Shapovalov_V_F_Osnovy_filosofii_Ot_klassiki_k

крывающая смысл понятия достоинства личности. С другой стороны, в данном пункте Ел. Соловьев стал продолжателем христианского гума-

низма А. Хомякова и других русских мыслителей. Для Соловьева характерна идея о равной нравственной ценности всех людей, независимо от каких бы то ни было индивидуальных характеристик. А это и есть основная идея христианского гуманизма (см. главу об А.С. Хомякове). Вместе с тем в трактовке личности и ее значения позиция Вл. Соловьева отличается своеобразием.

Обратим внимание на то, что многие исследователи отмечали недооценку личности, свойственную Вл. Соловьеву. Одним из первых это сделал Л.М. Лопатин (1855—1920), близкий друг Вл. Соловьева. Дискуссия между двумя философами разгорелась еще при жизни Вл. Соловьева. Главный предмет разногласий состоял в том, следует ли признать за личностью субстанциальное начало. Л.М. Лопатин полагал, что личность субстанциальна, в то время как Вл. Соловьев склонялся к отрицанию субстанциальности личности. Более всего он опасался субъективизма, который, по мнению мыслителя, неизбежно вытекал бы из признания субстанциальности личного начала. Для сторонников же такого признания важным представлялось не допустить подчинения личности социальному целому или растворения ее в социальном целом. Предметом же основных «забот» для Вл. Соловьева выступало человечество как целое. Он не мыслил личность вне человечества. Такой подход внутренне связывался с идеей всеединства. Кроме того, именно он был характерен для философской классики, как отечественной, так и западной.

Следует признать, что в дискуссии принципиальная правота была на стороне Л. Лопатина. И.О. Лосский в «Истории русской философии» прямо поддерживает точку зрения Л. Лопатина. В.В. Зеньковский в фундаментальном труде по истории русской философии не одобряет «мотивы имперсонализма», т.е. отрицания субстанциальности личности, в философии Вл. Соловьева. Опыт истории XX в., как и развитие постклассической философии, показал, что любое принижение личности в угоду социальным общностям весьма опасно. Вопрос же о человечестве как некем органическом целом (как представлял его Вл. Соловьев) остается открытым до сих пор, ибо до сих пор на планете существуют отдельные государства и группы государств, интересы которых не только не совпадают полностью, но во многом противоречат друг другу.

Особую роль в антропологии Вл. Соловьева, как и во всей его философии, играет понятие любви. Вслед за многими философами, уделявшими пристальное внимание этому понятию (начиная по меньшей мере с Платона), Вл. Соловьев понимает любовь не только лишь как субъек- тивно-человеческое чувство. Любовь — космическая, сверхприродная сила, действующая в природе, обществе, человеке. Это сила взаимного притяжения. Человеческая любовь, прежде всего любовь половая, есть одно из проявлений любви космической. Именно половая любовь лежит

356

в основе всех других видов любви — любви братской, родительской, любви к благу, истине и красоте. Любовь, согласно Вл. Соловьеву, помимо того, что ценна сама по себе, призвана выполнить в человеческой жизни многообразные функции. Назовем важнейшие из них.

Во-первых, через любовь человек открывает и познает безусловное достоинство личности — своей и чужой. «Смысл человеческой любви есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма»1. Ложь эгоизма не в абсолютной самооценке субъекта, «а в том, что, приписывая себе по справедливости безусловное значение, он несправедливо отказывает другим в этом значении; признавая себя центром жизни, каков он и есть в самом деле, он других относит к окружности своего бытия...»2. Победить ложь эгоизма, согласно Вл. Соловьеву, невозможно на путях только лишь теоретических или рацио- нально-разумных. Будучи силой вполне жизненной, а не отвлеченноумственной, эгоизм может быть побежден силой столь же жизненной. Такой силой и является любовь. Через любовь человек научается воспринимать других людей в качестве таких же абсолютных, центров, каким он представляется себе.

Во-вторых, сила любви открывает нам идеальный образ любимого и образ идеального человека вообще. Любя, мы видим предмет любви таким, каким он «должен быть». Мы обнаруживаем его лучшие качества, которые при равнодушном или отрицательном отношении остаются скрытыми от нас. Любящий действительно воспринимает не то, что другие. Но это не ложное восприятие, не иллюзия. Только любя мы способны усмотреть в другом человеке образ Божий, возможно, еще не реализовавшиеся, открывшиеся нам через любовь лучшие черты характера, способности и таланты. Любовь не вводит в заблуждение. Напротив, в заблуждение вводит холодно-отстраненный взгляд. «Сила любви, переходя в свет, преобразуя и одухотворяя форму внешних явлений, открывает нам свою объективную мощь, но затем уже дело за нами: мы сами должны понять это откровение и воспользоваться им, чтобы оно не осталось мимолетным и загадочным проблеском какой-то тайны»3.

В-третьих, половая любовь соединяет материально и духовно существа мужского и женского пола. Вне половой любви человека как такового нет: существуют лишь раздельные половины человека, мужская и женская, которые в своей отдельности не представляют человека как такового. «Создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевающих свою существенную рознь и распадение, — это и есть собственная ближайшая задача любви»4.

1 Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 505.

2Тамже. С. 506.

3Там же. С. 516.

4Там же. С. 513.

357

В-четвертых, любовь, по Вл. Соловьеву, не есть только лишь сфера частной жизни. Любовь значима для жизни общественной. Зарождаясь как индивидуальное отношение одного человека к другому, любовь по мере исторического прогресса все более распространяется на разнообразные сферы общественных отношений. По-другому и не может быть, поскольку отделять задачу индивидуального совершенствования посредством любви «от процесса всемирного объединения было бы противно самому... нравственному смыслу любви»1. Любовь предполагает, «чтобы мы относились к социальной и всемирной среде как к действительному живому существу, с которым мы, никогда не сливаясь до безразличия, находимся в самом тесном и полном взаимодействии»2.

5.Философия истории и социальная философия

Вцентре социально-философских и историософских построений Вл. Соловьева стоит понятие человечества: «Субъектом исторического

развития является человечество, как действительный, хотя и собирательный организм»3. Соловьев мыслит человечество как вполне реаль-

ное живое существо. Оно не дано нам в органах чувств, мы его не видим и не осязаем как целое. Тем не менее оно существует как абсолютно реальный и, кроме того, живой объект, как организм. Человечество воздействует на все проявления общественной и индивидуальной жизни людей — на развитие отдельных государств, на всякого человека, независимо от того, осознает он это или нет. В конечном итоге, все в жизни людей зависит от того, насколько прочным будет всечеловеческое целое, насколько оно в состоянии прогрессивно развиваться, насколько оно одухотворено.

Мотив постановки на первый план понятия человечества вполне очевиден. Вл. Соловьев настаивает на первостепенном значении обще-

человеческой солидарности, взаимопонимания и, наконец, любви для ре-

шения самых разнообразных общественных проблем. Ставя общечеловеческие интересы превыше всего, он стремится противостоять различного рода эгоизмам — государственному, этническому, религиозному, классовому, индивидуальному. В исторических условиях конца XIX в. (как, впрочем, и сегодня) это было исключительно актуально. Конец XIX столетия был периодом все большего обострения межгосударствен ной и классовой борьбы, приведшего к войнам и революциям начала XX в. Вл. Соловьев подчеркивал значение общечеловеческой солидарно сти для мирного решения социальных проблем. Только при наличии солидарности людей возможен прогресс человечества, каждой его ча сти — отдельных государств, народов, классов и личностей.

1 Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 538.

J Там же. С. 545.

3 Соловьев Вл. Соч.: В 10 т. СПб., 1911. Т. 1. С. 255.

Для уяснения сущности соловьевского понимания человечества любопытно сравнить его взгляды с концепцией Г. Гегеля. Гегелевской философии также свойствен приоритет человечества над его частями и над индивидом. Однако Г. Гегель при этом стремится определить меру участия в общечеловеческом движении отдельных частей — от наций до индивидов. Он различает «лидеров» и «аутсайдеров». Лидерство может принадлежать только «историческим» народам; «неисторические» такой возможности заведомо лишены. На последнем этапе ведущую роль в истории Г. Гегель отводит Западной Европе, и в первую очередь прусскому государству. Среди людей бесспорными лидерами мирового процесса являются так называемые «великие личности», которых Г. Гегель ищет среди полководцев, политиков, императоров. Во имя исторического прогресса им разрешается «растоптать иной невинный цветок, сокрушить многое на своем пути»1.

По Вл. Соловьеву, разные части человечества в составе мирового целого также могут играть и играют различную роль. Однако для него важна не количественная степень («кто больше, а кто меньше»), а в первую очередь качественная. Каждый народ и каждая единица общественного целого участвуют во всемирном движении по-своему, умножая и развивая многообразие человечества. Что же касается «лидерства», то оно понимается прямо противоположно гегелевскому. У Вл. Соловьева индивидуалистическое самоутверждение, будь то самоутверждение народа или самоутверждение личности, — всегда негативная характеристика. Оно приравнивается к «злу эгоизма». Поэтому ведущую роль в мировой истории способен играть лишь тот, кто спосо-

бен к самоотверженности и даже к самоотречению. Наибольший вклад в мировую историю вносит тот, кто сознательно отрекся от всяких частных интересов во имя интересов человечества или, точнее, Богочеловечества (см. далее). И именно он достоин наибольшего почета и уважения. При таком взгляде само собой понятно, что решившийся «растоптать невинный цветок» ни при каких условиях не может быть возведен в ранг «героя истории».

Очевидно, что учение о человечестве в интерпретации Вл. Соловьева имеет нравственно-возвышенный пафос. И это понятно, поскольку вся его философия строится исходя из требований христианской нравственности, как они ему представлялись. Тем не менее возникают вопросы — не слишком ли большой груз возлагает Соловьев на человека? Может ли человек постоянно находиться в состоянии самоотречения, сознательно пренебрегая теми интересами, которые не являются интересами человечества в целом? А с другой стороны, не способствует ли учение Вл. Соловьева ослаблению воли к жизни? Ведь согласно идее самого мыслителя жизнь, в том числе общественная жизнь, в своем эмпирическом выражении есть не что иное, как оже-

1 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. М., 1993. С. 84.

сточенная борьба за существование. Прежде чем ответить на эти вопросы, обратим внимание еще на ряд аспектов социально-философс- кой концепции Вл. Соловьева.

Следуя христианскому взгляду, мыслитель считал, что явление Христа имело универсальное значение. По Вл. Соловьеву, со времени явления Христа, а затем по мере утверждения и распространения христианства история общества становится радикально иной. Человечество превращается в Богочеловечество. В столь необычный термин философ вкладывает весьма простое содержание. Он хочет сказать, что с возникновением христианства не только индивидуальная жизнь христиан, но и общественная жизнь наполняется новым — духовным — содержанием. Теперь она подчинена «безусловному», т.е. божественному, началу. История общества становится историей развития христианской церкви, расширения ее духовного влияния. «Тело Христово» (т.е. церковь), «являющееся сперва как малый зачаток в виде немногочисленной общины первых христиан, мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме»1. В расширении духовного влияния христианства и во все большем осознании христианских ценностей, таких, как милосердие, сострадание и др., усматривает Вл. Соловьев сущность общественного прогресса. Прогресс несомненен, хотя на его пути человечеству приходится преодолевать целый ряд соблазнов и искушений.

Одно из радикальных препятствий на пути торжества христианских ценностей связано с разделением церкви на две изолированные части — западную и восточную, т.е. римско-католическую и православную. Еще более усугубило положение последующее дробление некогда единого христианства, т.е. отделение от католицизма целого ряда протестантских течений. Разделенность христианства рассматривается мыслителем как трагический факт, хотя он и признает относительную «правду» каждого из главных направлений в христианстве.

Особенно сильно волновала Вл. Соловьева проблема разделенности церкви в средний период его творчества (1882-1890). В этот период он предпринимает не только теоретические, но и практические усилия к тому, чтобы способствовать объединению римско-католичес- кой и православной церквей. На этом основании некоторые исследователи считают его одним из основоположников экуменического движения — движения за объединение церквей2.

В это же время Вл. Соловьев развивает учение о вселенской теократии. Теократия (букв, «боговластие»), по замыслу философа, должна объединить все христианские народы прежде всего в единство духовное. Предполагалось, что во главе нового духовного объединения ста-

1Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 160.

2См., в частности: Зернов Н.М. Три русских пророка: Хомяков. Достоевский. Соловьев. С. 132-175.

нет Папа Римский. Папа стал бы главой духовной власти всех христиан. Светскую власть объединенных народов возглавил бы российский император. Наконец, еще одна «ветвь власти» (говоря теперешним языком) должна была принадлежать пророкам — людям, которые в силу своих интеллектуальных и нравственных качеств пользуются особым уважением и авторитетом. Их миссия «теоретическая» и «пропагандистская». Они призваны научно-философски разрабатывать и намечать пути дальнейшего развития христианского человечества.

Вселенская теократия призвана противостоять опасности нигилизма и грубого материализма. Эта опасность остро ощущалась Вл. Соловьевым на протяжении всей жизни. Столь же опасным представлялось ему распространение социалистических учений, которые он рассматривал как разновидности того же нигилизма и материализма. Наконец, для России теократический проект имел, по Вл. Соловьеву, еще один важнейший аспект. Находясь на границе двух миров — европейского и азиатского, Россия на протяжении всей истории постоянно испытывала и испытывает давление азиатского Востока — давление экономическое, военное, духовно-культурное. Объединение со странами Европы позволило бы России более тесно интегрироваться в сообщество христианских стран. Оно бы дало более твердую гарантию сохранения христианских основ русской культуры. Опасения Соловьева относительно возможности утраты Россией христианской направленности духовной жизни выражены в одном из его стихотворений:

О Русь! В предвидении высоком Ты мыслью гордой занята; Каким же хочешь быть Востоком: Востоком Ксеркса иль Христа?

Обращает на себя внимание последовательное отстаивание мыслителем идеи безусловного достоинства личности. Эту идею он формулирует следующим образом: «Никакой человек, ни при каких условиях и ни по какой причине не может рассматриваться как только средство или орудие — ни для блага другого лица, ни для блага известной группы лиц, ни для так называемого «общего блага»1. Общество имеет право не на человека как лицо, а на его деятельность или труд в той мере, в какой этот труд, служа пользе общества, обеспечивает вместе с тем достойное существование человека. Право личности безусловно, в то время как права общества на лицо, напротив', обусловлены признанием личного права.

Личность есть сила разумно познающая и нравственно действующая. Вл. Соловьев критикует две одинаково ложные крайности. Одну крайность представляют «гипнотики индивидуализма», другую — «гипнотики коллективизма». Первые утверждают самодостаточность отдель-

1 Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 68.

ной личности, а в обществе видят лишь помеху или препятствие для ее самореализации. Вторые, напротив, видят в жизни человечества только общественные массы, а личность признают за ничтожный и преходящий элемент общества. С их точки зрения, с личностью можно не считаться во имя так называемого общего интереса. «Но что же это за общество, состоящее из бесправных и безличных тварей, из нравственных нулей? Будет ли это во всяком случае общество человеческое!» — ставит вопросы Вл. Соловьев1. Позиция мыслителя в этой проблеме не сводится, однако, к простому отвержению двух крайностей и механическому нахождению середины. Во-первых, с его точки зрения, личность при всех условиях должна иметь возможность сохранить свою особенность. Она есть «особая форма бесконечного содержания». Человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии. Бесконечность личности проявляется в безграничных возможностях интеллекта и в таких же безграничных возможностях воли к совершенствованию личности и общества с точки зрения нравственности. Во-вторых, личность заключает в себе динамический момент истории, в то время как «собирательные» общности — ее статический момент. Личность способна инициировать новое, в ней заключен источник творчества. Всякое общественное целое скорее консервативно, чем инициативно. В противоборстве двух тенденций — динамической и статической — и заключается движущая сила развития общества.

Согласно Вл. Соловьеву, содержание христианства требует, «чтобы человеческое общество становилось организованною нравственностью»2. Нравственное совершенствование должно касаться не только отдельного человека, но и общества в целом. Иначе говоря, общество должно быть построено в соответствии с принципами христианской нравственности. Для этого не требуется никаких революционных перестроек: «Задача состоит не в том, чтобы уничтожить существующие расчленения общественные, а в том, чтобы привести их в должную, добрую, или нравственную, связь между собою»3.

Вл. Соловьев одинаково отрицательно относится и к теории социализма, и к духовной буржуазности. Имея в виду расхождение утверждения о близости идеи социализма христианству, он иронически замечает: «Христианство учит — отдай свое, а социализм говорит: возьми чужое». С точки зрения Вл. Соловьева, всякое учение, ставящее на первый план материальные интересы, в корне противоположно христианству, для которого духовные интересы неизмеримо важнее материальных. В этом смысле социализм есть лишь обратная сторона буржуазности, поскольку и тот и другая отстаивают приоритет материальности. Такого рода учения низводят человека до уровня живот-

1 Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. I. С. 283. 2Тамже. С. 339.

3 Там же. С. 339.

362

ности, а в обществе сеют раздор и вражду. В действительности попытка построить общественную жизнь, исходя из приоритета материальных интересов, вредна и утопична. Такое общество неминуемо будет разорвано борьбой эгоистических сил.

6.«Русская идея». Вл.С. Соловьев

иН.Я. Данилевский

Вл. Соловьеву принадлежит заслуга в постановке и разработке проблемы, которую с тех пор принято обобщенно обозначать словосочетанием «русская идея». В мае 1888 г. он выступил в Париже с лекцией на французском языке «Русская идея». В ней мыслитель поставил вопрос, который он считал крайне важным, — вопрос о смысле суще-

ствования России во всемирной истории. Ответом на него и служила сформулированная автором «русская идея».

Вл. Соловьев считал, что каждая нация, объединенная в соответствующее государственное единство, призвана выполнять в составе человечества определенную миссию, или роль. Под нацией он понимал не этнос, а совокупность народов, объединенных в одном государстве. Миссия, или роль, нации в составе мирового целого есть ее национальная идея. Каждая нация должна обрести свою идею, в противном случае существование нации не оправдано. Национальная идея — это определенное задание, данное Богом; это долг народа, объединенного в государстве, перед Богом. Одновременно это вклад, который нация призвана внести в копилку общечеловеческих достижений. Национальная миссия тем более высока и значительна, чем более она способствует достижению всечеловеческого единства на христианских основаниях.

Таким образом, «русская идея» в понимании Вл. Соловьева — это миссия России в составе мирового сообщества. Она выступает долгом или моральным обязательством, а не вытекает непосредственно из материальных условий существования России. Но в этом случае возникают вопросы о том, как и кто в состоянии определить существо национальной идеи? Кто должен говорить народу о его долге? Сам народ может заблуждаться относительно своего истинного призвания или даже отвергать его. Поэтому, согласно Вл. Соловьеву, национальную идею нельзя определить путем голосования. Это можно сделать, лишь тщательно проанализировав всю историю российского государства — от зарождения государственности в Киево-Новгородской Руси до современности. Анализ исторического пути России позволит определить те моменты истории, в которые она вносила наибольший вклад в развитие христианской цивилизации. Именно эти моменты дадут возможность определить миссию России в будущем: «Что Россия должна сделать во имя христианского начала и во благо христианского мира».

В чем же состоит, по Вл. Соловьеву, «русская идея», или историческая миссия России? Конечно, она должна быть связана с задачей

363

усиления роли христианства и христианских ценностей в противовес варварству и обскурантизму. Вл. Соловьев полагает, что следует использовать мощь российского государства не для узконациональных целей, а во благо христианского человечества. Россия как крупнейшее государство должна стать инициатором и главной опорой духовного объе-

динения христианских стран. В этом и состоит «русская идея»: «Христианская Россия... должна подчинить власть государства... авторитету Вселенской Церкви и отвести подобающее место общественной свободе...

Русская империя, отъединенная в своем абсолютизме, есть лишь угроза борьбы и бесконечных войн. Русская империя, пожелавшая служить Вселенской церкви и делу общественной организации... внесет в семейство народов мир и благословение»1.

«Русская идея» мыслится Соловьевым в контексте его учения о Вселенской теократии (см. выше «Социальная философия»). Поэтому «русская идея... требует от нас... обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств — церковь, государство и общество», будет находиться «в безусловной внутренней связи» с двумя другими. Церковь (первое лицо социальной троицы) олицетворяет собой начало единства и солидарности. Она является также носителем традиции или предания. Государство, или светская власть (второе лицо социальной троицы), должно стать могучим орудием «истинной социальной организации». Для этого государству следует перестать быть защитником эгоистических национальных интересов. Государство не должно быть целью само по себе. Оно должно быть средством, прежде всего законодательно регулировать частную инициативу лиц и организаций. Наконец, общество, или общественность (третье лицо социальной троицы), есть свободная и совершенная организация, выражающая самодеятельность и самоорганизацию свободных граждан. Общественность направляется деятельностью пророков. Три лица социальной троицы должны быть «безусловно солидарны между собой», поскольку являются органами единого организма, выполняющими жизненно важные функции общественного целого.

При разработке проекта «русской идеи» Вл. Соловьев сознательно исходил из необходимости преодоления противоположности между

западничеством и славянофильством. В соответствии с принципом все-

единства он стремился избегнуть всякой односторонности. К числу таких односторонностей он в равной мере относил и западничество, и славянофильство. Вместе с тем в каждой из односторонностей он стремился вычленить элемент истины. В ранних славянофилах (А. Хомяков, И. Киреевский и др.) Вл. Соловьев высоко ценил тенденцию христианского универсализма и гуманизма, противостоящую тому, что он называл «национальной исключительностью» и «партикуля-

364

ризмом». Сам Вл. Соловьев крайне негативно относился ко всем попыткам искусственного возвеличивания России и вообще одной нации за счет другой. Такие попытки он усматривал в официальной политике и идеологии современной ему России. С ними он вел идейную борьбу, сохраняя лояльность по отношению к власти и не помышляя о революционных потрясениях. Свою задачу он видел как раз в выработке такого пути для России, который избавил бы ее от революционных и иных потрясений. С точки зрения Вл. Соловьева, для этого необходимо прежде всего раз и навсегда покончить с противостоянием Западу. Необходимо также отказаться от самонадеянных и горделивых претензий на обладание абсолютной истиной. Во внешней политике следует избегать завоевательских тенденций. В частности, следует отказаться от изжившей себя идеи завоевания Константинополя или идеи объединения славянского мира под эгидой России.

По Вл. Соловьеву, российская перспектива связана с интеграцией в европейское сообщество христианских стран на основе христианских ценностей. На этом пути для России открывалась бы не только перспектива решения внутренних проблем, но и простор для значительной международной роли. Россия могла бы внести в отношения европейских народов элементы сердечности и непосредственности, утраченные излишне рациональным и расчетливым Западом. С другой стороны, став полноправным членом европейского сообщества, Россия могла бы многому научиться у Западной Европы. Сотрудничество с Европой помогло бы российскому обществу преодолеть все еще характерные для России тенденции варварства, обскурантизма и нигилизма. Тесное взаимодействие с Европой избавило бы и от поверхностного подражания ей. Все это, в конечном итоге, способствовало бы выходу России на путь подлинного просвещения и прогресса.

В пропаганде своих идей Вл. Соловьев столкнулся с противодействием самых различных сил: представителей государственного аппарата и идеологии, православной церкви, сторонников поверхностного западничества, позднего славянофильства и др. Особое место в жизни и творчестве Вл. Соловьева заняла полемика с идеями Н.Я. Данилевского.

Н.Я. Данилевский (1822-1885) — русский естествоиспытатель и философ. Известность ему принесла ставшая знаменитой книга «Россия и Европа». Работу над ней Н. Данилевский закончил в 1868 г., т.е. задолго до того, как Вл. Соловьев выступил в печати с изложением своих идей. Однако при жизни Н. Данилевского его труд был почти неизвестен читающей публике. Своей популярностью он во многом обязан Н.Н. Страхову, другу автора и почитателю идей «России и Европы». Именно Н. Страхов осуществил несколько посмертных изданий сочинения своего друга и единомышленника. Он активно способствовал популяризации концепции Н. Данилевского, а также выступал ее защитником в полемике, развернувшейся вокруг книги. Взяв на себя миссию активного сторонника Н. Данилевского, Н. Страхов

365

отвечал на все замечания и обвинения критиков «России и Европы». К числу наиболее яростных критиков Н. Данилевского принадлежал, несомненно, Вл. Соловьев.

Вл. Соловьев крайне негативно оценил книгу Н. Данилевского. Он увидел в ней теоретическое выражение взглядов, бороться против которых он считал одной из своих важнейших задач. Именно такого рода взгляды стояли преградой на пути реализации проектов, предлагаемых Вл. Соловьевым. Согласно автору Вселенской теократии именно такие взгляды провоцируют всеобщую борьбу и ожесточение, препятствуют установлению нравственных отношений между народами. Вл. Соловьев квалифицировал концепцию Н. Данилевского как «особую теорию панславизма, которая образует связующее звено между идеями старых славянофилов и новейшим безыдейным национализмом»1. Критике концепции Н. Данилевского Вл. Соловьев посвятил множество статей и выступлений. Он отчетливо осознавал факт полной противоположности двух взглядов на историю человечества, на прошлое и будущее России. И это соответствовало действительности. Чтобы убедиться в коренной несовместимости взглядов Вл. Соловьева и Н. Данилевского, достаточно сравнить два высказывания. Данилевский, в частности, писал: «Око за око, зуб за зуб, строгое право, бентамовский принцип утилитарности, то есть здраво понятой пользы, — вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству. Тут нет места закону любви и самопожертвования. Не к месту примененный, этот высший нравственный закон принимает вид мистицизма и сантиментальности... Начало здраво понятой пользы, <...> недостаточное и негодное как основание нравственности, должно дать гораздо лучшие результаты как принцип политический...»2 Для Вл. Соловьева, убежденного сторонника нераздельности политики и нравственности, видевшего в наполнении общественных отношений нравственным началом главный смысл истории и общественного прогресса, такой взгляд был категорически неприемлем. Его кредо полностью противоположно мысли Данилевского: «Лучше отказаться от патриотизма, чем от совести» (курсив Вл. Соловьева).

При этом он тут же добавляет: «Но такой альтернативы нет. Смеем думать, что истинный патриотизм согласен с христианскою совестью... что существуют... интересы у христианского народа, не требующие и даже совсем не допускающие международного людоедства (курсив Вл. Соловьева)3.

Вл. Соловьев полагал (и вполне основательно), что отказ от нравственности в политике повлечет за собой разрушение нравственности вообще. Высокий нравственный пафос философии и всего мировоз-

1 Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 406.

2Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 34.

3 Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 265.

христианских народов Европы.

народов в борьбе со стремлением Запада уничтожить, подчинить или ассимилировать славян.

Центральное место в концепции Н. Данилевского занимает понятие культурно-исторического типа. Культурно-исторический тип - это целостная система, определяемая культурными, психологическими и иными факторами, присущими народу или совокупности близких по духу или языку народов. Кажлый из них «развивал самостоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенностях внешних условий жизни, в которые они были поставлены»1. Н. Данилевский насчитывает в истории человечества целый ряд культурно-исторических типов. Некоторые из них завершили свое существование, пройдя все естественные стадии своего развития — становления, расцвета и упадка. К таковым он относит египетский, греческий (древнегреческий), римский и пр. Другие погибли, не успев пройти все естественные фазы развития. Третьи продолжают свое .существование, находясь в одной из фаз развития. В фазе расцвета находится, в частности, романо-германс- кий или западноевропейский тип. Фазу расцвета культурно-истори- ческого типа Н. Данилевский называет цивилизацией. Славянский тип еще не достиг своего расцвета. Он находится в стадии становления. Поэтому о его особенностях пока еще трудно судить с полной уверенностью. Однако Н. Данилевский возлагает на него большие надежды и связывает с ним перспективы России и всех славянских народов.

Исходя из понятия культурно-исторического типа, Н. Данилевский строит философию истории, радикально отличную от филосо - фии истории Вл. Соловьева. Это наглядно видно из приведенной выше

1 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 88.

368

сопоставительной таблицы. Расхождения между двумя мыслителями касаются, как видно из таблицы, широкого круга вопросов. Однако суть их можно свести к коренному пункту. Он связан с пониманием соотношения человечества и его составных частей, прежде всего народов, образующих культурные и государственные целостности.

Думается, что в этом пункте суть разногласий состоит т в вопросе служить или не служить человечеству (а именно так понял коренное противоречие между своим взглядом и взглядом оппонента Вл.

Соловьев, постоянно упрекая Н. Данилевского в «национальном эгоизме», «изоляционизме», «партикуляризме» и пр.), а в том, как служить. Вл. Соловьев предпочитает непосредственное служение человечеству. Выше всего он ценит готовность к самопожертвованию, в том числе на наци- онально-государственном уровне, во имя процветания человечества. С его точки зрения, самопожертвование во имя человечества в конечном итоге обернется для страны не ущербом, а благом, откроет путь для подлинного процветания не за счет других, а вместе с другими. В отличие от Вл. Соловьева, Н. Данилевский предпочитает, по его словам, «отстраивать собственную улицу», а не браться за строительство всего города сразу или общей для всех городской площади. Развивать собственную страну, отстаивать интересы родины и близких по духу народов означало бы, по Н. Данилевскому, вносить вклад Б общее процветание человечества. Человечество — не изначальная реальность, а сумма цивилизаций, или культурно-исторических типов. Бороться за развитие собственного куль- турно-исторического типа — lie означает увеличивать раздоры и разногласия, поскольку этим естественный ход истории не нарушается. Каждый культурно-исторический тип (если его развитие не прервано искусственно) так или иначе пройдет все стадии своего развития, вплоть до разрушения и гибели.

Несмотря на ярко выраженные отличия, есть то, что объединяет взгляды Вл. Соловьева и Н. Данилевского. Общее, в частности, состоит в том, что оба мыслителя исходят из предположения о естественном ходе истории. Человеческая деятельность может лишь в ограниченной степени видоизменить естественное развитие, ускорить или замедлить его и т.д., но не в состоянии остановить или изменить радикально. Поэтому подлинное предназначение человека в том, чтобы способствовать так или иначе понятому естественному ходу истории. Естественноисторическая концепция не допускает полной утраты прошлых достижений, возможности неожиданной гибели или самоуничтожения человечества — при всех условиях исторический процесс совершается гарантированно. Уверенность в гарантированности естественного хода истории (при возможных отклонениях, не нарушающих основной тенденции) — характерная черта философской классики. Она отчетливо выражена как в западноевропейской философии (наиболее показательный пример — философия истории Г. Гегеля), так и в русской.

369

7. Место и значение Вл. Соловьева в истории русской мысли

Величие творчества и личности Вл. Соловьева было очевидно многим его современникам и непосредственным преемникам, на которых мыслитель оказал значительное влияние. Однако в советское время наследие Вл. Соловьева замалчивалось и искажалось в угоду господствующей идеологии. Достаточно напомнить, что первое послереволюционное издание его сочинений (в двух томах) было осуществлено только в 1989 г., т.е. во время «перестройки».

Место и значение творчества Вл. Соловьева в истории русской мысли определяются тем, что он явился завершителем и систематизатором русской философской классики. Его система — вершина русской классической философии. Без творчества Вл. Соловьева едва ли мы вообще имели бы возможность говорить о русской классической философии как о реальном факте культуры. Реализуя принцип всеединства, он стремился к максимальному теоретическому обобщению опыта предшествующего философского и культурного развития. В его философии нашли отражение в переосмысленном виде идеи едва ли не всех выдающихся западноевропейских и русских мыслителей. В то же время философия Вл. Соловьева оказала значительное влияние на последующее развитие русской философской мысли и культуры. Влияние его на таких мыслителей XX в., как С. Булгаков, П. Флоренский. Н. Лосский, Л. Карсавин и др., весьма значительно.

Будучи явлением русской философской классики, философия Вл. Соловьева оказалась тесно связанной с русской художественной ли-

тературой, а именно с русской классической литературой XIX в. Соловь-

евские мотивы можно легко обнаружить в творчестве Ф. Достоевского, Ф. Тютчева, А. Фета, отчасти Л. Толстого и др. По предложению Вл. Соловьева Ф. Достоевский впервые посетил Оптину Пустынь, известный монастырь в Калужской области. Именно здесь у великого писателя родился замысел романа «Братья Карамазовы». Старцы Оптиной Пустыни послужили прототипами старца Зосимы, выведенного в романе. Существуют предположения, что Вл. Соловьев явился прообразом Ивана Карамазова. Впрочем, темы «Вл. Соловьев и Ф. Достоевский», «Вл. Соловьев и Л. Толстой», «Вл. Соловьев и Ф. Тютчев» и другие могли бы стать предметом самостоятельного исследования. Не является случайным и тот факт, что сам Вл. Соловьев не мог обойтись без поэтического творчества. Многие свои идеи он излагал в стихотворной форме. Объединяет философию Вл. Соловьева с русской классической литературой и одинаково присущий им высокий нравственный пафос.

Общим для Вл. Соловьева и западноевропейской философской клас-

сики явилась и постановка в центр философствования вопроса об идеале. Классическую философскую мысль интересует не столько вопрос «что есть», сколько «что должно быть». Почему действительность

расходится с идеалом? — Именно ракурс рассмотрения, задаваемый этим вопросом, характерен для философии Вл. Соловьева, как и для европейской классической философии. Идеал определяется христианским мировоззрением, поэтому вполне очевиден и не требует особых усилий, чтобы быть понятым. Это гармония души и тела, братство и солидарность людей, любовь, сострадание и милосердие, стыд, совесть, благоговение перед высшим и другие ценности христианского мировоззрения. Но почему наблюдаемая действительность столь далеко отстоит от идеала? Поисками ответа на этот вопрос занята философия Вл. Соловьева, как и философская классика в целом. Для нее, конечно, невозможно отвержение идеала, сколь бы далеко он ни отстоял от видимого бытия. Видимое бытие не исчерпывает всей реальности. Подлинная сущность реальности — в бытии невидимом. Оно открывается духовному взору человека. Неподлинное бытие подлежит преображению — не отторжению, не революционной перестройке, а духовному освящению, т.е. выявлению подлинной сути, скрытой поверхностными искажениями. Подлинное бытие неизмеримо выше, поэтому неизмеримо сильнее бытия неподлинного. Ко - нечная победа будет за ним. Такая победа гарантирована самой сущностью мира, его глубинной структурой.

Уверенность в конечном торжестве идеала над уродствами и безобразиями видимого мира лежит в основе ощущения прочности бытия, его незыблемости перед лицом возможных катастроф и потрясений. Ничто не может нарушить поступательного движения мира в целом, а следовательно, общественного развития, истории человечества. Историческая закономерность пробьет себе дорогу. Поэтому катастрофы и неурядицы носят временный, преходящий характер. Именно так рассуждает философская классика — достаточно вспомнить философию Г. Гегеля, как и многих других мыслителей XIX в. В этом же русле развивается основная тенденция философского творчества Вл. Соловьева. Однако помимо основной тенденции в нем находит свое выражение и существенно иная, отличная от классической. Это объясняется тем, что русский мыслитель создавал свои произведения в эпоху, отличную от той, в которую жили и творили отцы западноевропейской классической философии.

Вторая половина и конец XIX в. — время, во многом иное по сравнению с первой половины столетия. Все более нарастает тревога за судьбы христианской цивилизации. Уверенность в гарантированное™ прогресса начинает подвергаться испытаниям. Вера в близкое торжество разума, свободы, равенства и братства, характерная для начала века, сменяется опасениями, настроениями тревоги и пессимизма относительно способности человека победить разрушительное начало в собственной природе. Выясняется, что политическая свобода отнюдь не гарантия от злоупотреблений, от социального и индивидуального зла. Вл. Соловьев, будучи хорошо осведомленным об осо-

371

24*

бенностях современного ему идейного развития Европы, не мог не отразить в своем творчестве характерных настроений времени.

Проблема зла в человеческой природе решается им двумя совершенно различными способами. Первый характерен для основного периода творчества, второй — для самого последнего и выражен отчетливо в одной из работ, написанных незадолго перед смертью, — в произведении «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории».

Радикальным средством для преодоления зла в основной период творчества для Вл. Соловьева являются самоотречение и самопожертвование. Самоотречение от собственной воли и последующее самопожертвование «во имя других», «на благо человечества» и т.д. выступают лейтмотивом философии Вл. Соловьева во всех его главных трудах. По Вл. Соловьеву, зло может быть побеждено тем же, чем оно порождено. А порождено оно стремлением человека к самоутверждению. Неуемность человека, стремление его во что бы то ни стало утвердиться среди других неизбежно порождают раздор и борьбу. Но в действительности человек не в состоянии достигнуть желаемого — он лишь страдает от невозможности реализовать свои устремления. Воля, т.е. хотение, толкает человека к тому, чтобы вновь и вновь утвердить себя. И вновь и вновь человек убеждается в невозможности достигнуть поставленных целей. Этому противодействует весь мир, другие люди, стремящиеся к собственному самоутверждению. Утвердиться можно не иначе, как за счет других. А это, по Вл. Соловьеву, не по-христиански, значит неправильно. Поэтому подлинный христианский героизм состоит не в том, чтобы проявить свою самость (от слова «сам»), а в том, чтобы суметь укротить свои хотения, пожертвовать собой ради других. В конечном итоге самопожертвование обернется благом для того, irro решился на него. Человек избавится от страдания, причиняемого хотениями и невозможностью полностью реализовать их. Он обретет душевное равновесие, а значит, самоотречение воли есть подлинное благо человека.

Вл. Соловьев, по сути, следует за рассуждениями и выводами А. Шопенгауэра — любимого философа своей молодости. Шопенгауэровская философия «страдающей воли» была очень популярной в Европе в середине XIX в. Вл. Соловьев возводит шопенгауэровское самоотречение воли в ранг христианской добродетели. Между тем, по мнению современных исследователей, идея А. Шопенгауэра не христианского, а буддистского происхождения. Вл. Соловьев, будучи верен принципу всеединства, не отбрасывает ее, но и не принимает, как ему кажется, полностью, без соответствующих дополнений. Он модифицирует А. Шопенгауэра в том смысле, что самоотречение воли должно происходить не в пустоту, не в пользу абстрактных «других», не в пользу человечества как оно есть, а в пользу идеальных «других», в пользу Богочеловечества, во имя Бога. «Другие», человечество как оно есть столь же грешны, как и весь тварный мир, как и я. Поэтому они не заслуживают того, чтобы индивид или нация жертвовали со-

372

бой в их пользу. Жертва оправдана во имя идеала. Поскольку осуществление идеала гарантировано, то жертвующему гарантированно воздается — сейчас или в будущем. Путь самопожертвования — путь наиболее достойный, поскольку он открывает возможность победить зло. «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» и особенно приложение к этому произведению — «Краткая повесть об Антихристе» знаменуют собой радикальный поворот во взглядах Вл. Соловьева. Эта работа написана в 1899-1900 гг., в преддверии приближающейся смерти философа. Однако вряд ли следует связывать присущее ей настроение и содержание работы с пессимизмом, якобы охватившим Вл. Соловьева в самый последний период жизни. В этой работе выражен не пессимизм, а новое для мыслителя понимание зла и осознание необходимости более активного противодействия злу. Вл. Соловьев неожиданно обнаруживает сходство своих прежних воззрений с толстовским учением о непротивлении. Если раньше для него были очевидны ложь и вред учения Л. Толстого об «опрощении», согласно которому истина не в образованности и культуре, а в невежестве, которое Л. Толстой превозносил как высшую добродетель, то теперь столь же очевидными становятся ложь и вред учения о непротивлении. Поздний Вл. Соловьев говорит не о самоотречении воли, а о необхо-

димости крепить волю для противодействия злу. История гарантиро-

ванно не идет к лучшему. Следовательно, для того чтобы остановить зло, потребны гораздо большие усилия, чем представлялось ранее. «Не следует стремиться построить рай на земле, — главное не допустить ада» — таково новое кредо Вл. Соловьева. В этом пункте его философия превосходит пределы философской классики. Она становится непосредственной предтечей постклассической философии XX в.

ЛИТЕРАТУРА

Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII веков.

М., 1990.

Зернов Н.М. Три русских пророка. Хомяков. Достоевский. Соловьев. М.,

1995.

Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. Лосский И.О. История русской философии. М., 1991.

Маслин М.А. Велико незнанье России... (Вступ. ст.)//Русская идея. М.,

1992.

Шишкина В.И., Пурынычева Г.М. История русской философии. Йош- кар-Ола, 1998.

Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 234-332. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ

1. В чем сущность «философского пробуждения» в России в 30— 373

40-е гг. XIX в.? Кому принадлежит термин «философское пробуждение»? С какими событиями отечественной истории и явлениями культуры связано «философское пробуждение»? Назовите деятелей «философского пробуждения».

2.Охарактеризуйте русскую духовность X-XVIII вв. С именами каких выдающихся представителей русской культуры она связана?

3.Какое влияние на средневековую русскую духовность оказало культурное наследие Византии? Назовите представителей русской духовности византийского (греческого) происхождения. В чем состоял их вклад в русскую культуру и философию?

4.Расскажите о личности и судьбе П.Я. Чаадаева. Какие отноше ния связывали П. Чаадаева с А. Пушкиным?

5.В чем суть чаадаевских обличений России, сформулированных в первом «философическом» письме? Как отреагировал на них А. Пушкин?

6.Какова, по П. Чаадаеву, роль «высшего начала» в человеке?

7.Как трактует П. Чаадаев процесс познания?

8.В чем существо чаадаевской трактовки свободы? Почему сво бода бывает «пагубной»? Как связаны свобода и необходимость, сво бода и благодать?

9.Почему философию истории П. Чаадаева следует квалифици ровать как провиденциалистскую? В чем, по П. Чаадаеву, состоит про виденциальный смысл истории?

10.Кто, по мысли П. Чаадаева, в наибольшей степени способ ствует нравственному прогрессу—политики, полководцы, мыслители, писатели или святые подвижники?

11.Попытайтесь сравнить философию истории П. Чаадаева с фи лософией истории Г. Гегеля.

12.Какие черты учения П. Чаадаева позволяют относить его к за падникам? Кого из мыслителей XIX в. принято относить к западникам?

13.Охарактеризуйте политические воззрения П. Чаадаева. Како во было его отношение к декабристскому движению? Насколько от вечали планы и намерения декабристов воззрениям П. Чаадаева?

14.В чем состоят примечательные особенности личности А.С. Хомякова?

15.Каков смысл христианского гуманизма А. Хомякова? В чем отличия христианского гуманизма от гуманизма западноевропейско го Возрождения?

16.Чем мотивирует А. Хомяков необходимость отказа от приме нения смертной казни?

17.В чем существо течения философской и общественной мыс ли, которое получило наименование «славянофильства»? Какие цен ности стали для славянофилов базовыми?

18.Какие идеи являются для А. Хомякова отправными в его пони мании человека? Какое место отводит Хомяков роли любви в своем понимании человека?

19.Как следует истолковать строки Ф. Тютчева: «Умом Россию не понять, аршином общим не измерить» и т.д. с учетом филосо фии А. Хомякова?

374

20.В чем оригинальность философии истории А. Хомякова?

21.Сопоставьте ценности иранства и кушитства, как они тракту ются А. Хомяковым. Чем обусловлены опасения А. Хомякова относи тельно возможного торжества кушитства? В чем усматривает он глав ную силу, способную противостоять кушитству?

22.Какие идеи являются центральными для политических взгля дов А. Хомякова? Почему он настаивает на «прогрессе без хирурги ческого вмешательства»?

23.Какими мыслителями представлены материализм и позити визм в русской мысли XIX в.? Каковы характерные черты русского материализма и позитивизма?

24.Как можно охарактеризовать духовный подвиг Н. Чернышев ского? Чем обусловлено влияние Н. Чернышевского на несколько поколений русской интеллигенции?

25.Почему Н. Чернышевский считает необходимым обратить пер воочередное внимание на физическую и физиологическую стороны человека? Как связаны воззрения Н. Чернышевского с развитием естествознания?

26.В чем существо теории «разумного эгоизма» Н. Чернышевского? Подумайте над тем, соответствует ли теория «разумного эгоизма» тре бованию категорического императива Канта о том, что к человеку следу ет относиться всегда как к цели, но никогда только лишь как к средству.

27.Идеи каких мыслителей оказали наибольшее влияние на фор мирование философии Л. Толстого?

28.В чем видит Л. Толстой глубинные пороки цивилизации?

29.В чем существо теории Л. Толстого об опрощении? Каковы преимущества природной жизни над жизнью в соответствии с тре бованиями цивилизации?

30.В чем суть идеи Л. Толстого о непротивлении? Какие оценки получила идея непротивления в философской мысли XX в.?

31.Охарактеризуйте основной мотив философского творчества Вл.С. Соловьева.

32.Как Вл. Соловьев понимает всеединство?

33.Какую роль играет в философии Вл. Соловьева понятие Софии?

34.Какие идеи лежат в основе философской антропологии Вл. Соловьева?

35.В чем существо разногласий между Вл. Соловьевым и Н. Да нилевским?

36.Каковы особенности последнего периода творчества Вл. Соло вьева? Какие факты говорят о наметившемся в его творчестве перехо де от классического способа философствования к постклассическому?