Shapovalov_V_F_Osnovy_filosofii_Ot_klassiki_k

Раздел 6

Русская классическая философия XIX века

Глава I

«ФИЛОСОФСКОЕ ПРОБУЖДЕНИЕ» В РОССИИ В 30-40-е гг. XIX в.

Характеристика 30-х гг. XX в. как времени «философского пробуждения» в России принадлежит известному исследователю истории мысли Г. Флоровскому1. Рубежом в развитии самостоятельной отечественной философии считали время конца 20—30-х гг. Н. Бердяев и В. Зеньковский2. И.О. Лосский начинает свою «Историю русской философии»3 непосредственно с отмеченного времени. Факт резкого возрастания интереса к философии и интенсификации философских исканий засвидетельствован и современниками «философского пробуждения». «Слово «философия» имело тогда в себе что-то магическое», - отмечал И. Киреевский, активный участник философских исканий и дискуссий того времени. Конец 20-х, 30-е и 40-е гг. отмечены появлением целого ряда крупнейших философских имен, возникновением многочисленных объединений и кружков, в которых оживленно обсуждаются философские темы.

Среди тех, чьи имена связаны со временем философского пробуждения, — И. Киреевский (1806-1856), А. Хомяков (1804-1860), К. Ак-

саков (1817-1860), Ю. Самарин (1819-1876), П. Чаадаев (1794-1856), Н. Станкевич (1813-1840), В. Белинский (1811-1848), А. Герцен (18121870) и др.

1См.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 234—332.

2См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991.

3См.: Лосский И.О. История русской философии. М.,

256

Сторонники концепции «философского пробуждения» (к ним можно отнести таких авторов, как Н.А. Бердяев, В.В. Зеньковский, И.О. Лосский, Г.В. Флоровский и др.) считают, что до отмеченного времени философии в собственном смысле в России не было, хотя и не подвергают сомнению высокий уровень духовности русской культуры X—XVIII вв. С этой точки зрения в период, предшествующий философскому пробуждению 30—40-х гг. XIX в. в русской культуре ярко представлены «философские запросы» (В. Зеньковский), которые выражались в произведениях духовно-нравственного содержания, в литературе, живописи и архитектуре. Иную позицию занимает большая группа специалистов по истории отечественной философии и культуры: М.Н. Громов, Н.С. Козлов1, А.Ф. Замалеев2 и др. С их точки зрения, философия на Руси существует с конца X в. При этом подчеркивается своеобразие отечественной философии средневекового периода, в частности то, что она существовала в виде «мудрости». Средневековая «мудрость» («софия») — целостный культурный феномен, включающий в себя совокупность представлений религиозного, философского, нравственного, эстетически-художественного характера.

Различия между двумя точками зрения в действительности не столь велики: обе они подчеркивают наличие глубокого философского содер-

жания в культуре Древней Руси. Вместе с тем концепция «философского пробуждения» делает акцент на том понимании философии, которое подчеркивает рациональность философии как особого способа освоения действительности. Искание единства духовной жизни на путях ее рационализации, с этой точки зрения, начинается в России в XVIII в., после петровских реформ и особенно интенсивно — во время правления Екатерины II. Постепенно философия оформляется как самостоятельная и специализированная область знания, начинается ее преподавание в духовных учебных заведениях и в университетах. Этот процесс сложен и противоречив. Он растягивается на длительное время, вплоть до последней четверти XIX столетия. В его контексте формируется русская классическая философия.

Понятие «философское пробуждение» точно характеризует значение 30-40-х гг. XIX в. для развития философии в России. Оно подчеркивает особую духовно-культурную ситуацию эпохи, в которой философия, наряду с литературой и другими формами культуры, занимает значительное место. Философское пробуждение совпадает по времени с общим подъемом русской культуры и является одной из составных час-

тей этого подъема. Интенсификация философских поисков — такое же знамение времени, как и творчество А.С. Пушкина (1799-1837), М.Ю.Лермонтова (1814-1841), Н.В. Гоголя (1809-1852), также как

'См.: Громов М.Н., Козлов И.О. Русская философская мысльX-XVII веков. М.,

1990.

2 См.: Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси. Л., 1987.

257

и произведения родоначальника русской классической музыки М.И.Глинки (1804—1857), прежде всего его оперы «Иван Сусанин» (1836) и «Руслан и Людмила» (1842). Общий культурный подъем коснулся также и философии, стал стимулом ее развития.

Однако пробуждение, конечно, не равнозначно первому рожде-

нию. Философское содержание и философские запросы присутствовали в русской культуре задолго до времени философского пробуждения. Они ярко представлены и в культуре Киево-Новгородской Руси, и Московской Руси, и России XVIII в. Длительное время философское содержание существовало в составе целостного культурного комплек -

са — русско-византийской духовности (см. следующую главу). Он сло-

жился под влиянием православно-греческого наследия, впитал в себя особенности исторического развития России; 30—40-е гг. XIX в. характеризуются в этой связи лишь большей по сравнению с пред - шествующими эпохами интенсивностью философских поисков. Важным является и то, что происходит дальнейшее вычленение философии из общего комплекса культуры. Отчетливо обнаруживаются тенденции к самостоятельности и рациональной обоснованности фило-

софского знания.

Вместе с тем пробуждение — это лишь обещание. Оно не предрешает того, насколько обещание будет исполнено. В дореформенной России (т.е. до 1861 г.) философии, как и культуре в целом, суждено было развиваться под жестким контролем со стороны государства. Период царствования Николая I (1825-1855) характеризуется усилением вмешательства государства во все сферы жизни общества. И хотя масштаб этого вмешательства далек от того размаха, который продемонстрировали тоталитарные режимы XX в., тем не менее оно сдерживает свободное развитие общественной мысли, в том числе философии. Усиливаются разнообразные запреты на свободное высказывание мнений, ужесточается цензура. В ряде случаев роль цензора берет на себя сам царь (как в случае с А. Пушкиным и П. Чаадаевым).

Всилу неблагоприятных политических условий потенциал философского пробуждения не был реализован в полной мере. Тем не менее его значение исключительно велико. Период 30—40-х гг. оказал свое влияние на последующее развитие отечественной философской мысли.

Вчастности, его воздействие весьма ощутимо в творчестве Вл. Соловьева — крупнейшего философа России XIX столетия. Заметно оно и в произведениях мыслителей XX в.

Вчем сущность и каковы предпосылки философского пробуждения? Ближайшая из предпосылок связана с победой в войне с Наполеоном, а также с огромным значением, которое имело для всеобщего подъема культуры творчество А.С. Пушкина.

«Два факта начала века предшествуют нарождению русской мысли и русского самосознания — Отечественная война (1812 г.) и явление Пушкина, — отмечает Бердяев. — Отечественная война была бла-

258

годатным потрясением русского народа, в котором на мгновение русский культурный слой Петровской эпохи и слой народный почувствовали себя принадлежащими к единой нации. Русский народ в целом почувствовал себя способным к деянию, имеющему освободительное значение для всей Европы. Русская гвардия вернулась из Западной Европы с большим запасом впечатлений и новыми культурными горизонтами... Народ, в котором явился всеобъемлющий и чарующий гений Пушкина, мог осознать себя способным к великой культуре... русская культура стала наряду с великими культурами Запада»1.

Очевидно, что пробуждение в философии не могло осуществиться вне общекультурного подъема, как и без всеобщего энтузиазма, вызванного победой над Наполеоном. Однако потребовалось некоторое время, чтобы энтузиазм вылился в формы философских размышлений. Кроме того, философия, конечно, не рождается в одно короткое по историческим меркам мгновение. Предпосылки философского пробуждения следует искать во всем предшествующем развитии отечественной культуры и общественной мысли. Эти предпосылки созревали медленно и во многом противоречиво, в силу, прежде всего, сложностей и трудностей исторического развития России. Однако без них невозможным было бы не только философское пробуждение, но и все последующее развитие отечественной философии. Особую роль в подготовлении этого развития сыграл XVIII в. «XVIII век был, конечно, только «прологом»... философии в России, — пишет В. Зеньковский. — Однако различные течения, наметившиеся уже в XVIII веке... оказались не случайными, — все они проявились позже— уже в XIX веке — в более зрелой и отчетливой форме»2. XVIII столетие, прошедшее под знаком петровских преобразований, характеризуется в первую очередь проникновением в Россию учений западного происхождения, ранее неизвестных русскому читателю. Особенно популярными становятся Вольтер, Дидро и другие просветители. Активно развиваются контакты в области освоения естественнонаучных и технических достижений Западной Европы. В 1755 г. открывается первый в России Московский университет; еще раньше (1725 г.) — Академия наук. Академия и университет постепенно становятся центрами науки и просвещения, аналогично тому, как давно уже сложилось в западноевропейских странах. Ярким свидетельством плодотворности усвоения западных идей на российской почве является фигура М.В. Ломоносова, не только ставшего вровень с выдающимися европейскими учеными, но в ряде отношений превзошедшего их. Впрочем, начиная с эпохи Петра I, работа и самих европейских ученых с мировым именем в России отнюдь не редкость. В большинстве случаев русские ходят пока в учениках у западноевропейцев, и это естественно: не

1 Бердяев Н. О характере русской религиозной мысли XIX века//Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. С. 5. гЗеньковский В.В. Указ. соч. Т. 1. Ч. 1. С.

120.

пройдя стадии ученичества, невозможно стать мастером. Ученичество, а следовательно, подражательство особенно заметны в области философской и общественно-политической мысли. Усвоение достижений в этой сфере (в отличие, например, от сферы естественных и технических наук) всегда сопряжено с особыми трудностями. Поэтому неудивительно, что на первых порах философские и общественные идеи Запада усваиваются в большинстве случаев лишь поверхностно.

Несмотря на естественное поверхностное усвоение плодов западноевропейского просвещения и факт приобщенности к нему лишь небольшой части населения — еще только формирующейся, по преимуществу дворянской, интеллигенции, — значение XVIII в. с точки зрения результатов интенсификации контактов с Западной Европой следует оценить положительно. Достижения России в этом отношении явились естественным результатом реформ Петра I. Петровские реформы позволили преодолеть культурную самоизоляцию России (которая, впрочем, никогда не была абсолютной) — «в Европу прорубить окно», приобщиться к общеевропейской культуре и цивилизации.

Вместе с тем, «отдавая должное огромному значению петровских реформ, их исторической необходимости, нельзя в то же время не учитывать и трагических последствий ускоренной «европеизации» России»1. Последствия, о которых идет речь, связаны прежде всего с подрывом основ традиционной культуры Руси, сложившейся под воздействием византийского наследия. Отнюдь не все в ней было «плохо», отнюдь не все нуждалось в разрушении. Более того, византийское на-

следие, особенно в части духовной, представляло собой неоценимое богат-

ство. Мы уже имели возможность понять это на примере патристики. Оно легло в основу не только российской, но и западноевропейской цивилизации в присущей для каждой из них особенной форме.

Задача «в Европу прорубить окно», по точному выражению А.С-

. Пушкина, отнюдь неравнозначна задаче уподобить себя Европе, отказаться от всего, что присуще России в качестве особой цивилизации. «Открыть окно» значит наладить контакты и взаимообмен. Очевидно, что последний продуктивен тогда, когда партнеры не тождественны друг другу до неразличимости, а разные. Тогда они представляют интерес друг для друга, им есть о чем говорить. Однако Петр I и его единомышленники нередко путали между собой данные две задачи, неоправданно разрушали духовный строй, нравственные и иные ценности предшествующей эпохи. Сегодня, по прошествии большого исторического времени, легко понять мотив петровской нелюбви к ценностям древнего московского уклада. Он, конечно, был связан с остротой и ожесточением борьбы, в которой обе стороны часто вынуждены были прибегать к недозволенным приемам с целью очернить и диск-

1 Сербиненко В.В. История русской философии XI-XIX веков. М., 1993. С. 28.

редитировать противника. Именно так можно объяснить глумление Петра I над православным духовенством, закрытие множества монастырей, традиционно игравших на Руси роль центров духовной культуры, ликвидацию патриаршества и полное подчинение церкви государству. Эти и иные подобного рода мероприятия диктовались временными задачами политической борьбы за реформы, если исключить эпизоды петровского самодурства, на которое порой толкало великого преобразователя своеобразие его натуры. Во всяком случае, задача преодоления самоизоляции в стратегической перспективе не предполагает уничтожение собственной самобытной культуры или принесения ее в жертву культуре заимствованной. Тот факт, что на практике часто бывает как раз наоборот, не дает оснований к оправданию установки на самоуничижение.

Другим трагическим следствием ускоренной «европеизации» России в XVIII в. стал предопределенный этим процессом характер культурно образованного слоя российского общества — русской интеллигенции. Как уже отмечалось, он формировался под воздействием поверхностно усвоенной и непонятой западной культуры. Усваивалось то, что лежало на поверхности, что было модно, о чем, как казалось, много говорили и писали в Западной Европе. Корни европейской культуры, глубоко лежащие в античности, в эпохе святоотеческой литературы и схоластики, в ценностях по преимуществу христианского происхождения, не осознавались и не учитывались. В лучшем случае их воспринимали как ушедший в прошлое хлам. Между тем как для самого Запада это было далеко не так. Российский «средний» интеллигент мог мнить себя «европейцем», овладев иностранным языком (порой раньше и лучше, чем русским) и прочитав десяток иностранных книг. Поверхностное усвоение культуры Запада дополнялось полным незнакомством с отечественной культурной традицией — элементы последней, впрочем, могли запечатлеваться на неосознанном или полуосознанном уровне. Для интеллигента послепетровской эпохи прошлое Отечества до времени Петровской эпохи как бы перестало существовать или представлялось непроглядной мглой, которую якобы рассеяли лишь Петр I и «просвещенный» XVIII в. Отсюда возникало то ощущение существования в «безвоздушном пространстве», беспочвенности, о котором так много впоследствии писали отечественные мыслители1. Положение усугублялось тем, что основная масса, — народ, т.е. крестьянство, составлявшее подавляющее большинство населения, продолжало жить, ориентируясь на духовно-культурные образцы православно-византийского происхождения. Впрочем, как показала последующая история, глубина укорененности ценностей православного происхождения в народе была не столь основательна, как представлялось тем из интеллигентов, кто

'См., прежде всего: Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции, сборник «Вехи» и др.

готов был преодолеть поверхностное западничество, вернуться к истокам собственной культуры.

Пропасть между интеллигенцией и народом не могла быть преодолена через идеализацию народной жизни. Такая идеализация содержала в себе своеобразное «народопоклонство», в котором сам же народ легко обнаруживал ноты фальши и неискренности. Путь действительного преодоления отрыва интеллигенции от народа лежал, конечно, не через отказ от достижений Запада. Он открывался через органическое соединение древней культуры, ведущей свое начало от Византии, а через нее от античности, с достижениями современной западной культуры. Однако большинству европейски образованных людей России XVIII - начала XIX в. духовные сокровища Византии, древней Клево-Новгородской и Московской Руси оказались просто неизвестны — не говоря уже о том, что они могли бы влиять на мировоззрение или теоретические построения думающих интеллигентов. Но неизвестное большинству интеллигентов, тем не менее, не исчезло, оно жило, продолжало существовать и оказывать воздействие на духовную жизнь России.

Философское пробуждение 30-40-х гг. XIX столетия явилось по-

пыткой в рационально-философской форме осмыслить исторический путь России, особенности ее культуры с учетом отечественного и западноевропейского опыта, теоретически обобщить формы духовной жизни рус-

ского общества. Такова сущность философского пробуждения. «Пробуждению, — писал Г. Флоровский (1893-1979), — всегда предшествует более или менее сложная историческая судьба, полный и долгий исторический опыт... — теперь он становится предметом обдумывания и обсуждения. Начинается философская жизнь, как новый модус или новая ступень народного существования... Без длительной и интенсивной духовной эволюции философское пробуждение XIX в. не было бы возможным. Его предпосылки складывались на всем протяжении предшествующей российской истории»1.

Глава II РУССКАЯ ДУХОВНОСТЬ ДО XIX в.

Русская духовность есть особый культурный комплекс, сложив-

шийся под влиянием православно-греческого (византийского) наследия и определявший основные черты духовно-культурной Киево-Новгородской и Московской Руси, а также не утративший

1 Флоровский Г. Указ. соч. С. 234.

своего значения в последующие периоды истории России, вплоть до наших дней.

Русская духовность включила в себя совокупность религиозных, философских, эстетических, этических идей, представлений и образов, основанных прежде всего на наследии античности и патристики (святоотеческой литературы).

Русская духовность ведет свое начало от времени принятия право- славно-христианской веры — «крещения Руси» в 988 г.

Значение византийско-русской духовности для культурного развития России исключительно велико. Византийско-православное наследие открыло русскому народу путь приобщения к культуре эллинизма, а через нее и к истокам культуры латинского Запада, Средиземноморья и Ближнего Востока. Длительная и основательная связь России с православной Византией позволила заложить основы русской культуры, сформировать универсальный, а не локально или этнически замкнутый тип культуры. С. Аверинцев писал: «Только с принятием христианства русская культура через контакт о Византией преодолела локальную ограниченность и приобрела универсальное измерение. Она осознала себя самое и свое место в ряду, выходящем далеко за пределы житейской эмпирии; она стала культурой в полном значении этого слова»1.

Русская культура средневековья опиралась в своем развитии на те же содержательные основания, что и средневековая культура Запада, — культуру периода патристики, а через нее на античность. (Более подробно см. раздел «Философское значение Библии и святоотеческой литературы (патристики)».)

Опора на общие истоки предопределила сходство русской и запад-

ноевропейской культуры средневековья. Вследствие этого русский народ

инароды Европы, при всех различиях, составили единую семью христианских народов. Их культура, образ жизни, менталитет, традиции

имногое другое приобрели черты сходства. Различия же определились в первую очередь путями приобщения к общим истокам. Культура средневекового Запада складывалась главным образом под влиянием римско-католической ветви христианской церкви. В ее поле зрения находились в основном произведения западных Отцов церкви, писавших по-латыни. Русская культура восприняла главным образом наследие восточных Отцов, писавших по-гречески. Важнейшую роль для Руси длительное время играли контакты с Константинополем (Царьградом) — культурным и политическим центром Византии.

Творения Святых Отцов церкви пользовались наивысшим авторитетом у книжников средневековой Руси. Сочинения таких авторов, как Иоанн Златоуст, Григорий Назианзин, Василий Кесарийский, Ефрем Сирин, Афанасий Александрийский, Иоанн Лествичник,

1Аверинцев С. С. Крещение Руси и путь русской культуры//Страницы русской зарубежной печати. Мюнхен—М., 1988. С. 44.

Иоанн Дамаскин, и многих других представителей патристики постоянно переводились, распространялись и почитались на Руси начиная с древнейшего периода. Они служили источником самых разнообразных знаний, от теологических и философских до географических, математических, логических, астрономических и др. Через посредство произведений святоотеческой литературы стала доступной широкая информация о более ранней культуре античности, в частности, сведения о жизни и трудах великих мыслителей древности, таких, как Сократ, Платон, Аристотель, Анаксагор, Пифагор, Демокрит, Филон, Ориген и др.

Образованные люди Древней Руси осмысливали идеи философов прошлого. Опираясь на эти идеи, они разрабатывали собственные концепции, призванные ответить на животрепещущие вопросы жизни. Святоотеческое наследие задавало духовный уровень бытия человека и общества Древней Руси. Это был уровень христианской духовности, противостоящий низведению человека к животным проявлениям. Устремляя человеческую душу ввысь, патристика позволяла одухотворять жизнь, наполнять ее возвышенным содержанием. Изучение и осмысление трудов святых Отцов церкви, распространение на Руси соответствующих идей создавали прочную опору для наращивания культурного потенциала в противостоянии варварству, обскурантизму и нигилизму. Вот почему значение православно-христианского просвещения Древней Руси невозможно переоценить. «Если мы, русские, не окончательно варвары и скифы, то потому лишь, что через православную церковь, через Византию получили связь с преданиями античной, греческой культуры», — писал Н. Бердяев»1.

Переводы, изучение толкований произведений святых Отцов церкви и близких им авторов составили основу средневековой русской книжности. Книжность предполагала высокую оценку значения книги, понимание важности грамотности и просвещения, умение работать с книгой, постоянно с ней «общаться», переводить, истолковывать содержание и оформлять ее вид. Книжниками на Руси, как правило, были монахи. Важно и то, что христианское просвещение с самого начала нуждалось в значительном письменном фонде. Он складывался из огромного числа рукописей и книг разнообразной тематики. Именно в нем содержалась доктринальная основа византийско-русской духовности. Однако последнюю ни в коей мере нельзя свести только к книжности, только к письменно зафиксированным идеям.

Одна из своеобразных черт византийско-русской духовности состоит в соединенности идеи и наглядно-образной выразительности. Идея часто передается не посредством ученых трактатов, а через зримый образ. Философскими идеями пропитаны, в частности, произведения

1 Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994. Т. 1.

С. 528-529.

средневекового русского искусства. «Умозрение в красках» — так характеризовал русскую икону известный отечественный философ и культуролог Е.Н. Трубецкой1. Икона в символически-образной форме выражает целостное мировоззрение, основанное на определенной философской концепции. Например, знаменитая «Троица» Андрея Рублева в пластической и зримой форме без всяких слов и логических категорий раскрывает особую философскую концепцию мироздания. В творении Рублева каждый элемент и вся композиция символичны2. Икону можно мысленно читать, переживать и осмысливать заключенное в ней философское содержание. Высокая оценка древнерусской живописи, вошедшей в сокровищницу мировой культуры, в значительной мере объясняется присущей ей глубокой философичностью, а не только чисто эстетическими достоинствами.

Философское содержание обнаруживается также и в архитектуре храмов и их убранстве. Например, храмы Софии почитались на Руси как «жилища Премудрости Божией». Образ Софии-Премудрости стал одним из ключевых в древнерусской культуре и философии. Истоки этого образа восходят к античной древности. Храмы Софии, построенные по образцу византийского в Константинополе, — одни из самых распространенных на Руси. София-Премудрость представляет собой многозначный символ-понятие, выражающий стремление к благоустройству, гармонии Космоса, совершенство и умелость («мудрость») человека.

Храмы на Руси, как и всюду в средневековье, отнюдь не рассматривались только лишь в качестве «молитвенного дома». Храм — многозначное и многофункциональное явление. Во-первых, храм воспринимался как модель мироздания, как образ мира. Он символизировал гармонию мира, его упорядоченность. Во-вторых, храм — символ жизненности, символ духовности. «Золотое пламя церкви или золотое пламя свечи — это символы духовности. «Свеча бы не угасла» — так писали в своих завещаниях московские князья, заботясь о целостности Русской земли»3. В-третьих, храм служил целям организации пространства, расположенного вокруг него. Как правило, он являлся архитектурной доминантой прилегающей местности. В-четвертых, храм - место театрализованного богослужебного действа. В-пятых, своеобразный «концертный зал» с прекрасной акустикой. В-шестых, собрание произведений искусства, а часто — библиотека, хранящая редкие рукописи. В-седьмых, пантеон — место погребения выдающихся деятелей, почитаемых предков с почетными захоронениями. В-восьмых,

' См.: Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи/УФилософия русского религиозного искусства. М., 1993. С. 195-219.

2См.: Громов М.Н., Козлов И.О. Указ. соч. С. 25-26.

3 Лихачев Д. С. Русское искусство от древности до авангарда. М., 1992. С. 12.

центр общественной жизни города или населенного пункта. Многозначность и многофункциональность храма явились результатом многовекового развития культуры.

Начало распространения византийской учености на Руси связано с просветительской деятельностью братьев Кирилла и Мефодия, ко - торых принято почитать как основателей славянской письменности. Однако не следует забывать о том, что прежде всего это были высокообразованные люди, входившие в самую просвещенную элиту византийского общества того времени. Они вобрали в себя богатейший опыт греко-византийской культуры. Отметим, в частности, что один из братьев — Кирилл (получивший это имя за 50 дней до смерти по пострижении в монахи, до этого он носил имя Константина) был широко известен как Константин Философ. Его отличала исключительная эрудированность в богословских и философских вопросах, знание многих языков, логики и риторики. Значение деятельности солунских1 братьев выходит далеко за пределы создания славянского алфавита. Известный современный исследователь данного вопроса И. Экономцев отмечает: «Деятельность св. братьев представляла собой первый гигантский шаг в передаче славянам всей суммы знаний, накопленных Византией и полученных ею в наследство от античной цивилизации, в передаче ее исторического опыта, юридических и этических норм, духовных ценностей, художественных идеалов»2. Таким образом, миссия Кирилла и Мефодия положила начало процессу ус - воения достижений Византии и предшествующих ей цивилизаций на славянской почве. В дальнейшем этот процесс складывался из деятельности огромного числа церковных просветителей, христианских писателей, мыслителей, подвижников.

Антоний и Феодосии Печерские (XI в.) почитаются как основатели монашества на Руси. Они основали первый монастырь на древнерусской земле, известный ныне как Киевско-Печерская Лавра. Феодосия с полным правом считают также создателем характерной православ- но-русской трудовой этики. Именно он способствовал формированию отношения к труду как к деятельности богоугодной (наряду с молитвой)3.

Монашество — неотъемлемый элемент христианской жизни. Оно возникло в начале IV в. Монашеское движение начинается в южном Средиземноморье, на территории Египта. Известен преподобный Антоний, первым вышедший в «великую пустыню». Под «пустыней» подразумевалось безлюдное, удаленное от населенных пунктов место. Постепенно на смену отдельным поселениям отшельников приходят

1 Солунь — славянское название греческого города Салоники, крупного цен тра Византии, откуда братья были родом.

2 Экономцев И. Православие. Византия. Россия. М, 1992. С. 17—18. 3См.: Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1930. С. 52-66.

монастыри. Монастыри — это объединения монашествующих, предполагающее совместное выполнение хозяйственных и иных работ, а также совместную молитву. В Византии монашеское движение получило широкое распространение. Монастыри стали главными центрами духовной жизни. Значительную роль они играли и в Древней Руси.

Монастыри выполняли ряд общественных функций. Во-первых, они являлись главными центрами образования и просвещения. Вплоть до создания специальных учебных заведений высшего уровня (например, Славяно-греко-латинской Академии) именно в монастырях сосредоточивались наиболее образованные кадры и осуществлялась подготовка образованных людей. При монастырях создавались также школы различного уровня. Во-вторых, монастырь служил образцом упорядоченности и организации для жителей прилегающих территорий. Сам факт его существования свидетельствовал, что возможна жизнь «праведная», жизнь согласно божественным заветам. Монастыри способствовали очищению и оздоровлению духовной жизни общества. Наиболее крупные и известные из них, такие, как Кирилло-Белозер- ский, Иосифо-Волоколамский, Троице-Сергиев, воздействовали на духовную жизнь всей страны. В-третьих, монастыри были центрами паломничества. Сюда стекались люди из разных уголков страны для того, чтобы помолиться, отдать дань уважения тем или иным святым, поклониться святым мощам. Здесь же они могли побеседовать с кемто из монахов, попросить духовной помощи и поддержки. Такая «психотерапевтическая» роль монастыря особенно возросла после возникновения особого феномена монастырской жизни, каким явилось старчество (см. далее).

Древнерусская книжность складывалась из трех групп произведений. К первой группе относятся произведения непосредственно византийского происхождения. Как правило, это произведения византийских авторов, написанные по-гречески. Они переводились, изучались и распространялись. Ко второй группе относятся произведения славянских авторов, по преимуществу болгарских и сербских. Длительное время Византия, Древняя Русь и славянские государства поддерживали тесные культурные связи. По сути, это был единый культурный комплекс, объединенный общностью веры и духовной жизни. Третью группу составляют оригинальные произведения, созданные древнерусскими авторами1.

Среди оригинальных сочинений древнерусских авторов киевского периода выделяется «Слово о законе и благодати» митрополита киевского Илариона (XI в.). Произведение Илариона — одно из лучших творений раннего средневековья не только в отечественной, но и в мировой литературе. Его содержание пронизано философскими раз-

1 См.: Лихачев Д.С. Великое наследие. Классические произведения Древней Руси. М., 1975. С. 10-22.

мышлениями о смысле мировой истории, о необходимости («зако - не») и свободе («благодати»), о судьбах родины, упованиями на ее великую будущность. «Слово о законе и благодати» являет собой возвышенный образец ораторской прозы. Оно стало памятником древнерусского торжественного красноречия. В то же время это своеобразный памятник русской философской мысли. Его характерной чертой является особый способ философствования. Это «эстетический способ философствования»1. Он призван оказать на слушателей и читателей непосредственное духовное воздействие, затронуть их умы и сердца. Эстетическая форма выражения философских идей свойственна многим произведениям древнерусской культуры.

Из числа сочинений византийского происхождения, переведенных с греческого и получивших распространение на Руси, в качестве одного из примеров назовем «Хронику» Георгия Амартола. Она представляет собой фундаментальный труд, описывающий главные события мировой жизни, начиная от сотворения мира. В нем последовательно рассказывается о сотворении природы и человека, о царствах иудейском, вавилонском, персидском, греко-римском и византийском. Перед читателем развертывается величественная панорама истории природы и общества, как их представлял себе автор. Не забывает Амартол и о великих мыслителях прошлого. В «Хронике» достаточно подробно говорится о Пифагоре, Демокрите, Зеноне Элейском, Сократе, Платоне, Аристотеле и др. Их взглядам дается оценка, а подчас они подвергаются критике. Распространение трудов, подобных «Хронике» Амартола, способствовало знакомству древнерусского читателя с широким кругом имен и идей, вошедших в историю мысли.

Следующий тип произведений — это произведения славянских авторов, по преимуществу болгарских и сербских. Многие из них были широко известны и в Киево-Новгородской, и в Московской Руси. В качестве примера назовем труды такого крупного представителя староболгарской культуры, каким являлся Иоанн Экзарх Болгарский. Его творчество относится к эпохе правления царя Симеона (864—927). Это время золотого века староболгарской культуры. Иоанн Экзарх переводил творения Иоанна Дамаскина (одного из святых Отцов церкви), написал ряд собственных трудов. Ему принадлежит первенство в составлении славянского Шестоднева. Шестоднев — особый вид средневековой литературы. Он представляет собой истолкование и комментарий библейской идеи о шести днях творения. Для такого истолкования и комментирования Иоанн Экзарх привлекает идеи Платона, Аристотеля, Парменида, Фалеса, Диогена, Демокрита и других античных мыслителей.

1 Пилюгина Н.Б. Ценностно-эстетический аспект древнерусской культуры у Илариона//Культура как эстетическая проблема. М., 1985. С. 102.

268

Влияние греко-византийской культуры и образованности весьма ощутимо как в киево-новгородский, так и в московский период древнерусского государства.

Подъему культуры Московской Руси способствовала победа в битве на Куликовом поле (1380). Это была не только победа русского оружия, но и русского духа, возросшего и укрепившегося на традициях православия. Свой вклад в нее внесли как русские воины во главе с Дмитрием Донским, так и русские подвижники, признанным главой которых стал Сергий Радонежский (ок. 1321—1391). Деятельность и проповедь последнего способствовали собиранию духовных сил народа. Основанный Сергием Троице-Сергиев монастырь явился центром объединения и сплочения русского общества.

Конец XIV — начало XV в. — это время, знаменующее начало нового этапа в развитии русской средневековой культуры. В ней обнаруживаются черты, ранее неизвестные или выраженные недостаточно ярко.

Прежде всего, заметно возрастает интерес к отдельной личности, особенностям ее внутреннего мира, своеобразию жизненного пути. Образы героев литературных произведений теперь наделены неповторимыми чертами, их изображение значительно более свободно от заранее заданного стандарта иди канона, как это было принято прежде. «Если в XII-XIII вв. изображения людей статичны и монументальны, напоминают собой геральдические фигуры, взятые как бы в их «вечном» смысле, то в житийной литературе конца XIV — начала XV в. все движется, все меняется, объято эмоциями, до предела обострено, полно экспрессии»1. Речь прежде всего идет об особом жанре, полу-

чившем название «житийная литература» или агиография.

Произведения житийной литературы -- это жизнеописания достославных людей, деятелей отечественной истории. Как правило, они носили «учительный» характер, т.е. были призваны служить воспитательным целям. Для описываемой эпохи характерно, например, «Житие Сергия Радонежского», созданное его учеником Епифанием Премудрым. «Житие» написано спустя много лет после кончины Сергия. Оно дает разностороннее представление о жизни и делах подвижника, содержит высокую оценку его деяний. Образ Сергия глубоко человечен; не внешние атрибуты, а внутренняя жизнь души и возвышенная духовность находятся в центре внимания автора.

Еще одна особенность духовного развития конца XIV - начала XV в. и последующего времени связана с явлением, получившим название «исихазм»2. В Византии исихазм издавна был важнейшей компонентой монашеской практики. Он получил свое обоснование в трудах византийских мыслителей, таких как, Макарий Египетский и Иоанн Лествич-

1Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М., 1970. С. 74.

2От греч. «исихия» — безмолвие.

269

ник (см. раздел «Философское значение Библии и святоотеческой литературы (патристики)». Византийский исихазм переживает в XIV в. новый подъем, связанный с разработками, которые осуществил византийский мыслитель и церковный деятель Григорий Палама.

Исихазм есть учение о внутренней духовной сосредоточенности, о достижении гармонии внутреннего мира человека посредством определенных приемов медитации. Философский смысл исихазма можно усмотреть прежде всего в том, что он отдает приоритет внутренней жизни души и жизни духа перед деятельностью, направленной на преобразование внешнего мира. С этой точки зрения внешняя деятельность может стать оправданной только тогда, когда она совершается человеком, внутренне гармоничным, сумевшим навести порядок в собственной душе. Гармония души с точки зрения исихазма рассматривается в связи с взаимоотношением человека и мира. Между внутренне гармоничным человеком и миром устанавливается «соответствие», происходит настройка на одинаковую (божественную) волну — синэргию. Безмолвие (исихия) и длительная молитва про себя (в уме) — таков путь достижения синэргийной гармонии мира (Бога) и человека.

Исихазм представляет собой сложное и многообразное явление. Его изучению посвящена обширная литература1. Столь же сложен вопрос о точной мере влияния исихазма на русскую духовность. Несомненно, однако, что такое влияние весьма значительно. Исихастских воззрений придерживались крупнейшие представители византийско-рус- ской духовности, такие, как Сергий Радонежский и Нил Сорский (ок. 1433-1508). Живописец Андрей Рублев (ок. 1360-1430) воплощал исихастское учение в художественном творчестве. Отчетливо выражен исихастский мотив в трудах такого крупного мыслителя, как Максим Грек (1470-1556). Ученые труды этого мыслителя (как и сам опыт его жизни) обнаруживают, в частности, что исихазм явился идейной альтернативой крайностям индивидуализма западноевропейского Возрождения. Однако личность и труды Максима Грека столь значительны, что представляют самостоятельный интерес, в том числе вне связи с исихастским движением. Без учета трудов и просветительской деятельности этого выдающегося человека едва ли можно вообще составить правильное представление о древнерусской культуре и духовности.

«Максим Грек стал подлинной вершиной развития древнерусской философской мысли»2. Он оказал глубокое воздействие на духовный строй и мышление русского общества. Его влияние прослеживается в различных областях русской жизни. Образ Максима Грека запечатлен на многих произведениях иконописи, фресковой живописи, в книж-

1 См., в частности: Экономнее И. Исихазм и возрождение. Исихазм и проблема творчества//Экономцев И. Православие. Византия. Россия. М., 1992.

2Громов М.Н., Козлов И.С. Указ. соч. С. 194. См. также: Громов М.Н. Максим Грек. М., 1983; Синицына Н.В. Максим Грек в России. М., 1977.

270

ной миниатюре. Как носитель эллинской мудрости он изображен на фресках Благовещенского собора Московского Кремля в одном ряду с Гомером, Платоном, Диогеном, Плутархом. Перу Максима Грека принадлежит свыше трехсот оригинальных и переводных произведений. В XVII в. (с развитием книгопечатания) его сочинения широко печатаются в Москве, Киеве, Вильно и других городах.

Подлинное имя мыслителя — Михаил Триволис. Выходец из знатного греко-византийского рода, в юном возрасте отправляется в Северную Италию для получения фундаментального образования. Города Северной Италии, прежде всего Флоренция конца XV в., — это центры гуманистической культуры западноевропейского Возрождения. Здесь будущий мыслитель получает основательную гуманитарную подготовку, знакомится с деятелями итальянской культуры, глубоко изучает античную классику, прежде всего Платона и Аристотеля. Его увлекают идеи Возрождения. Однако вскоре он обнаруживает глубокое расхождение между возвышенностью гуманистических устремлений и вызванными ими тенденциями жизни. В окружающем его обществе господствует погоня за деньгами и властью, царят пороки и преступления. Наблюдая нравы Рима и Флоренции периода Папы Римского Александра VI Борджиа, прославившегося развратом и жестокостью, мыслитель воочию убеждается, что высвобождение энергии человека способно привести как к созданию гениальных произведений, так и к разгулу самых низменных страстей. Он становится в ряды критиков существующих порядков.

Вскоре Михаил Триволис постригается в доминиканский монастырь. Здесь он изучает труды латинских и греческих богословов, таких, как Фома Аквинский и Иоанн Дамаскин. Затем судьба его вновь круто меняется: он уезжает в Грецию, где под именем Максима принимает постриг в знаменитом монастыре близ горы Афон. В монастырском уединении проходит около десяти лет. Наконец, в 1518 г. по приглашению великого князя Василия III афонский книжник едет в Москву. Тридцать восемь лет (до конца его дней), проведенные в России, явились самыми плодотворными в жизни Максима Грека.

Фундаментальным его трудом стала, в частности, «Толковая Псалтырь» — перевод с греческого псалмов и комментариев к ним, принадлежащих перу крупнейших авторитетов патристики. Печатное издание этой книги, украшенное гравированными иллюстрациями, составило более тысячи листов. Максим Грек переводит и комментирует сочинения Ионна Златоуста, Василия Великого, Кирилла Александрийского, Максима Исповедника и др. Опираясь на византийские источники, он создает на русском языке работы, посвященные жизни и трудам древнегреческих мыслителей. Таковы, в частности, «Повесть об Оригене» и «Платон философ». Переводческая деятельность Максима Грека имела огромное значение для качественного и количественного роста знаний русского общества в области философии и истории. Кроме того, она способствовала увеличению их точности, устранению оши-

271

бок, которые были не редкостью с учетом трудностей перевода. С целью разъяснения наиболее употребительных греческих слов, вошедших в состав русского языка (в частности, имен), мыслитель создает специальный труд под названием «Толкование именам по алфавиту».

Главные темы собственных сочинений Максима Грека — разъяснение смысла и значения древней греческой «мудрости» («софии»), а также античной философии, учение о человеке и социальная философия. Первой теме посвящены такие его сочинения, как «О пришельцах философах» и «Беседование о пользе грамматики». Максим Грек особо подчеркивает связь мудрости, как и философии, с культурой языка и речи. Умение пользоваться языком есть составная часть мудрости. Язык (как и любая деятельность человека) призван не нарушать гармонию мира, а, наоборот, способствовать ей.

Учению о человеке посвящены произведения «Беседа души и ума» и «Беседует ум к душе своей». Они написаны в форме диалога и напоминают платоновские диалоги отчасти и по содержанию. Наконец, социально-фи- лософские вопросы рассматриваются мыслителем в произведении «Главы поучительны начальствующим правоверно». Основным предметом размышлений здесь является вопрос о сущности государственной власти.

Труды Максима Грека оказали значительное воздействие на последующее развитие отечественной мысли. Они, в частности, стали своеобразными учебными пособиями для подготовки квалифицированных кадров богословов, а также служили основой гуманитарного образования вообще. Учение Максима Грека имело множество непосредственных последователей и продолжателей. Память о замечательном ученомкнижнике и мыслителе, посвятившем значительную часть своей жизни просвещению русского общества и повышению его культуры, сохраняется до сих пор. Об этом, в частности, свидетельствует канонизация Максима Грека на соборе Русской Православной Церкви в 1988 г.

XVII век принято рассматривать как эпоху перехода от средневековой культуры к культуре Нового времени. Этот переход завершается вместе с петровскими преобразованиями. В XVII в. «старые формы средневековой культуры начинают постепенно размываться и трансформироваться в новые»'. Заметно возрастает влияние западноевропейской культуры. Духовность византийского происхождения, о которой мы ведем речь, утрачивает господствующее положение, однако не исчезает. Она видоизменяется, расходится по множеству направлений. Это способствует увеличению разнообразия и богатства культуры.

Важным фактором культурного развития становится книгопечатание, возникшее в XVI в. (1564). Рост количества печатной продукции позволяет создавать библиотеки, число которых значительно возрастает. Все более частыми и распространенными становятся переводы европейских авторов с польского, немецкого, латинского языков.

1 Громов М.Н., Козлов Н. С. Указ. соч. С. 209.

272

Знаменательным событием стало открытие в Москве (1687) первого высшего учебного заведения — Славяне -греко-латинской академии (ныне Московская Духовная Академия в г. Сергиев Посад). В основании Академии и в начальном периоде ее работы деятельное участие приняли братья Ионникий и Софроний Лихуды — греческие монахи, получившие образование в Падуанском университете (Италия). Проект Академии был составлен Симеоном Полоцким (1629—1680) - крупнейшим деятелем русской культуры эпохи царствования Алексея Михайловича, сторонником латинского, т.е. западного, образования.

К петровскому периоду относится просветительская деятельность митрополита Дмитрия Ростовского (1651-1709). Он основал в Ростове Ярославском духовную школу, в которой, в частности, изучались греческий и латинский языки, а также святоотеческая литература. Дмитрий Ростовский положительно относился к реформам Петра I, однако выступал против злоупотреблений в ходе их проведения. В своих проповедях он осуждал антицерковные мероприятия Петра I. Дмитрием Ростовским были созданы произведения «поучительные», апологетические, исторические, драматические. Основным трудом его жизни стали многотомные «Минеи Четий», на составление которых ушло двадцать лет упорного труда.

В период после петровских преобразований византийско-русская духовность существует параллельно с новой образованностью, которая ориентируется по преимуществу на западные образцы. Отметим, в частности, деятельность и труды такого выдающегося представителя духовной культуры XVIII в., каким явился Паисий Величковский (1722-1794). Он знаменит переводом на русский язык книги нравственных наставлений «Добротолюбие». Эта книга надолго стала одним из наиболее читаемых руководств по нравственной жизни. С Паисием Величковским связано возникновение на российской почве особого феномена духовной жизни — старчества. Старец — это монах, ставший для других наставником, руководителем на пути духовного совершенствования. В монастыре старец, т.е. уважаемый пожилой человек, не касается ни управления, ни власти. Его авторитет основан исключительно на духовности. Паисий Величковский стал одним из знаменитых русских старцев еще при жизни1. Его пример способствовал широкому распространению старчества в монастырях по всей Руси, в частности в Оптиной Пустыни — монастыре в Калужской области, близ города Козельска. Во второй половине XIX в. оптинские старцы снискали исключительное уважение и популярность в народе. Они привлекли внимание Вл. Соловьева и Ф. Достоевского. Старцы Оптиной Пустыни явились прототипами старца Зосимы, изображенного в романе Достоевского «Братья Карамазовы».

1 См., в частности: Кологривов И. Очерки по истории русской святости. Брюс-

сель, 1961.

273

Византийско-русская духовность сыграла значительную роль в культурном развитии Руси. Ее влияние ощущается и в XIX в., в частности в русской классической литературе и в русской философии XIX в.

Глава III

О ПОНЯТИИ РУССКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Девятнадцатый век — век русской классической культуры. Принято говорить, в частности, о русской классической литературе XIX в. Имена и произведения русских писателей XIX в. широко известны. Достижения русской литературы этого периода признаны во всем мире. Речь идет о произведениях таких авторов, как А.С. Пушкин, М.Ю. Лермонтов, Н.В. Гоголь, И.С. Тургенев, Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский и др.

Столь же очевиден факт развития в XIX в. русской музыкальной классики. Это произведения таких композиторов, как А.И. Глинка,

А.П. Бородин (1833-1887), М.П. Мусоргский (1839-1881), Н.А. Римс-

кий-Корсаков (1844-1908), А.Г. Рубинштейн (1829-1894), П.И. Чайковский (1840-1893). Вполне оправданно говорить о классике и в развитии живописи. К ней относятся произведения таких художников,

как И.Н. Крамской (1837-1887), А.К. Саврасов (1830-1897), В.И. Суриков (1848-1916), В.Д. Поленов (1844-1927), В.М. Васнецов (18481926), И.И. Левитан (1860-1900), И.Е. Репин (1844-1930) и др.

К XIX в. относится развитие и русской классической философии. Под ней будем понимать совокупность философских произведений, в которых в рационально-теоретической форме поставлены и определенным образом решены фундаментальные вопросы онтологии (метафизики), гносеологии, философской антропологии, социальной философии и философии истории. К русской классической философии относится ряд произведений таких авторов, как И.В. Киреевский, В.Г. Белинский, АИ. Герцен, АС. Хомяков, П.Д. Юркевич (1826-1874), Л.М. Лопатин (1855-1920), П.Я. Чаадаев, С.Н. Трубецкой (1862-1905). Вершиной русской классической философии явилось творчество Вл.С. Соловьева (1853-1900).

Понятие русской классической философии не принадлежит к числу прочно утвердившихся. Попытки ввести и утвердить это понятие в советской философской литературе (такие попытки имели место в конце 30-х — начале 50-х гг., т.е. в эпоху правления И.В. Сталина) не увенчались успехом. Эти попытки были продиктованы исключительно идеологическими соображениями: показать, что русская философия

274

«самая материалистическая в мире» и является якобы непосредственной предшественницей так называемого «диалектического и исторического материализма»1. Отвергнуты они были также главным образом по идеологическим соображениям. Господствовавшая идеология допускала в области философии только одних классиков — так называемых «классиков марксизма-ленинизма».

Еще одна причина невнимания к русской классической философии более фундаментальна. Она состоит в том значении, которая приобрела русская литература XIX в. Можно сказать, что литература «затмила» собой философию. Это становится тем более понятным, если учесть, что русская литература XIX в. очень философична. Ее философичность особенно наглядно проявилась в творчестве Л. Толстого и Ф. Достоевского, впрочем, как и в творчестве большинства писателей XIX в. Это обстоятельство и дало основание, например, В. Розанову утверждать, что «наша литература и есть наша философия».

Немалую роль в недооценке философского наследия XIX в. сыграло и то обстоятельство, что многие произведения философов не были опубликованы своевременно. Так, обстоятельная публикация трудов А.С. Хомякова и П.Я. Чаадаева относится только к началу XX в. Собрание сочинений Вл. Соловьева опубликовано в 1912—1913 гг. Неопубликованные работы, а также письма, в которых содержалось немало философских идей, длительное время оставались достоянием узкого круга лиц, что, конечно, затрудняло их изучение и всестороннюю оценку.

Наконец, еще один фактор, препятствующий осознанию значения философии XIX в., состоит в чрезмерной политизации сознания русской интеллигенции. Сужение сознания, связанное с рассмотрением всех вопросов исключительно с точки зрения политической борьбы, характерно, в частности, для интеллигенции 60—70-х гг. XIX столетия. Впрочем, такое сужение сопровождает развитие русской мысли в течение длительного времени и имеет свои причины. Однако поглощенность политической борьбой не способствовала росту интереса к собственно философской проблематике. По этой причине внимание привлекала в первую очередь политическая публицистика, содержащая острую критику существующих порядков. Популярными стали, например, те статьи В. Белинского, где он «воюет» против самодержавия, но не те, где он размышляет о философии Г. Гегеля. Широко известны работы А. Герцена, в которых излагаются политические взгляды, но не его «Письма об изучении природы», посвященные гносеологии и онтологии. Однобокость в оценке творчества русских мыслителей в советское время была закреплена официальной партийно-государственной идеологией.

Понятие русской классической философии оправдано постольку, поскольку оно исходит не из политических взглядов авторов сочине-

1 См., в частности: Ванчугов В. Очерк истории философии «самобытно-рус-

ской». М., 1994. С. 295-325.

275