всерьез мечтать об «отмирании» государства, если уж в самом его понятии неустраним элемент несовершенства.

В системе Г. Гегеля, согласно ее смыслу, идет постоянная борьба между земным и божественным. Земное во многих случаях играет роль внесистемного элемента, не выводимого из исходных принципов, поэтому нарушающего стройность системы на всем протяжении ее изложения. Это не проявляется только тогда, когда речь идет о божественном самом по себе; когда же оно вступает в пределы земного бытия — в природу, общество и человеческую жизнь, то оказывается не в силах преодолеть сопротивление «неразумной» земной природы. Тем самым Бог лишается всемогущества, продекларированного вначале. Но не всемогущий Бог — это не Бог, по меньшей мере, в рамках христианства. Испугавшись такого вывода и желая сохранить христианский дух своей философии, Г. Гегель идет на то, чтобы во многих случаях искусственно подтягивать земное несовершенство к божественному совершенству. Иначе говоря, мыслитель вынужден оправдывать в земной жизни слишком многое, достойное не оправдания, а осуждения. Справедливости ради следует отметить, что он умело компенсирует непоследовательность системы тем, что, во-первых, не устает повторять о своей приверженности свободе, истине, добру, красоте, человеколюбию, принципам нравственности, равенству людей перед законом, либерализму и др. Эти декларации могут быть восприняты как лицемерие, но, однако, они предохраняют от цинизма, который был бы неизбежен в их отсутствие. Г. Гегель ни в коей мере не хочет выглядеть циником. Во-вторых, непоследовательность системы позволяет ему в ряде случаев давать непредвзятый и реалистичный анализ предмета. Философ на время словно забывает об общей схеме, погру-

1 Ильин И.А. Указ. соч. С. 453.

жаясь в фактический материал. В этих случаях обнаруживается острота мысли и взгляда, замечательное мастерство слова и интуиция, действительная мудрость знающего человека. Однако это происходит не благодаря общему замыслу открыть роль божественного в мире, а помимо него. В целом же война мира и Бога, в которой Бог обнаруживает свое бессилие и поэтому страдает, — эта война неустранима из гегелевской философии, несмотря на все старания автора.

4. Философская антропология (учение о человеке)

Термин «антропология» применяется Г. Гегелем в узком значении, как учение о «природном, или непосредственном духе»: «Первое, с чем имеет дело антропология, есть качественно определенная и своим природным определением привязанная душа. Сюда относятся, например, расовые различия»1. Антропология, по Г. Гегелю, изучает душевные свойства, порожденные природными факторами, такими, как особенности географии мест проживания, климат, расовые и этнические различия. Эти факторы определяют некоторую первичную основу духовного начала в человеке, они существенно влияют на характер людей. С учетом их влияния Г. Гегель, например, определяет отличительные черты национального характера итальянцев, испанцев, французов, англичан, немцев2. Понимаемая так, антропология близка к тому, что в наши дни принято называть «этнографией», «этнологией» (а иногда сохраняется прежнее название, принятое во времена Г. Гегеля, — «антропология»). Однако было бы ошибочным считать только эту часть учения Г. Гегеля учением о человеке: вся его философская система является в определенном смысле философской ан-

тропологией. Дело прежде всего в том, что он рассматривает человека как существо душевно-духовное. Душа — начальная стадия восхождения к духу — см. ранее.) Дух же, во всех его разнообразных проявлениях, является для Г. Гегеля основным предметом философии. Изучая дух, философия познает человека. Она превращается в самопознание человека. Характерна в этом смысле гегелевская трактовка древнего изречения, хорошо известного Сократу: «Познай самого себя — эта абсолютная заповедь не имеет значения только самопознания, направленного на отдельные способности, характер, склонности и слабости индивидуума, но значения познания того, что подлинно в человеке... — познания самой сущности как духа»3.

Таким образом, сущность человека, согласно Г. Гегелю, не сводится ни к природному, ни к чисто социальному началу. Он продолжает традицию, основанную еще Сократом. В составе человеческого

1Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. С. 41.

2Там же. С. 68-73.

1 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. С. 6.

существования выделяется то, что можно назвать собственно человеческим. Собственно человеческое сверхприродно, поэтому позиция Г. Гегеля в вопросе о человеке может быть охарактеризована как супранатурализм. Сверхприродное в человеке — божественного происхождения. Философия Г. Гегеля стремится постигнуть смысл человеческой жизни. Она утверждает, что смысл человеческого бытия в свободе. Жизненный путь человека есть путь самоосвобождения духа. Сущность свободы в самоопределении. Человек должен пройти путь духовного самоопределения. Поэтому свобода есть творение человеком самого себя, своего духа. Это творение развивается во взаимодействии и противоборстве с внешним миром, который предстает как инобытие, первоначально чуждое и враждебное человеку.

Итак, смысл человеческой жизни в свободе и самоосвобождении. Этот смысл по своему существу не внешняя норма, он не предстоит человеку извне. Смысл человеческой жизни сокрыт в глубине человеческого духа, в качестве духовного начала, работающего над своим осуществлением. Это значит, что человеческий дух, даже когда не свободен, сохраняет силу освободить себя. Освободить свой дух и значит освободить себя. Человек живет не только для внешнего; все внешнее воспринимается им через внутреннюю жизнь души. В душе заключен дух, который по своей сути есть свобода. Человек живет для жизни духа и только благодаря этой жизни. Человек живет той силой, для которой он живет. Жизнь есть процесс самоосвобождения духа. Этот процесс имеет свои ступени, или этапы.

Первый этап связан с тем, что внутреннее наталкивается на чтото внешнее. Внешнее воспринимается как препятствие, как то, что ограничивает свободу. Внешнее ощущается как «другое» — инобытие. Инобытие имеет свою жесткость и непроницаемость. Оно ограничивает обнаружившую его внутреннюю силу. Однако выясняется, что в действительности инобытие совсем не чуждо внутреннему. Дух человека восходит ко второму этапу. Он осознает, что преодоление инобытия недостижимо на пути ослепленного отрицания, на пути его бесследного уничтожения. Освобождение мыслимо только следующим путем: инобытие должно быть принято и усвоено и затем должно быть разоблачено как мнимое инобытие. На втором этапе дух приемлет и усваивает инобытие. Инобытие становится частью духовного мира человека. Духовный мир не только обогащается за счет инобытия, но приобретает новую степень свободы. Это происходит потому, что инобытие осознается не как таковое, а как свое, как часть внутреннего. Оглядываясь «назад», на первый этап, дух убеждается, что чуждость внешнего заключалась в односторонней ориентации самого духа. Страх перед внешним был иллюзией духа. Это помогает перейти на третий, последний этап. Здесь инобытие осознается как мнимое инобытие. Включив инобытие в свой состав и освоив его, дух делает последний шаг — понимает, что чуждость внешнего была мнимой.

238

Устанавливается спекулятивное тождество субъекта (человеческого духа) и объекта (внешнего мира).

По данной схеме происходит освоение духом различных внешних предметов. Тем же путем душа приемлет свое тело, свои собственные бессознательные влечения, бытие других людей, общество, экономическую жизнь и т.д. В конечном итоге свобода и разум состоят в том, что я возвышаюсь до формы «Я»=«Я», что я все познаю как принадлежащее мне, как «Я», что каждый объект я постигаю как звено в системе того, что есть я сам, — коротко говоря, что в одном и том же сознании я имею и «Я», и мир, в мире снова нахожу себя и, наоборот, в моем сознании именно то, что есть, что имеет объективность», — пишет Г. Гегель1.

В этой ситуации объект побежден и «субъект получает полное основание сказать ему: «ты — это я, а я— это ты; или ты и я— одно и то же». Объект оказывается разоблаченным, а субъект — свободным от инобытия»2. Субъект приобретает полную власть над объектом, тем самым становится свободным. Свобода предполагает, следовательно, что субъект справился со своим содержанием, он осуществил присвоение и овладение, закончил разоблачение инобытия, проработал его и снял различие между ним и собою; он превратил инобытие в свой знак и отображение. Процесс самоосвобождения предстает как своеобразное углубление духа. Дух углубляется в объект и в то же время в себя. Углублениедуха в объект необходимо для того, чтобы осуществить истинное самоуглубление. Каждый этап, вводящий субъекта в объект, подвигает дело самоосвобождения субъекта. Таким образом, борьба с объектом необходима духу для его освобождения. Победа заключается в присвоении духом инобытия, в превращении его в свою часть. Дух обретает свободу, потому что может оперировать с бывшим инобытием легко и непринужденно, он познал инобытие, «снял» его чуждость.

Легко заметить, что процесс самоосвобождения духа, описанный Г. Гегелем, совпадает с тем, что происходит в глубине человеческого сознания, когда человек познает какой-либо предмет или овладевает навыками профессии. Действительно, вначале то, чем предстоит овладеть, предстает как нечто чуждое и пугающее. Но по мере того как знания и навыки совершенствуются, предмет становится все более «своим»; человек как бы «срастается» со знаниями и навыками как частью своей души. Наконец, человек осваивает свое дело и необходимые для него знания настолько, что чувствует себя в рамках профессии легко и непринужденно. О таком человеке принято говорить, что он «владеет профессией», «владеет предметом», «владеет ситуацией». Но у Г. Гегеля речь идет не только об овладении отдельным предметом, подлежащим изучению. Он полагает, что на том же пути

' Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т. 3. С. 233. 2 Ильин И.А. Указ.

соч. С. 262.

239

можно «овладеть» природой как таковой, миром, историей, экономической и политической жизнью общества и т.д.— всем без исключения и без существенного остатка. Некоторый остаток может сохраниться за пределами нашего разума, но он несуществен. Следовательно, разум человеческий имеет все перспективы стать господином мира. В господстве над миром видит Г. Гегель свободу человека; только с достижением господства связывает он самоосвобождение духа.

Процесс самоосвобождения духа трактуется Гегелем еще и как развитие сознания от преобладания субъективной стороны к объективной и далее, к абсолютной. В этом случае дух подразделяется на три разновидности, которые являются одновременно и этапами преодоления субъективности, и этапами восхождения к абсолютности. Гегель выделяет субъективный, объективный и абсолютный дух.

Субъективный дух— такая стадия развития человеческой психики

исознания, на которой преобладающей являются индивидуальные стороны бытия, рассматриваемые изолированно от «большого» мира. Человеческий дух замкнут в себе, он страшится внешнего мира. В страхе он уходит в себя; говоря более точно, страх перед инобытием препятствует духу открыться навстречу миру. Однако такое положение в известном смысле нормально для первой фазы развития духа. Ее изучению посвящены соответствующие науки: антропология, феноменология

ипсихология. Прорыв от субъективности к объективности происходит через практический дух. Практический дух — последняя фаза субъективности, открывающая путь к объективности. На этой фазе в дело вступает воля, реализующаяся в поступке. Поступок предполагает стимул для своего осуществления, т.е. интерес. «Поступок есть цель субъекта, а также его деятельность, осуществляющая эту цель только вследствие того, что субъект таким образом присутствует (даже) и в самом

бескорыстном поступке, так как благодаря его интересу и существует вообще совершение поступков»1. Но для совершения поступка субъект нуждается в теории, ибо в противном случае поступок останется субъективным произволом. Ощущая потребность в теории, дух делает

важный шаг навстречу свободе, поскольку «действительная свободная воля есть единство теоретического и практического духа»2.

Под объективным духом (второй стадией развития духа) Г. Гегель понимает такие формы сознания, которые не могут быть сведены к индивидуальным проявлениям, они общественны по природе. Это право, мораль и нравственность. В рамках нравственности он рассматривает также государство. Дух осваивает объективные формы для того, чтобы двигаться дальше. Он переходит на ступень абсолютного духа. После-

дний включает в себя искусство, религию Откровения (христианство) и

философию. Освоением философии завершается путь духовного разви-

1 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т. 3. С. 321. 2Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т. 3. С. 323.

240

тия. Философия — вершина эволюции духа, поскольку именно в ней разум получает наибольшее развитие. В философии же происходит окончательная встреча индивидуального человеческого разума с «разумностью мира». Иначе говоря, через философию человек окончательно убеждается, что всюду в мире есть своя закономерность, доступная человеческому уму. Закономерно отнюдь не все и не всегда (в мире сохраняется несущественный, незакономерный, т.е. хаотический элемент), но мир закономерен в основе. Овладев философией, дух завершает путь своего духовного самоосвобождения, он свободен в абсолютном смысле. Под абсолютностью здесь понимается полное и глубокое овладение методом самоосвобождения. Этот метод и заключен в гегелевской философии. Овладев ее методом, человек способен объяснить любое явление (в том числе и не описанное в гегелевской философии) с позиции разумности. Философия Г. Гегеля должна научить усматривать закономерность мира: природы, общества, истории, человеческой жизни. По мысли Г. Гегеля, в этом и состоит свобода.

5. Г. Гегель о свободе

Нетрудно убедиться, что философия Г. Гегеля как бы пронизана идеей свободы, однако гегелевское понимание свободы во многих случаях отличается своеобразием. Впрочем, своеобразие гегелевского понимания отразило определенную эпоху и характерные черты западноевропейской мысли. Именно поэтому оно и представляет интерес, выходящий за рамки интереса только к Г. Гегелю. На примере гегелевской трактовки можно проследить характерные черты того умонастроения, которое стало достаточно влиятельным в самосознании европейской культуры XIX в.

Г. Гегель начинает с понимания свободы, заложенного святыми Отцами церкви. Он отдает себе отчет, что европейская трактовка свободы обязана своим происхождением христианству. Она связана с моральным аспектом понятия свободы: «Эта субъективная, или моральная свобода есть то, что в европейском смысле по преимуществу называется свободой. На основании ее права человек и должен, собственно, приобрести различия добра и зла вообще»1. В результате грехопадения человек утратил первозданную чистоту и наивную простоту. Теперь он обречен жить в противоборстве добра и зла, различать добро и зло, осуществлять свой выбор. Таково исходное христианское понимание свободы. Принимая его, Г. Гегель стремится расширить и углубить понятие свободы. Прежде всего, он устанавливает соотношение свободы с ее противоположностью — необходимостью.

Необходимость — это то, что обладает принудительной силой.

1 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т. 3. С. 334-336.

241

Человек не властен над необходимостью. Он вынужден с нею считаться, нравится ему это или нет. Классическим примером необходимости являются законы природы, открытые классическим естествознанием. Они действуют независимо от воли и желания людей. Человеку остается лишь изучать эти законы, считаться с ними и использовать в практической деятельности. Очевидно, что необходимость выступает ограничителем внешней свободы человека. Именно поэтому соотношение внешней свободы

инеобходимости привлекает Г. Гегеля. Ставя свободу в зависимость от отношения к необходимости, он выходит за рамки морального понимания свободы, характерного для христианства. В соотношении свободы с необходимостью свобода утрачивает моральное значение, свойственное ей как выбору между добром и злом.

Вгегелевском контексте свобода выступает как свобода субъективного произвола. Ограничителем субъективного произвола, естественно, является необходимость. Но тогда приходится решать вопрос о том, как можно преодолеть необходимость. В противном случае свобода останется неполной, ограниченной. Ограниченная свобода — это уже, по существу, несвобода. Это страх перед необходимостью. Верный своему методу, Г. Гегель не идет по пути отбрасывания инобытия, в качестве которого здесь выступает необходимость. Необходимость следует не отбросить, а ассимилировать. Первым шагом на пути ассимиляции выступает познание необходимости. Познав необходимость (законы природы и общества), человек получает возможность подчинить необходимость своим интересам

ипотребностям. Однако это может произойти лишь при одном условии — если в самой необходимости присутствует свобода, хотя, конечно, в

скрытом, «замаскированном» виде. «Истина самой необходимости в свободе», — утверждает Г. Гегель1. Таким образом, необходимость, о которой ведет речь Гегель, особого свойства.

Прежде всего, о гегелевской необходимости ни в коем случае нельзя сказать, что она слепа. Необходимость понимается как закономерность мира, ведущая его к определенной цели. Она не что иное, как другое имя «мирового разума», который осуществляет себя в природе и истории. Поэтому, по Г. Гегелю, тот, кто распознал необходимость, тем самым распознал разумность мироздания, его божественность. Тогда ему откроется за необходимостью свобода. Г. Гегель убежден, что конечная цель всего мироздания, которая должна осуществиться через человека и историю общества, — торжество свободы и разумности, которые в глубинной сути есть одно и то же.

Иначе говоря, мыслитель непоколебимо убежден в господстве и все большем торжестве разумности и свободы. Необходимость как внешняя и принудительная сила будет в конечном итоге побеждена (т.е. познана, ассимилирована). Она откроет свой невидимый истинный лик и превратится в свободу.

1 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 339.

Таким образом, гегелевская свобода неизменно развивается в оппозиции с необходимостью. Свобода, по Г. Гегелю, возможна только как господство над необходимостью. Между свободой и необходимостью существует противоборство по принципу «кто кого». Однако данное противоборство сокрыто Г. Гегелем посредством взаимного «перехода* одной противоположности в другую. Свобода побеждает необходимость тем, что поглощает ее, ассимилирует, включает в свой состав.

В связи со свободой и необходимостью уместно обратить внимание на то, что Г. Гегель многократно обращается к проблеме господ-

ства и рабства. Речь у него идет о духовном господстве и духовном раб-

стве. Отношения людей друг к другу он во многом сводит к отношениям господства и подчинения: «...чтобы сделать себя значимым в качестве свободного и быть признанным, самосознание должно представить себя другому...» «При обязательном взаимном признании...

между ними возникает отношение господства и рабства...» «Поскольку каждое... стремится к тому, чтобы... доказать и утвердить себя... то самосознание, которое свободе предпочитает жизнь, вступает в отношение рабства...» «Услужающий лишен самости. В качестве своей самости он имеет другую самость... Господин же, напротив, в услужающем созерцает другое Я как снятие, а свою собственную единичную волю как сохраненную...» «Но собственная личная и отдельная воля услужающего... совершенно исчезает в страхе перед господином...»1

Комментируя эти и аналогичные высказывания Г. Гегеля, К. Поппер замечает: «В этой теории человеческих отношений и их сведения к господству и подчинению трудно не заметить элементы истерии (речь идет о психической болезни. — В.Ш.). Я почти не сомневаюсь том, что гегелевский метод захоронения своих мыслей под грудами слов... является одним из симптомов истерии. Это некоторого рода бегство, способ скрываться от дневного света. Я не сомневаюсь в том, что этот метод Гегеля был бы прекрасным объектом для психоанализа, равно как и гегелевская первобытная мечта о господстве и подчинении»2.

Несомненно, что в сведении всех человеческих отношений к отношени-

ям господства и подчинения есть что-то ненормальное с психологической точки зрения. В современном Г. Гегелю обществе (как и в нашем) эти отношения играли (и играют) значительную роль. Однако в том случае, когда они вытесняют все другие отношения и люди теряют способность относиться друг к другу как равный к равному, независимо от социального положения, служебной или иной иерархии, тогда общество тяжело больно. Точно так же болен теоретик, принимающий такое положение за норму. Однако нас здесь интересует не чисто психологический момент, точнее, не только он. В чем состоит коренная теоретическая причина того, что в гегелевской философии отношения людей

1 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. М., 1973. Т. 2. С. 87-89.

1 Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 2. С. 332.

243

сведены к отношениям господства и подчинения? Думается, дело в том, что Г. Гегель неправомерно расширил сферу применения субъек- тно-объектной парадигмы, представив ее не как то, что приложимо только к научному познанию, а как универсальную черту человеческого сознания и человеческого отношения к миру вообще.

Действительно, субъектно-объектный подход содержит в себе установку на господство субъекта над объектом. Однако в сфере научного познания (прежде всего естествознания) субъектно-объектный взгляд ограничен познавательными целями. Здесь — это условный прием вынесения человека за скобки мира, применяемый для того, чтобы можно было представить природу в чистом виде — «как если бы...» человека и человечества не было. Человек, делая вид, что его как бы нет, получает возможность рассматривать природу извне, со стороны. Этот прием для науки оправдан и необходим. Именно так он трактовался основателями методологии науки Нового времени, от Р. Декарта до И. Канта. Г. Гегель же распространяет его далеко за пределы естествознания. Его философия — это новая наука, охватывающая собой все, что только можно помыслить и вообразить. И всюду в ней определяющим оказывается субъектно-объектный взгляд. Г. Гегель обнаруживает противостояние субъекта и объекта буквально во всем. В каждом противостоянии кто-то должен одержать победу; кто-то оказывается в господствующем, а кто-то — в подчиненном положении. Гегелевская философия заключает в себе «технологию» достижения господства, правда, технологию весьма своеобразную, скрытую тем, что субъект и объект входят друг в друга, предполагают друг друга и т.д. Всегдашняя установка на господство над реальностью и другими людьми скрывает страх перед ними: вопрос «кто кого» чаще всего рождается из взаимного страха и отчуждения. Внутренняя несвобода стремится компенсировать свой страх за счет агрессии вовне. В частности, именно поэтому Г. Гегель связывает свободу с подчинением (познанием, овладением, осознанием) необходимости.

Г. Гегель сознательно или бессознательно смешивает два вопроса:

вопрос о свободе и вопрос о компетентности. Он хочет обосновать те-

зис, согласно которому чем более человек компетентен, тем более он свободен. Но такая свобода недостижима, ибо человек не может быть компетентен во всех вопросах и в достаточной полноте. Это свобода, вечно откладываемая «на потом». Таким пониманием свободы удобно запретить высказывать собственное мнение, использовав ссылку на авторитет, указание на некомпетентность. Между тем изъян в компетентности не может, конечно, служить запретом на свободное суждение о любом предмете. Иное дело, что человек должен стремиться к компетентности, к полноте знаний. Но высказывать свое мнение он имеет право всегда, независимо ни от каких предварительных или внешних условий. В неотъемлемом праве на высказывание своего мнения состоит важный аспект свободы. Мера же компетентности или

244

некомпетентности, глубины или поверхностности познаний устанавливается по критериям, не имеющим прямого отношения к свободе. Наоборот, свобода суждения — обязательная предпосылка определения меры компетентности. Только тогда, когда человек убежден в своем праве мыслить самостоятельно и в праве высказываться, он получает возможность определить меру собственной компетентности.

Г. Гегель прав, настаивая на том, что в познании нужно стремиться идти не от самого себя, а от предмета. Но ставя свободу в зависимость от уровня знаний, он обусловливает свободу тем, что является внешним по отношению к ней. Он убивает свободу в ее основе.

6. Философия истории

Согласно Г. Гегелю, в истории действует разум, он же необходимость, он же, в глубине своей, — свобода. Поэтому история развивается по определенному плану, предполагающему конечную цель. Иначе говоря, в истории действует провидение. Таким образом, гегелевская философия истории может быть названа провиденциалистской.

Привлекательность гегелевской концепции истории состоит в том, что в ней выражена твердая вера в исторический прогресс. Г. Гегель увязывает исторический прогресс с понятием свободы. С его точки зрения, история есть не что иное, как прогресс в сознании свободы. Иначе говоря, по мере исторического развития разум расширяет сферу своего действия, а это в свою очередь ведет к тому, что расширяется сфера свободы. Сама свобода заложена в историческом процессе, составляет его внутреннюю основу. Однако для осознания сущности истории требуется значительное историческое время. В ходе исторического развития люди постепенно, через ряд этапов, осознают свободу в качестве смысла истории. Осознавая свободу, они расширяют сферу ее применения и тем самым открывают новые перспективы для прогресса свободы. История должна завершиться торжеством свободы, т.е. таким общественно-государственным устройством, где будут свободны все. Торжество свободы будет означать торжество разума.

Бесспорной заслугой Г. Гегеля явилась сама постановка вопроса о смысле истории общества. Она знаменовала собой утверждение философии истории в качестве самостоятельного и важного раздела философского знания. Надо учесть, что в исторической науке Нового времени преобладающим являлся эмпирический подход. Историки занимались почти исключительно описанием произошедшего, как правило, не стремясь обнаружить в истории нечто большее, чем совокупность фактов, событий, деяний отдельных личностей. Историческое знание понималось как подобное исторической хронике. Максимум, к чему была устремлена историческая наука, которую Г. Гегель называет «прагматической» (от греч. «прагма» — практика, полезность), — извлечь из прошлого уроки, важные или полезные для современности. Прагматическая

245

история понимала процесс извлечения исторических уроков весьма прямолинейно — путем установления прямых аналогий между прошлым

исовременностью. Однако постепенно в европейской мысли вызревает более глубокий подход к истории. В XVIII в. Вольтер (1694—1788) вводит в употребление термин «философия истории». Многие мыслители стремились осмыслить историю философски (Д. Вико, И. Гердер, И. Кант

идр.). Однако только Г. Гегель предпринял попытку построения систематической и полной философской исторической концепции.

Г. Гегель усматривает в истории человечества не случайно-хаоти- ческий, а внутренне закономерный процесс. Тем самым «истории деяний» он противопоставляет философскую историю. Основные положения последней можно свести к следующему:

Вмировой истории действует закономерность, объединяющая историю человечества в единый взаимосвязанный процесс, в котором участвуют различные страны, регионы, народы.

Всемирная история — процесс в целом однолинейный, она выстраивается в одну линию, в которой выражается исторический прогресс. Все отклонения и ответвления от основной линии выступают либо в качестве случайностей, либо в качестве проявления «хитрости» исторического разума, т.е. лишь поверхностному взгляду представляются отклонениями, а в действительности таковыми не являются.

История в своей основной линии есть процесс кумулятивный; он происходит так, что ни одно достижение прошлых этапов не утрачивается на последующих и одновременно пройденный этап не может в дальнейшем существовать иначе, как в составе более высокого этапа исторической эволюции.

Различные народы (регионы мира) выступают лидерами мирового развития поочередно: от Древнего Востока лидерство через ряд этапов переходит к Европе. Лидер мирового развития — та страна или группа стран, где в данный исторический период в наибольшей полноте осуществляется исторический прогресс, т.е. «прогресс в сознании свободы». Народы, на чью долю роль лидера не выпадает или таковая выполнена в прошлом, могут включиться в прогрессивное развитие только через подражание лидеру и заимствование достигнутых им результатов.

Для истории особое значение имеет деятельность так называемых «великих личностей». Под великими личностями Г. Гегель понимает политиков, полководцев, государственных руководителей, в чьей деятельности в наибольшей полноте воплотилась реализация провиденциального плана истории. Строгие критерии выделения великих личностей мыслителем не задаются. Излюбленными примерами для него были Александр Македонский, Юлий Цезарь, Наполеон.

Историческая реализация провиденциального плана истории сопровождается ростом самосознания народов и личностей, к ним принадлежащих, однако только в тех случаях, когда народ проявил себя как «исторический». Исторические народы — те народы, которые обнару-

246

жили способность к осознанию своей исторической судьбы, своей особой миссии в составе всемирно-исторического целого. Такие народы способны творчески усваивать опыт истории и приумножать его. Этим самым они обеспечивают динамизм и поступательность своего развития, в отличие от народов неисторических, которые либо застыли в своем развитии, либо движутся скачками и зигзагами, не задумываясь о своем прошлом и будущем. К числу неисторических народов Г. Гегель относит народы Африки, Южной Америки, славянские народы.

Исторический процесс в своей «основной линии» не может иметь движение вспять. Достигнутое не может быть утрачено. Так или иначе, оно сохраняется в составе последующего развития. Следовательно, исторический прогресс гарантирован самой историей. Катастрофы и исторические потрясения, гибель и страдания людей и прочее служат в конечном итоге реализации провиденциального плана. С точки зрения истории они не имеют принципиального значения. Возможность глобальной катастрофы, приведшей бы к нарушению закономерного хода истории, прежде чем она выполнит предначертанный план, Г. Гегелем не допускается и не рассматривается.

Центр всемирной истории перемещается в течение тысячелетий и веков от Древнего Востока к Греческому миру, затем к Римскому миру и, наконец, к Германскому миру. Германский мир составляет ядро европейской цивилизации. Именно в Германии, согласно Г. Гегелю, ранее, чем где-то, суждено осуществиться «царству свободы». Уже современная философу Пруссия рисуется Гегелем как такое общество, в котором свобода осуществлена полнее, чем где бы то и когда бы то ни было.

Таковы основные идеи гегелевской философии истории в предельно кратком изложении. Разумеется, философ не просто декларирует их, а стремится к полному и всестороннему обоснованию. Он увязывает свою философскую концепцию истории общества с общей теоретической философией. В частности, идея исторической закономерности выступает проявлением общей закономерности мира: «разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-истори- ческий процесс совершается разумно»1. В истории общества может быть обнаружена аналогия с природными процессами. Например, «движение Солнечной системы происходит по неизменным законам: эти законы суть ее разум»2. Точно так же историческое движении общества должно происходить соответственно определенным законам. Главное отличие законов истории от законов природы состоит в том, что люди сами являются и их исполнителями, и теми, кто способен их познать. Познание исторических законов входит, по Г. Гегелю, составной частью в рост самосознания народов и личностей, который характерен для народов исторических.

' Гегель Г.В.Ф. Философия истории. С. 64. 2 Там же. С. 66.

247

Казалось бы, это должно означать, что люди способны извлекать из истории определенные уроки. Однако Г. Гегель скептически замечает: «...Опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее»1.

Столь скептический вывод не относится к культурно-воспитатель- ному значению истории: философ исключительно высоко оценивает историю как историю духовной культуры. История духа рассматривается им как важнейший фактор образования и воспитания человека. Кроме того, если народ и правительство не в состоянии постичь исторические уроки, то это способен сделать философ-теоретик. Он мысленно обозревает историю в целом, как процесс, имеющий свою закономерность, свой ритм, свою цель. Теоретик определяет значение прошлых событий рационально. Народы же усваивают уроки прошлого не на сознательно-теоретическом уровне, а на подсознательном, интуитивном. Например, урок Французской революции, согласно Г. Гегелю, состоит в том, что она обнаружила как положительные, так и отрицательные стороны революционного решения острых социальных проблем. Обнаружилось, в частности, что революция чревата установлением новой тирании — не менее тяжкой (а подчас и более), — чем та, против которой выступали инициаторы и вдохновители революции. По этой и иным причинам мыслитель считает революции оправданными в прошлом, но не оправданными в настоящем и будущем, т.е. в период после Французской революции. Таков вывод, к которому можно прийти в результате научного рассмотрения урока революционных событий во Франции. Но к тому же выводу должны прийти не только теоретики, но и народы, во всяком случае те, которых Г. Гегель относит к «историческим». Французская революция должна вызвать у них рационально не осознанную, но вполне определенно отрицательную реакцию на революционность вообще. Ошибки прошлого не должны повторяться именно потому, что они оказывают свое действие на психологию и мышление людей даже тогда, когда люди всерьез не задумываются над фактами истории. В этом состоит одна из «хитростей исторического разума», который действует чаще исподволь, а не прямо. Массовое сознание, т.е. сознание больших масс людей, «умнеет» как бы помимо собственной воли. Это является залогом поступательного и прогрессивного («разумного») хода истории.

Гегелевская концепция философии истории наложила глубокий отпечаток на последующее философское и культурное развитие. Вместе с тем она неоднократно подвергалась критике. Отметим несколько

1 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. С. 61.

упреков, наиболее часто выдвигавшихся критиками в адрес философии истории Г. Гегеля. Первый из них состоит в том, что в ней присутствует значительный элемент фатализма. Фатализм возникает вследствие того, что «мировой разум», т.е. историческая закономерность, действует, по Г. Гегелю, помимо воли и согласия людей. Люди же выступают в роли своеобразных марионеток — кукол, которые приводятся в действие невидимой для них силой — мировым разумом. Они, по сути, не ведают, что творят, и направляются к провиденциальной цели истории — свободе, сами не подозревая об этом. Так, по крайней мере, обстояло дело до того, как самой гегелевской философией был открыт закон истории и раскрыта ее цель.

Критику гегелевского фатализма можно подразделить на два направления. Первое направление критиковало гегелевский фатализм с позиций оправдания более радикального вмешательства в исторический процесс, чем это допускала гегелевская философия. Предполагалось, что такое вмешательство может быть осуществлено со стороны некой общественной силы, группы людей, политической партии и пр. Так или иначе, оно означало допустимость применения революционного насилия в тех случаях, когда это требовалось для победы сил прогресса. Г. Гегель же революции предпочитает плавные изменения. Призывая к революционной активности, философия «вмешалась бы в ход вещей, ее не касающихся»1. По Г. Гегелю, все разумное дол-

жно осуществиться, но для всего наступает свое время. Прогресс в осуществлении свободы нельзя значительно ускорить, как и нельзя его значительно замедлить. Решающей силой прогрессивного хода истории является незримая деятельность «объективного разума» или, говоря более простым языком, рост общей культуры общества.

Второе направление критики гегелевского фатализма акцентировало внимание на вытекающей из него недооценке индивидуального достоинства личности. Конечно, Г. Гегель был прекрасно осведомлен о кантовском категорическом императиве, в том числе о той его формулировке, которая подчеркивает отношение к человеку как к цели, а не только как к средству. Однако гегелевская концепция исторического процесса учитывает достоинство личности лишь «в конечном итоге», а не актуально, в каждый данный момент истории. Только в «конце» истории человек, наконец, получит возможность сознательно и обдуманно распоряжаться своей судьбой, а история приобретет осмысленность и будет сознательно направляться людьми. До этого момента людям ничего более не остается, как терпеливо ждать, безропотно вынося все тяготы и несправедливости истории. Их свобода,

как свобода выбора между добром и злом, не принимается Г. Гегелем во внимание. Нравственный выбор устраняется, таким образом, из истории, как якобы не имеющий для нее никакого значения. Тем самым

1 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 54.

из истории устраняется личность, способная к духовному самоопределе-

нию, т.е. личность в собственном смысле слова.

Своеобразное исключение представляют собой так называемые «великие личности». О них мыслитель говорит особо, с нескрываемым восторгом и воодушевлением. Всемирно-исторические личности, подобные Александру Македонскому, Цезарю или Наполеону, — это подлинные герои истории, они воплощают в своих деяниях провиденциальный план истории. Именно поэтому они достойны прекло - нения. Именно поэтому им может быть дозволено то, что не дозволено простому человеку. «Случается, — пишет Г. Гегель, — ...что такие личности обнаруживают легкомыслие к другим, великим или даже священным интересам... Но такая великая личность бывает вынуждена растоптать иной невинный цветок, сокрушить многое на своем пути»1. Несмотря на то что Г. Гегель делает немало оговорок относительно необходимости осуждения безнравственных деяний великих, он не может избегнуть оправдания двойного стандарта нравственности — одного для «простых» смертных, другого — для «всемирно-исто- рических личностей». Кроме того, преклонение перед «великими» оказывается не чем иным, как преклонением перед силой — перед теми, кто достиг политического или военного успеха, безразлично какой ценой. Героизация «великих личностей» настраивает на стремление к славе, успеху и т.д. во что бы то ни стало. Г. Гегель, по сути, оправдывает все, что способствует эгоистическому самоутверждению. Это своеобразная «религия великих людей», религия лидерства. По точному замечанию К. Поппера, ее «категорический императив» мог бы быть сформулирован так: «Поступай так, как требует слава!»2

7. Философия Г. Гегеля в контексте новоевропейской культуры

Как было отмечено, один из мотивов Г. Гегеля состоит в стремлении смягчить жесткость противостояния человека и мира, намеченного предшествующей новоевропейской мыслью. Г. Гегель стремится понять происходящее с миром как происходящее с самим человеком и, наоборот, происходящее с человеком, как происходящее с миром. Такое понимание было во многом утрачено новоевропейской культурой в силу ориентации на научное познание.

Торжество научной рациональности, ставшее залогом грандиозных успехов западного общества, имело в качестве обратной стороны утверждение холодно-отстраненного отношения к миру. Мир предстал в виде объекта, из которого устранялся человек. Этим самым

1 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. С. 84. 1Поппер К. Указ. соч. С. 87.

250

природе предстояло превратиться не более чем в предмет манипулирования и эксплуатации со стороны человека. Но такой же холодноотстраненный (нучно-рациональный) взгляд, применимый к самому человеку, грозил разрушить межчеловеческое общение, устранить из него элементы теплоты и интимности, без которых оно превращалось в фактор саморазрушения человека. Стремясь избежать отрицательных последствий всеобщей экспансии науки, И. Кант ограничил сферу ее применимости. Согласно ему, мир в целом. Бог, душа и свобода находятся за пределами компетенции науки. Эти предметы сверхнаучны и сверхрациональны по своему существу. Тем самым И. Кант предложил один из вариантов решения, состоящий в установлении пределов компетенции науки, за которыми наука не может претендовать на истину в последней инстанции. Кантовский подход был воспринят последующей философской мыслью, в том числе и в XX в.: многие философские направления, вслед за И. Кантом, отказываются признать за наукой право единственного и главного арбитра в жизни человека и общества в целом. Особая роль в этой связи отводится вненаучным формам духовной жизни, примыкающим к искусству или заимствующим свои методы из арсенала искусства. Г. Гегель прорабатывает другой возможный вариант. Он связан с изменением самого понятия науки. Гегелевский вариант, как и кантовский, был воспринят последующей мыслью.

Г. Гегель отождествляет новую Науку со своей собственной философией. В ее рамках отношение человека к миру существенно видоизменяется по сравнению с тем, как оно выглядит в методологии классического естествознания, разработанной Р. Декартом и его современниками. Субъект не противопоставлен объекту в абсолютном смысле: природа — человеку, человек — природе. Их противопоставленность относительна. За разделенностью скрывается единство. Человек, предприняв специальные усилия по предлагаемой философом схеме, способен преодолеть разделение. Он способен мысленно слиться с миром. Этим самым он обретет целостность духа, преодолеет внутреннюю разделенность и противоречивость. Как отмечалось, тем самым Г. Гегель в своей философии «делает шаг к Востоку»: именно для Востока характерна неразделенное^ человека и мира. Однако гегелевский «шаг к Востоку» предполагает сохранение и удержание основных особенностей западного мышления, прежде всего субъектно-объектной парадигмы. Г. Гегель не отказывается от нее, а в ее рамках изыскивает возможности для устранения ряда негативных последствий разделенности человека и мира. Сознание должно слиться с предметом, зажить его жизнью. «Жизнь» — именно то понятие, через которое мыслитель стремится преодолеть отдельность существования человека и мира. Жизнь — это поток, «стихия жизни». В ней невозможно четко отличить отдельные моменты, они выступают как нечто единое и целое. Сознание живет жизнью предмета, предмет воспринимается как составная часть сознания. Человек погружается в мир; внешний мир свободно входит во внут-

251

ренний мир человека. Достигается спекулятивно-конкретное единство мира и человека. Это единство подвижно, динамично. Но динамичность и есть свидетельство его жизненности.

Понятие жизни у Г. Гегеля играет значительную роль, но оно не является центральным для его философии, будучи несколько отодвинуто на второй план рационализмом гегелевской системы. Однако с его помощью мыслитель решает целый ряд самых существенных вопросов. Выясняется, в частности, что вопреки всемогуществу научной рациональности истинным движителем поступков людей являются страсти. Стихийный, природный, «этнографический» человек никогда не исчезает с ростом культуры и облагораживающим воздействием просвещения и цивилизации. Он сидит внутри даже самого цивилизованного индивида и на деле управляет всеми его помыслами и стремлениями. При этом страсть Г. Гегель понимает предельно обнаженно — это страсть к наживе, обогащению, к славе и могуществу, к материальному и духовному господству над миром и людьми. Все люди в глубине души стремятся к этому, ибо такова их природа. Цивилизация лишь сглаживает наиболее опасные проявления страстной природы человека, укладывая ее в определенные общественно-приемлемые границы. В полной мере реализуют собственную страсть к самоутверждению лишь «всемирно-исторические» личности, т.е. великие люди типа Александра Македонского Цезаря, Наполеона. Но и остальные тайно или явно стремятся к могуществу и славе.

Можно согласиться с К. Поппером в том, что Г. Гегель трактует человека не как рациональное существо, а как «героическое животное»1. При этом в слове «героическое» полностью отсутствует момент жертвенности, который нередко вкладывается в него русской моральной традицией. Здесь же речь может идти лишь о героизме в смысле самоутверждения, безразлично, какой ценой оно достигается. В своей философии истории Г. Гегель исходит из того, что индивидуальные страсти, направляющие людей исключительно к собственной частной выгоде, взаимно гасятся, ограничивая друг друга. В результате действий эгоистических воль складывается исторический процесс, который уже не есть результат произвола отдельных личностей, но обладает закономерностью, разумностью, направленностью.

Было бы неверным объяснять аморализм гегелевской концепции,

оправдывающий удовлетворение индивидуального честолюбия любой ценой, тем, что Г. Гегель вводит наряду с рациональной и внерациональную компоненту. Именно так поступает К. Поппер. В действительности все зависит от трактовки внерациональной стороны бытия. Можно романтизировать факт наличия эгоистических страстей, восторгаться им, преклоняться перед тем, кто с легкостью способен «растоптать невинный цветок» на пути эгоистического самоутверждения.

1 Поппер К. Указ. соч. С.

Именно это и происходит в гегелевской философии. Но можно рассматривать констатацию роли страстной стороны человека как предупреждение об опасности, которая заключена в человеческой природе, - опасности для самого человека и окружающего мира. Такая трактовка вполне оправданна и необходима, поскольку она настраивает на бдительность, вооружает человека против чрезмерного влияния страстей. Во всяком случае, она лучше замалчивания темной стороны человеческой природы. К. Поппер, настаивая на рационализме, отрицающем значительную роль внерационально-страстной стороны, воюет не против ее романтизации, а вообще требует исключить ее из рассмотрения. Это не только нереальная, но и опасная установка. Замалчивание темной стороны человеческой природы столь же неправомерно, сколь и ее романтизация. Не менее ошибочной является попытка вывести отрицательные стороны гегелевской философии из того, что наряду с рациональной в ней признается иррациональная сторона. Признание внерационального предохраняет от экспансии со стороны рационального. Эта экспансия ведет к «высокомерию разума», которое подвергнуто критике современной философской и общественной мыслью1. Абсолютизация рационального влечет за собой соблазн радикальной переделки мира в соответствии с умозрительными проектами.

Недостатки гегелевской философии были отмечены задолго до К. Поппера. Одним из первых в ряду многочисленных критиков следует поставить современника Г. Гегеля А. Шопенгауэра. Он обратил внимание, в частности, на явный и скрытый аморализм гегелевской философии. В своем собственном учении он попытался устранить эту отрицательную черту, восприняв от Г. Гегеля и от предшествующей философии целый ряд идей и подходов. Преодоление аморализма философии Г. Гегеля явилось одним из импульсов формирования философских взглядов С. Кьеркегора — оригинального датского мыслителя, чье творчество стало популярным много лет спустя после его смерти, только в XX в. В целом трудно назвать какого-либо крупного мыслителя послегегелевской эпохи, в произведениях которого не ощущалось бы влияние идей Г. Гегеля, как и стремление критически преодолеть гегелевскую философию. В советское время в нашей литературе в соответствии с идеологическими потребностями особо выделялись К. Маркс и отчасти Л. Фейербах как представители «основной линии» («передовой», или «прогрессивной») развития послегегелевской философии. Однако отношение идей К. Маркса к идеям Г. Гегеля нуждается сегодня в непредвзятом исследовании2. Только оно способно выявить действительный характер этого отношения, очистить его от элементов мифологии, созданных в политико-идеологических целях. Что же касается Л. Фейер-

1См., например: Хайек Ф.А. Высокомерие разума.

2См., например: Булгаков С. Маркс как религиозный тип/УБулгаков С. Философия хозяйства. М., 1991.

253

баха, то значение и степень влияния его творчества на последующее идейное развитие явно преувеличено. Чрезмерная оценка значения Л. Фейербаха имела своим истоком работу Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии». В этой работе, адресованной сторонникам марксизма и социал-демократии, одновременно дается весьма упрощенная трактовка гегелевской философии. Ис- торико-философский процесс рассматривается как процесс, лишь «подготавливающий» рождение философии марксизма, рассматриваемой Энгельсом в качестве окончательного итога и вершины, кото - рая не может быть превзойдена дальнейшим развитием мысли.

Нет нужды специально доказывать, что развитие философии пошло в дальнейшем самыми разнообразными путями. Критическое осмысление гегелевской философии во многом легло в основу богатства и разнообразия западноевропейской философской мысли. В той или иной форме идеи Г. Гегеля, как и всей западноевропейской философской классики, оказали влияние на развитие философской мысли в России.

ЛИТЕРАТУРА

Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1.

Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993.

Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1995.

Солонин Ю.Н. Декарт: образ философа в образе эпохи//Фишер К. Декарт.

СПб., 1994.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ

1.Чем знаменательно Новое время в Европе? С какого истори ческого рубежа Новое время ведет свое начало?

2.Каковы отличительные характеристики культуры Нового вре мени в Европе?

3.В чем заключается рационализм культуры Нового времени?

4.Какие изменения в установке по отношению к природе про изошли в культуре Нового времени? В чем суть западноевропейско го активизма?

5.Охарактеризуйте субъектно-объектную парадигму новоевропей ской науки. Как связана субъектно-объектная парадигма с установ кой на господство над природой?

6.Охарактеризуйте эпоху, в которую жил и творил Р. Декарт. В чем можно усмотреть примечательные черты его личности?

7.На каком пути видит Р. Декарт способ преодолеть всеобщую силу сомнения? Почему знание, основанное на авторитете, не устра ивает Декарта?

254

8.Разъясните смысл декартовского «я мыслю, следовательно, су ществую». В чем сходство декартовского изречения с известным изречением Августина?

9.Каковы основные идеи декартовского метода? Что такое ин теллектуальная интуиция? Приведите примеры научных положений, истинность которых, согласно Р. Декарту, усматривается интуитивно. Что такое дедукция?

10.В чем заключаются отличительные черты философии И. Кан та? Какие задачи являются для И. Канта основными?

11.Что понимает И. Кант под трансцендентальным субъектом?

12.Считает ли И. Кант возможности теоретического познания без граничными? В чем заключаются доопытные (априорные) предпосыл ки научного познания?

13.Почему, по И. Канту, вещи сами по себе недоступны для науч ного познания? Какие из вещей самих по себе И. Кант выделяет осо бо? Почему они никогда не могут быть познаны средствами науки?

14.Какова роль продуктивного воображения в познании?

15.В чем отличие этического учения И. Канта от учений его пред шественников? Почему И. Кант считает возможным и необходимым построение этики как строгой теоретической науки?

16.Сформулируйте и прокомментируйте категорический импе ратив И. Канта.

17.Какие политические идеи И. Канта легли в основу учения ли берализма?

18.Чем уникальна философская система Г. Гегеля?

19.Почему философия Г. Гегеля получила столь различную ин

терпретацию у разных философов? С каких позиций гегелевская философия оценивалась официальной идеологией советского пе риода?

20.Каково отношение философии Г. Гегеля к религии? Какие идеи христианского мировоззрения нашли в ней свое отражение? В чем состоят отличительные черты гегелевской трактовки отношения Бога

имира?

21.В чем состоят особенности гегелевского рационализма? По чему Гегель убежден, что разум правит миром?

22.Какими средствами Г. Гегель стремится смягчить рациона лизм своих предшественников по европейской мысли? Что, в пони мании Г. Гегеля, означает необходимость для субъекта «зажить жиз нью объекта»?

23.Что означает мысль Г. Гегеля о том, что истина необходимос ти есть свобода? Какие соображения могут быть приведены в пользу того, что гегелевское решение вопроса о соотношении необходимо сти и свободы является не реальным, а всего лишь словесным?

24.Сформулируйте основные положения гегелевской философии истории. Какая роль отводится в ней «великим личностям»? Кого по нимает Г. Гегель под великими личностями?

25.На чем основано убеждение Г. Гегеля в прогрессивном ходе истории? В чем, по Г. Гегелю, состоит смысл истории?