Shapovalov_V_F_Osnovy_filosofii_Ot_klassiki_k

вому образу социальной реальности, отличному от классического. Прежде всего, в социальной философии XX в. отчетливо проявился феномен, который следует характеризовать как поворот к человеку. Речь идет о рассмотрении социальной реальности сквозь призму отдельной личности, отдельного индивида. В этой связи характерной стала критика философами XX столетия тех концепций, которые отстаивали приоритет общественного целого перед отдельной личностью. К числу последних относятся и упомянутые выше концепции К. Маркса и Г. Гегеля.

Серьезной критике эти концепции подверглись, в частности, в ставшей широко известной на Западе книге К. Поппера «Открытое общество и его враги» (1945).

Книга К. Поппера явилась одной из вех на пути пересмотра картины социальной реальности, присущей философской классике. Начало этого пересмотра относится к первым десятилетиям XX столетия. Уже тогда была осознана связь между характерным для классической мысли непониманием глубинной сложности бытия личности и культом научного разума, присущим Просвещению. Началось решительное размежевание современной философии с целым рядом общепринятых взглядов, заложенных эпохой Просвещения. «Это был конец просветительски обожествленного разума, — отмечает современный отечественный философ Ю.Н. Давыдов, — того самого прогрессирующего разума, который, по Г. Гегелю, толкает в спину человечка, хитроумно ведя его «куда следует». У К. Маркса он берет того же человечка за шиворот и тащит его «куда надо»1. Социальная философия XX в. все более осознавала неправомерность заложенных в философской классике как требования подчинения личности общественному целому, так и возвеличивания общества в ущерб личности. X. Ортега-и-Гассет отмечает, что такое возвеличивание было присуще многим мыслителям, несмотря на различия в их мировоззрении: «Коллективной душе...

а также общественному сознанию приписывались самые возвышенные, чудодейственные, а иногда даже и божественные качества. Для Дюркгейма истинный Бог — общество. С точки зрения католика де Бональда... протестанта Гегеля, материалиста Маркса, коллективная душа — это нечто неизмеримо более высокое, неизмеримо более человеческое, чем человек. В частности, более мудрое»2.

Из совершенно верного положения, что человек живет в обществе и формируется как человек посредством включения в общественную жизнь, классическая мысль сделала неправомерный вывод о том, что общество «выше», мудрее и ценнее индивида. Отношения индивида и общества предстали в упрощенном виде, поскольку были сведены к усвоению индивидом социальных ценностей, которым прида-

1Давыдов Ю.Н. М. Вебер и проблема интерпретации рациональности//Вопросы социологии. 1996. Вып. 6. С. 72.

2Ортега-и-Гассет X. Указ. соч. С. 383—384.

436

валось заведомо более высокое значение. Общественные нормы, ценности, стереотипы представлялись если не безгрешными актуально, то способными стать совершенными потенциально. Следовательно, совершенствование общества должно предшествовать совершенствованию индивида, поскольку именно в общественном целом заключено все богатство социального опыта. Общество представлялось неким лишенным личностных черт «большим человеком», мыслящим, знающим, сознающим, как и отдельный человек, но в неизмеримо большем масштабе и неизмеримо более совершенно. В то же время философская классика исходила также и из сформулированного просветителями тезиса о «радикальном добре в человеческой природе». Согласно этому тезису, человек по своей природе добр и вообще изначально наделен исключительно положительными качествами. Все же отрицательное, злое, агрессивное возникает в нем вследствие несовершенства общества, в котором человек формируется и живет.

Постклассический образ социальной реальности складывался по мере осознания упрощенности идущего от Просвещения понимания взаимоотношения общества и личности, а также по мере более глубокого понимания природы человека, с позиций которого тезис о «радикальном добре в человеческой природе» все более представлялся благим пожеланием, отнюдь не безобидным, поскольку настраивал на благодушие, притуплял бдительность и чувство опасности. В этом смысле постклассический образ социальной реальности не только более сложен, но и гораздо более драматичен по сравнению с классическим.

Г л а в а I I I ПОНЯТИЕ

ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ

В рамках постклассического подхода было подвергнуто сомнению стремление философской классики максимально исключить при рассмотрении общественной жизни все субъективное, представить общество в первую очередь как образование объективное, близкое по объективности своих основных параметров природным объектам. Постклассический образ социальной реальности построен на признании ограниченной правомерности исключения субъективной стороны общественной жизни. Подразумевается, что исключение субъективной стороны оправдано и необходимо только в ограниченных пределах, с учетом конкретных исследовательских задач. Вместе с тем и сама субъективность предстает по-новому, прежде всего как интерсубъективность.

Понятие «интерсубъективность» ярко выражает одну из важнейших особенностей социальной философии XX в. Именно с понятием интерсубъективности во многом связан новый образ социальной ре -

437

альности, характерный для философии XX в. Истоки этого понятия восходят к трасцендентальной феноменологии Э. Гуссерля. Его дальнейшее развитие связано с именами таких философов, как М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер, X. Ортега-и-Гассет, М. Шелер, Ж.-П. Сартр, Г. Марсель, М. Мерло-Понти, П. Рикёр и др.

Понятие интерсубъективности призвано преодолеть деление на субъект и объект, характерное для классической социальной философии и для классического обществознания в целом. Интерсубъективность основана на представлении об особого рода реальности, складывающейся при взаимоотношениях людей. В своих истоках эта реальность есть взаимодействие «Я» и «Другого». Жизненный мир как предельно широкая сфера человеческого опыта с необходимостью интерсубъективен. «Жизненный мир... — пишет известный современный последователь феноменологии А. Шютц, — не является моим частным. К нему принадлежат другие, не только как тела и объекты моего опыта, но как alter ego1, т.е. субъективности, наделенные такой же активностью, как и я»2.

X. Ортега-и-Гассет следующим образом разъясняет понятие Другого: «Что мы хотим сказать, когда говорим, что перед нами Другой, то есть другой, такой же, как я, Человек? Ведь это предполагает, что это новое существо — не камень, не растение и даже не животное, — это и есть я, «ego», но в то же время это — другое, «alter ego», иными словами — «alter ego», другое я... Здесь передо мною находится другое существо, которое тоже — я, тоже «ego»... И вот в моем мире появляется некое существо, которое, пусть и в форме со-присутствия, тоже заявляет свое право быть «человеческой жизнью», а следовательно, жизнью уже не моей, а своей и, соответственно, со своим миром, изначально отличающимся от моего. Мы сталкиваемся с поистине феноменальным парадоксом: на горизонте моей жизни, вся суть которой сводилась исключительно к тому, что она моя, и поэтому представляла из себя изначальное одиночество, появляется другое одиночество, другая жизнь, строго говоря не имеющая ничего общего с моей, но имеющая свой мир, мне чуждый, — другой мир»3.

Таким образом, Другой — это тот, кто наделен своим собственным душевно-духовным миром, своим собственным потоком сознания. Кроме того, Другой дан мне, по выражению Э. Гуссерля, «в модусе там», в то время как мое собственное существование — «в модусе здесь»: я могу изменить место моего нахождения, но где бы оно ни находилось, это будет мое «здесь». Существование же Другого навсег-

1Alter ego (лат.) — другое Я..

1Schutz A. Phenomenology and the Social Sciences//Phenomenology and Sociology. Th. Luckman. Penguin. 1978. P. 125.

3 Ортега-и-Гассет Х. Человек и люди//Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства и другие работы. М., 1991. С. 330-331.

438

да останется для меня в рамках модуса «там», более или менее близкого к моему «здесь», но никогда не совпадающего с ним. Следовательно, ни при каких условиях я не могу пережить в сознании богатство личности Другого. Другой не может быть полностью открыт мне даже в самых интимных отношениях.

Отчетливо переживается инаковость индивидуальности Другого в непосредственных контактах, контактах «лицом к лицу». Особую роль здесь играет взгляд — в приведенных выше словах на это обратил внимание С. Франк. Ж.-П. Сартр отмечал, что бытие Другого открывает его взгляд, «ибо у куклы нет взгляда». Глаза, — по словам X. Ортеги-и- Гассета, — «окна души» — могут сказать нам больше, чем что-либо иное, поскольку взгляд, как ничто иное, исходит изнутри. Мы видим, на что он обращен и каков он. Он не только обращен на нас изнутри, но дает почувствовать, какая за ним скрыта глубина»1. Важно, однако, то, что и в тех случаях, когда непосредственный контакт отсутствует, Другой может оставаться в моих мыслях как образ конкретного (известного мне) или абстрактного Другого, перед лицом которого я совершаю свои поступки и с которым мысленно продолжаю вести беседу: персонифицированный или анонимный Другой всегда имеется в виду.

В процессе жизни тот, кто поначалу был Другим, может превратиться для меня в Ты. Превращение Другого в Ты означает, что он стал для меня в полной мере привычным, повседневным, будь то родственник, приятель или сослуживец. Я присутствую при его жизни, она приоткрывается мне. Вместе с тем в общении с Ты я все более убеждаюсь, насколько мне не по силам во всем объеме проникнуть во внутренний мир другого, ощущаю и понимаю невозможность отождествить себя с ним. Отсюда следует, что я не могу избавиться от настороженности по отношению к нему. В общении с Ты я понимаю, что Другой может быть опасен. Дело не в том, что существует возможность, что Другой, как дикий зверь, набросится на меня, а в том, что Ты — это Ты, а стало быть, живет по-своему, своей жизнью, отличной от моей. Опасность — не обязательно нечто враждебное и злое. Она лишь таит в себе самые различные, порой взаимоисключающие возможности.

Таким образом, интерсубъективность, раскрывающаяся через отношение «Я и Другой», обнаруживает то, что можно назвать экзистенциальным напряжением общественной жизни. Качество экзистенциальности означает, что оно не есть нечто производное от конкретных типов общественной организации, а обусловлено самой природой человеческих взаимоотношений и, следовательно, сохраняется в любом обществе, как бы оно ни называлось — феодальным, социалис-

1 Ортега-и-Гассет X. Человек и люди//Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства и другие работы. М., 1991. С. 306.

439

тическим, капиталистическим и т.д. Напомним, что Ф. Ницше, задумываясь над вопросом, почему человек испытывает особую легкость в общении с природой, ответил, что это происходит потому, что «природа к нам безразлична». Общественная же жизнь не только характеризуется определенным напряжением, но во многих отношениях сама и есть это напряжение.

Своеобразным способом снятия присущего общественной жизни внутреннего напряжения являются праздники, особенно популярный во многих странах карнавал. По мнению ряда исследователей, истоки карнавала связаны с древним языческим праздником в честь бога Диониса. Дионис у древних народов символизировал стихийное, природное начало. Культ Диониса был связан со стремлением отрешиться от себя, забыть о различительном «Я» и слиться в великом и безымянном единстве с природой. В Древней Греции изображение Диониса хмельная и ощутившая полную раскрепощенность толпа возила на колеснице по улицам города. В современном карнавале люди прячут свои лица под масками и одеваются в необычные костюмы, чтобы избавиться от своего «Я». Это по сути праздник людей, немного уставших от себя и от других. Он позволяет человеку хоть на короткое время отдохнуть от себя, от своего «Я», побыть другим, на несколько часов позабыв о привычных «Ты» вокруг. С другой стороны, внутреннее напряжение межчеловеческих отношений находит свое подтверждение и одновременно способ смягчения в правилах вежливости. Очевидно, в последних не было бы никакой нужды, если бы люди не осознавали и не ощущали опасности со стороны Другого. Вежливость — не что иное, как совокупность социальных правил, позволяющих смягчить столкновения, борьбу, конфликты, а также дающих возможность постепенного сближения с Другим, хотя такое сближение не способно в принципе привести к слиянию, к тождеству «Я» и «Другого». Правила вежливости, или этикет, служат своеобразными «рессорами», призванными сгладить неровности общения. Особенно они важны в условиях скученности людей, там, где плотность населения высока. Очевидно, не случайно этикет особенно высоко ценится в Китае и Японии и почти не получил развития на необъятных просторах России. Впрочем, в условиях города необходимость соблюдения хотя бы элементарных правил вежливости осознается достаточно отчетливо, если, конечно, человек не хочет вступать в конфликт на каждом шагу.

Таким образом, понятие интерсубъективности задает образ социальной реальности, состоящий из множества «Я», каждое из которых не только уникально и неповторимо, но также субъективно и своеволь-

но, и хотя бы отчасти остается тайной для другого «Я». В результате столкновения со многими «Ты» я постепенно обнаруживаю границы своей личности; начинает прорисовываться мой конкретный человеческий облик, мое «Я». Обретает форму то смутное и абстрактное «Я», которое я раньше считал беспредельным. Я начинаю видеть себя

440

одним из многих «Ты». Общество же предстает передо мною множеством «Ты», в которых я должен признать их собственное «Я», в том смысле, что мне не дано заставить их смотреть на мир моими глазами и что они навсегда сохранят в своих мыслях и поведении то, что я не в силах предсказать и предвидеть и что может явиться для меня неожиданностью.

Признание интерсубъективности в качестве важнейшего свойства социальной реальности влечет за собой ряд следствий принципиального характера. Оно предполагает, в частности, отказ от рассмотрения социальной реальности с точки зрения «логики проекта». Под «логикой проекта» авторы XX столетия имеют в виду идущее от Просвещения и характерное для многих мыслителей XIX в. стремление разработать и предложить обществу всеобъемлющий проект общественного переустройства. В рамках «логики проекта» сам смысл изучения общества как раз и виделся главным образом в том, чтобы, познав закономерности общественной жизни, философ смог бы предложить некоторый радикальный проект будущего совершенного общества и направление пути, по которому «следует идти». Такой подход исходил из молчаливого признания того, что ученый-философ способен мысленно вынести себя «за скобки» общественной жизни, поставить себя на точку зрения, неизмеримо возвышающуюся над точкой зрения «простых» людей, и возвестить с ее высот о той дороге, по которой обществу предстоит идти. «Логика проекта» не учитывала многих обстоятельств, в частности того, что субъективность человека не может быть рассматриваема лишь как досадная и не очень значительная помеха на пути осуществления рационально обоснованного проекта.

С учетом интерсубъективности ситуация представляется совершенно по-иному. Во-первых, сам философ, несмотря на усилия по выработке объективного взгляда на общественную жизнь, не в состоянии отключиться от своей субъективности в абсолютной степени — всегда существует вероятность того, что в разработанный проект общественного переустройства может вкрасться ошибка, обусловленная особенностями личности автора или иными факторами. Степень этой вероятности резко возрастает вместе с масштабностью и глобальностью проекта, поскольку чем более от автора удалены во времени и пространстве люди, являющиеся предметом его размышлений, тем менее он способен предвидеть и ручаться за тот способ действий, который они изберут. Во-вторых, всякие глобальные социальные проекты, независимо от того, к чему стремятся их авторы, на деле лишают людей права на проявление своей субъективности. Такие проекты «решают за других», а значит, рассматривают других лишь в роли послушных винтиков, чье поведение предсказуемо, вычисляемо, т.е. программируемо. Поэтому мотив отказа от «логики проекта» связан также и с признанием важности морального значения личности, с признанием за ней права на свободу. По словам Ж.-П. Сартра, «я не могу быть уверен, что товарищи по борьбе

441

продолжат мою работу после моей смерти, чтобы довести ее до максимального совершенства, поскольку эти люди свободны и завтра будут сами решать, чем должен быть человек»1.

Разумеется, сказанное не означает, что ученый-философ, как и любой человек, не вправе строить планы на будущее. Отказ от «логики проекта» не означает также отрицания общественного идеала — представления о справедливом общественном устройстве. Только при наличии представления об общественном идеале возможно осуждение тех социальных несправедливостей, которыми полна жизнь современного человека. Однако планы, которые мы намечаем, не должны быть чрезмерно масштабными, глобальными. Их основу могут составить те процессы, которые поддаются наблюдению и охватывать круг людей, в рамках которого возможно относительно точное предвидение вариантов поведения. При обдумывании плана, как в личной жизни, так и в общественной, следует исходить из того, что любой, даже самый продуманный план окажется вероятностным, ибо его выполнение будет зависеть от субъективной устремленности многих лиц, которая может измениться по их воле в любой момент, поскольку только они, а не составитель плана, выступают полноправными хозяевами своих намерений.

Интерсубъективность, таким образом, означает, что общество всегда является состоянием радикального плюрализма, множественности. Плюрализм принимает скрытые формы в том случае, если общественная система ориентирована на подавление его открытых форм. Общество можно уподобить огромному бурлящему котлу, в котором все «варятся», но никто не желает «плавиться». Напротив, каждый стремится отстоять свою собственную субъективность. Речь при этом может идти не только о личностях, но и о народах, стремящихся сохранить свою языковую и культурную самобытность, об общественных группах, отстаивающих свои интересы, о множестве религий, ни одна из которых не допускает и самой мысли о предписанном

некоторыми теориями отмирании религиозного мировоззрения, и т.д. и т.п. Следует еще раз подчеркнуть, что речь идет не о желании (или нежелании), а о принципиальной невозможности перепоручить себя другому. Признав, что все мы такие разные и, более того, готовы отстаивать право оставаться самими собой самым решительным образом, мы должны осознать всю важность встающего перед нами вопроса: как жить вместе? Особая острота этого вопроса понятна лишь с учетом интерсубъективности, т.е. признания того, что другой столь

• же субъективен, как и я, поэтому ни один из нас не вправе выставлять требование целиком разделять убеждения, близкие и дорогие одному из нас.

СартрЖ.-П. Экзистенциализм — это гуманизм//Сумерки богов. М., 1990.

С. 332. »

Глава IV

ТИПОЛОГИЯ ОБЩЕСТВЕННОЙ ОРГАНИЗАЦИИ. ТЕОРИЯ МОДЕРНИЗАЦИИ

Любое из известных истории обществ характеризуется своей организацией, т.е. определенным способом упорядочения общественной жизни, включающим в себя структуры общественного производства, социально-классовую и политическую структуры, формы организации власти и многое другое. В XX в. в полной мере сложились предпосылки для создания универсальной типологии общественной организации, которая смогла бы охватить все многообразие существующих обществ, классифицировать их в соответствии с определенными признаками. Потребность в такого рода типологии обусловлена прежде всего тем, что в XX в. всемирная связь стран и народов в масштабах всей планеты стала особенно тесной. В развитии стран, независимо от присущих им особенностей, выявились общие черты и тенденции, характерные для развития общества в планетарных масштабах.

Особую роль в формировании общемировых тенденций играют научно-технические достижения. Достижения науки и техники, распространяясь по всему миру, вызывают к жизни определенные социальные последствия, приблизительно одинаковые во всех странах и регионах. Поэтому не случайно, что универсальная типология общественной организации в большинстве случаев строится с учетом того, на какой стадии освоения передовых научно-технических достижений находится та или иная страна или группа стран. Данный подход отчетливо представлен в получившей широкую известность теории постидустриального общества, автором которой стал американский социолог Д. Белл.

В рамках этой теории выделяются три типа общественной организации, которые одновременно являются и тремя последовательными этапами мирового развития: доиндустриальный, индустриальный и постиндустриальный. Доиндустриальный тип господствует сегодня в большинстве стран Африки, ряде стран Латинской Америки и Южной Азии. Для него характерно преобладание земледелия, рыболовства, скотоводства, горнодобывающей и других видов промышленности, связанных с непосредственной эксплуатацией и утилизацией природных ресурсов. В этих сферах деятельности занято около 70% работоспособного населения. Определяющим принципом жизнедеятельности людей доиндустриального общества является состязание человека с нетронутой, не преобразованной человеком природой.

Индустриальный тип общественной организации характерен для ряда стран Европы, государств бывшего СССР. Он основан на развитии промышленности, в частности тяжелой индустрии, на которую расходуется значительная часть имеющихся в распоряжении обще-

ства энергии и ресурсов. Целью такого общества является развитие производства товаров народного потребления для обеспечения относительно невысокого уровня жизненных удобств и комфорта. Производство характеризуется преобладанием механизации над автоматизацией (о механизации и автоматизации см. разд. 2, гл. I наст, части), стандартностью и массовостью. Согласно Д. Беллу, основным принципом индустриального общества является состязание человека с уже освоенной природой.

Постиндустриальный тип общества начинает складываться в последние десятилетия XX в. в США, Японии, ряде стран Западной Европы. Главным звеном в системе общественного производства здесь становится труд, направленный на получение, обработку и хранение информации. В силу широкого внедрения автоматизации в сферу материального производства в последней оказывается занятым значительно меньшая (по сравнению с индустриальной эпохой) доля работоспособного населения, но возрастает доля занятых в сфере услуг. Для постиндустриального общества характерно целенаправленное усовершенствование техники на основе развития фундаментальных наук. В рамках постиндустриального типа общественной организации коренным образом меняется основной принцип общественной жизни — впервые взамен отношений человека с природой на первое место выходят отношения между людьми. Это означает, что теперь от характера и качества межчеловеческих отношений зависят отношения с природой, а не наоборот, как это было в доиндустриальную и индустриальную эпохи.

Близка теории постиндустриального общества получившая известность концепция американского социолога О. Тоффлера. Тоффлер полагает, что в настоящее время человечество, прежде всего в лице развитых стран, вступило в эпоху третьей технологической волны (две предыдущие пришлись на XIX — первую половину XX в.).

Третья технологическая волна связана с широким использованием автоматики, электроники и компьютерной техники. Она предоставляет возможность в значительной мере отказаться от конвейерного и вообще массового, стандартизированного производства и перейти к производству современных продуктов в индивидуальном исполнении, учитывающем потребности и заказ конкретного потребителя. Экономика периода третьей волны требует от человека не столько простой исполнительности, не умения подчиняться, смирения с пожизненным однообразным трудом (как это было в эпоху второй технологической волны), сколько творчества, способности быстро реагировать на изменения, инициативности, коммуникабельности, разностороннего развития. В обществе, вступившем в третью'волну, резко возрастает значение образования, повышается статус широко образованных и культурных людей. В нем особое внимание уделяется проблемам воспитания, детства и старости, здравоохранения.

Оживленные дискуссии продолжаются сегодня вокруг «теории модернизации» — такое наименование получила концепция, возникшая в 70-е гг. XX столетия, хотя ее истоки можно усмотреть в работах некоторых авторов более раннего периода. Так же как теория постиндустриального общества и концепция третьей волны, теория модернизации направлена на выявление последовательных стадий общественного развития, которые одновременно являются фундаментальной характеристикой сосуществующих, но находящихся в разных фазах эволюции современных обществ. Вместе с тем теория модернизации стремится учесть всемирное разнообразие в значительно большей мере, чем это делали предшествующие стадиальные теории. В частности, особенности стран незападного мира рассматриваются в ее рамках более пристально и с гораздо большим вниманием. Именно характерное для этой теории стремление учесть особенности и многообразие факторов, характеризующих различия стран, народов, регионов, делает ее более сложной и во многом дискуссионной.

В рамках теории модернизации выделяются в первую очередь два типа общества: традиционное и современное (modern society). Процесс перехода от традиционного к современному называется модернизацией. Согласно рассматриваемой теории, модернизация в странах Запада заняла длительный период — приблизительно от первых десятилетий XIX в. до 50-х гг. XX. Эпоха модернизации в определенной мере совпадает с тем, что в концепции Д. Белла названо индустриальным обществом, т.е. обществом с преобладанием тяжелой, в большинстве случаев экологически вредной индустрией, ориентированной на массовый выпуск стандартизированной продукции и на обеспечение относительно приемлемого комфорта и качества жизни. Завершение модернизации знаменует начало перехода от «модернизма» к «постмодернизму», о котором мы будем говорить в дальнейшем.

Согласно теории модернизации традиционное общество характеризуется следующими основными чертами: зависимость организации социальной жизни от религиозных или мифологических представлений; цикличность (а не поступательность) развития; коллективистский характер общества и невыделенность персонального (личностного) начала; преимущественная ориентация на метафизические, а не на инструментальные ценности; авторитарный характер власти; отсутствие способности производить не ради насущных потребностей, а ради будущего; преобладающее распространение людей с особым психическим складом — недеятельной личности; преобладание традиции над нововведениями (инновациями).

Характеристики современного (в смысле теории модернизации) общества в значительной мере противоположны тем, которые присущи традиционному. К ним относятся: преобладание инноваций над традициями; светский (нерелигиозный) характер социальной жизни, поступательное развитие, выделенная персональность; преимуществен-

ная ориентация на инструментальные ценности; либерально-демокра- тическая система власти; наличие способности производить не ради насущных потребностей, а ради будущего; преобладание людей с активным, деятельным психологическим складом. В рамках теории модернизации понятие современного общества не равнозначно хронологической современности. Не все существующие в настоящий момент общества могут быть отнесены к современным: в некоторых из них преобладают черты традиционного, другие же перешли к фазе постсовременного общества. Особенности, определяющие лицо, дух, стиль жизни и мышления общества, отнесенного к современному типу (modern society), характеризуют термином «модернизм». К особенностям же постсовременного общества применяют термин «постмодернизм».

Перечисленные черты лишь в самом общем виде характеризуют традиционное и современное общества. Их нельзя понимать буквально. Например, невыделенность персонального (личностного) начала не означает, что в традиционных обществах нет ярких, особенных, непохожих на других людей. Они, конечно, есть, но важно то, что их социальная роль определена их способностью выражать коллективные представления. В традиционном обществе индивидуальная активность, чтобы быть социально одобренной, непременно должна получить коллективную санкцию, т.е. индивид вынужден «подавать» свою инициативу не как личную, идущую непосредственно от него, а как то, что выражает коллективные интересы. В противном случае его активность (независимо от ее действительной направленности) будет не одобрена обществом, а осуждена. Преобладание мировоззренческих ценностей над инструментальными, характерное для традиционного общества, означает прежде всего их неразделенность. В этом обществе нет четкого разделения на ценности инструментальные, т.е. регулирующие повседневное поведение и обеспечивающие успех того или иного вида деятельности, и мировоззренческие, т.е. связанные с представлением о мире. Внутренняя и внешняя цензура поведения и мышления людей неизбежно ведет к политическому авторитаризму.

Процесс модернизации складывается из двух основных составляющих: утверждения в обществе ценностей либерализма и освоения достижений современного научно-технического прогресса.

Классический либерализм складывался и утверждался в Западной Европе и Северной Америке начиная с XVII-XVIII вв. У его истоков стояли такие мыслители как, Дж. Локк, Т. Гоббс, И. Кант, Б. Франклин, Ж.-Ж. Руссо и др. В наши дни принято различать политический и экономический либерализм. Однако правомерно говорить и о либерализме в общем смысле — как единой социально-философской концепции, охватывающей все стороны общественной жизни.

Либерализм в широком смысле — учение, принимающее в качестве основного приоритета права и свободы личности. Это учение настаивает на таком общественном устройстве, которое способно максимально

446

обеспечить свободу индивида. Согласно либерализму, в обществе самостоятельных и свободных людей установится острое соперничество между индивидами, но это соперничество будет не ослаблять общественное целое, а, напротив, укреплять и усиливать его, обеспечивая динамичное общественное развитие. Каждый человек будет стремиться наиболее целесообразным путем реализовывать свои собственные интересы, но совокупность усилий отдельных индивидов даст в качестве итога мощный импульс для плодотворного развития общества в целом. Классический либерализм исходит из допущения (как выяснилось, отчасти чрезмерно абстрактного), что огромное большинство людей в условиях свободы устремит свою энергию не на разрушительные, а на созидательные цели, поскольку разумность человека убеждает его в том, что разрушение не в его интересах. К меньшинству, направляющему свои силы на разрушение, всегда могут быть приняты меры в соответствии с законом.

Важнейшее положение либерализма состоит в том, что общество

вцелом, в лице прежде всего государства, не может нарушать права и свободы личности, рассматривая ее лишь в качестве средства для достижения общественных или государственных целей. Либерализм — это тенденция к ограничению вмешательства государства в частную жизнь граждан. Поэтому государство не вправе также опекать своих граждан, подобно тому как родители опекают малолетних детей. По отношению к личной жизни граждан, так же как и по отношению к экономической (рынку), государство классического либерализма выступает в роли «ночного сторожа», т.е. вмешивается только в исключительных и самых опасных случаях. Для либерализма важна не только частная собственность сама по себе, а автономия частной собственности от государственной власти. Либерализм резко отрицательно относится к такому положению, когда причастность к государственной и политической власти обеспечивает выгодные позиции в присвоении собственности. Поэтому в либеральных концепциях предусматриваются средства к недопущению или, по меньшей мере, ограничению возможностей использования выгодных позиций в государственном управлении или в структурах политической власти для личного обогащения.

Впроцессе модернизации ценности либерализма все более утверждаются в сознании членов общества, становятся отправными для способа общественной организации. В реальной практике либерализм

вбольшинстве случаев воплощается в жизнь с теми или иными отклонениями по сравнению с тем, как он виделся его основоположникам. Поэтому в модернизировавшемся обществе принципы либерализма существуют чаще всего не как реальная практика, а именно как ценности, принимаемые и отстаиваемые большинством людей.

Согласно теории модернизации первыми прошли по пути модернизационных преобразований страны Запада. Для утверждения прин-

447

ципов либерализма, как и для реконструкции экономики и развития науки и техники, потребовались значительные усилия и время. Вместе с тем модернизация западных стран была продиктована внутренними импульсами, поскольку и принципы либерализма, и научно-техни- ческие достижения явились продуктами культурного творчества самого Запада. В отличие от этого модернизационные процессы в незападном мире осуществлялись в основном как ответ на вызовы Запада. Поэтому теория, о которой идет речь, рассматривает модернизацию незападных обществ как отраженную, или вторичную. В этой связи такая модернизация, как правило, оказывается догоняющей, т.е. предполагает следование по тому пути, который западными странами уже пройден. Отраженная модернизация может быть либо полной, либо частичной. Полная модернизация захватывает все сферы общественной жизни, частичная — лишь некоторые.

Ярким примером полной модернизации является Япония, совершившая в период после второй мировой войны модернизационный скачок от традиционного общества к современному. Вместе с тем японская модернизация относится к типу отраженной модернизации, поскольку ее первоначальный импульс был заимствован извне, а некоторые преобразования в послевоенное время были осуществлены под прямым контролем и при поддержке Запада, прежде всего США. Частичную модернизацию осуществляет в настоящее время Китай, где ведется активная работа по модернизации производства и развитию рыночных отношений, в то время как политическая система остается традиционно авторитарной. В свете теории модернизации процессы, имевшие место в бывшем Советском Союзе на протяжении практически всей его истории, также предстают в качестве отраженной и частичной модернизации. В рамках советской модернизации главные силы были брошены на реконструкцию производства. Политическая же и экономическая системы строились при этом на принципах, практически полностью противоположных либерализму. Отраженный характер советской модернизации, т.е. осуществление ее в ответ на вызовы Запада, ярко проявлялся, например, в лозунге «догнать и перегнать», подразумевавшем соревнование с западными странами.

Исследование в свете теории модернизации процессов, происходящих в современной России, как и в других странах постсоветского пространства, является исключительно актуальной задачей. Кроме того, можно взглянуть с позиций данной теории и на прошлое России (как и других стран) на протяжении трех последних столетий. Тогда, например, реформы Петра I предстанут в качестве первой значительной попытки модернизации, либеральные мероприятия Екатерины II и Александра I, реформы Александра II, деятельность Временного правительства — последующими этапами модернизации российского общества, в той или иной степени удачными или неудачными, направленными на те или иные стороны общественной жизни.

448

Глава V

МОДЕРНИЗАЦИЯ И ЛОКАЛЬНЫЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ.

МОДЕРНИЗМ И ПОСТМОДЕРНИЗМ

Все ранее рассмотренные теории (теория постиндустриального общества, третьей волны, модернизации), как и целый ряд других, следует отнести к теориям стадиального типа. В них ставится задача выделения таких способов общественной организации, которые одновременно являются и стадиями всемирно-исторического развития. Однако в XX в. немалое распространение получила и теория иного типа — теория локальных цивилизаций. Особая заслуга в ее разработке принадлежит английскому историку и философу А. Тойнби, о котором мы уже упоминали (см. гл. II настоящего раздела). Теория локальных цивилизаций радикально отличается от теории стадиального типа по способу подхода к всемирной истории, по взгляду на соотношение истории человечества и истории отдельных регионов и стран. Целесообразно сопоставить основные положения двух типов теорий. Во многих отношениях эти положения являются прямо противоположными.

Так, согласно теории всемирно-исторических стадий история человечества представляется единой, поэтому все страны и народы в той или иной форме проходят одни и те же стадии исторического развития. Теория локальных цивилизаций исходит из противоположного тезиса: истории человечества как изначально единого процесса не существует, а есть лишь история возникновения, развития и упадка отдельных локальных цивилизаций. История человечества складывается из своеобразной истории отдельных цивилизаций. Отметим, что некоторые сторонники концепции локальных цивилизаций полагают, что представление о единых для всего мира стадиях развития есть результат неправомерного переноса особенностей истории Запада на весь мир. Теории стадий всемирно-исторического развития в большинстве случаев исходят из положения, что исторический прогресс имеет место в истории человечества как единого целого. Теория локальных цивилизаций, напротив, утверждает, что прогресс может иметь место прежде всего в рамках локальных цивилизаций на восходящей стадии их развития. Из теорий всемирных стадий следует, что главная миссия национального государства состоит в том, чтобы способствовать общечеловеческому прогрессу, поступательному развитию всего человечества. Согласно же теории локальных цивилизаций государство должно заботиться о сохранении и развитии собственной цивилизации, т.е. той, к которой принадлежит данная страна.

Очевидно, что по приведенным пунктам концепция всемирностадиального типа и концепция локальных цивилизаций несовмести-

449

29-781

мы друг с другом: если принимается одна, то отвергается другая. Поэтому неудивительно, что в советское время, когда господствующей являлась так называемая «пятичленка», идея о локальных цивилизациях полностью отвергалась.

Концепция «пятичленки», подразумевавшей пять последовательных стадий всемирно-исторического развития («способов производства», или «общественно-экономических формаций») — первобытнообщинный строй, рабовладение, феодализм, капитализм, коммунизм, — возникла как упрощенная И. Сталиным версия учения К. Маркса. Однако и у самого К. Маркса, при том что его концепция была более глубокой по сравнению с упрощенной сталинской (К. Маркс внимательно изучал, например, так называемый азиатский способ производства, который никак не вписывается в сталинское пятичленное деление), преобладающим был стадиальный подход, исходивший из приоритета всемирной истории над историей локальной. В современной отечественной философской литературе также не найдено компромисса между сторонниками стадиального («формационного») подхода и сторонниками теории локальных цивилизаций. Надо учесть также, что предшественницей современных дискуссий вокруг локаль- но-цивилизационной концепции явилась дискуссия XIX в., когда полемика разгорелась относительно концепции, выдвинутой Н.Я. Данилевским (см. гл. «Владимир Соловьев»).

Важными сторонами современного понятия локальной цивилизации являются многообразие, многоуровневость, многоплановость и масштабность. Локальная цивилизация — это масштабное, сложно организованное предприятие, включенное в мировое целое самым непосредственным образом и оказывающее существенное влияние на это целое. Эти качества понятия цивилизации отчетливо представлены в определении, которое дает С. Хантингтон: «Мы можем определить цивилизацию как культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей. Следующую ступень составляет уже то, что отличает род человеческий от других видов живых существ. Цивилизации определяются наличием общих черт объективного порядка, таких, как язык, история, религия, обычаи, институты, а также субъективной самоидентификацией людей. Есть различные уровни самоидентификации: так, житель Рима может характеризовать себя как римлянина, итальянца, католика, христианина, европейца, человека западного мира. Цивилизация — это самый широкий уровень общности, с которой он себя соотносит. Культурная самоидентификация людей может меняться, и в результате меняются состав и границы цивилизации»1.

Очевидно, что та или иная страна, взятая в определенную эпоху,

1 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций?//Полис. 1994. № 1. С. 33.

450

либо принадлежит к одной из сосуществующих цивилизаций, либо тяготеет к одной из них, либо, наконец, сама по себе представляет отдельную цивилизацию, является страной-цивилизацией.

Думается, что, например, Россия целиком вписывается в рамки определения С. Хантингтона. В самом деле, самоидентификация большинства россиян, скорее всего, имеет своим пределом именно принадлежность к России. Во всяком случае, трудно ожидать, что «типичный представитель» российского общества осознает себя «человеком Запада», впрочем, как и «человеком Востока». Идентификация себя в качестве россиянина является предельным уровнем, за которым следует отождествление себя с представителем человечества в целом. Отнюдь не случайно, что во всем огромном массиве литературы, посвященном России, едва ли найдется какая-либо значительная публикация, в которой бы однозначно признавалась принадлежность России к какой-либо из цивилизаций — западной или восточной. Даже для самых горячих российских западников российская «западность» выступала и выступает в качестве проекта наиболее предпочтительного будущего, а не в качестве очевидности и данности. В работах зарубежных исследователей за Россией, как правило, закрепляется самостоятельное место во всемирном целом. Зарубежные авторы, независимо от своего отношения к России — положительного или отрицательного, — отводят ей роль значительного и самостоятельного фактора мировой жизни. Так, М. Лернер подчеркивает основные заслуги О. Шпенглера и А. Тойнби: «Они упорно отстаивали тезис о том, что великие цивилизации мировой истории — ...Западная Европа, Россия, исламский регион, Индия, Китай или Америка... каждая из них имеет свою личную судьбу, свою собственную жизнь и смерть и у каждой есть свое сердце, своя воля и свой характер»1.

Очевидно, что события последних лет привели к расширению границ западной цивилизации: в ее состав вошли или находятся в стадии вхождения некоторые восточноевропейские страны. Однако надо иметь в виду, что модернизация по западному образцу отнюдь не всегда совпадает с процессом вхождения в состав цивилизации Запада. Так, например, Турцию или Японию принято считать странами, «продвинутыми» в модернизационном отношении. Однако сколь бы далеко ни продвигались эти страны по пути усвоения элементов западного образа жизни, общественных отношений, западных технологий и т.п., они едва ли смогут стать органическими частями западного мира, — впрочем, такая задача, видимо, перед ними и не стоит. То же можно сказать о России: современные модернизационные процессы не следует путать с превращением страны в общество, целиком идентичное западному. Последний тезис не может быть истолкован в пользу кон-

1 Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. Образ жизни и мысли в Соединенных Штатах сегодня: В 2 т. М., 1992. Т. 1. С. 75.

451

цепций исключительности и изоляционизма. Однако при нормальном протекании процессов модернизации (т.е. если не произойдет чего-то чрезвычайного) Россия останется Россией, занимая свое собственное место в составе мирового сообщества и целиком не сливаясь ни с западной, ни с какой-либо иной цивилизацией. Признание цивилизационной множественности современного мира вплотную подводит нас к понятию постмодернизма.

Под постмодернизмом принято понимать образ жизни и мысли, особый духовный настрой, характерный для тех обществ, которые завершили стадию модернизации. Это «постсовременное» общество (postmodern society). В стадию постмодернизма, согласно теории модернизации, вступили западные страны начиная с 70-х гг. XX в., а также те страны незападного мира, которые нашли в себе творческие силы для осуществления модернизации на собственной основе. Модернизация на собственной основе, в отличие от отраженной и догоняющей модернизации, предполагает учет национальных и цивилизационных особенностей данной страны, бережное отношение к традициям, культурному своеобразию и самобытности. «Постсовременное» общество вообще сближает черты «современного» общества (modern society) и традиционного общества, является их своеобразным синтезом. В рамках постмодернизма радикально (по сравнению с модернизмом) меняется отношение к прошлому, к традиционному, «несовременному» — оно не отвергается, а органически входит в состав современности, занимая в ней достойное место.

По мнению отечественных исследователей, «постсовременное» общество «включает в себя: ориентацию на новое с учетом традиции; использование традиции как предпосылки модернизации; светскую организацию социальной жизни, но значение религии и мифологии в духовной сфере; значение выделенной персональное™ и вместе с тем одобрение и использование имеющихся форм коллективности; сочетание мировоззренческих и инструментальных ценностей; демократический характер власти, но признание авторитетов в политике; эффективную производительность, но ограничение пределов роста; совмещение психологических характеристик человека традиционного и современного общества; эффективное использование науки при осуществлении традиционных ценностных легитимации1 социального выбора»2. Таким образом, постмодернизм противоположен модернизму в своем отношении к традиционному, немодернизированному обществу. В этой связи постмодернистский способ мышления не принимает многие из стереотипов, сложившихся в эпоху Просвещения и ставших опорными точками для модернизма. Эпоха постмодернизма

1 Легитимация — здесь: оправдание, обоснование.

свободе. СПб., 1995. С. 227. Модернизация: От равенства к

~л«~ /*ТТ*Г 1ПГ»г /^ ~i-t>*

452

стремится избегать того, что в ее глазах представляется «экстремизмом Просвещения», в частности преобразовательских амбиций Просвещения и связанной с ними «логики проекта» (см. гл. III настоящего раздела). Постмодернизм избегает вызывающе резкого отрицательного отношения к средневековью, религии, авторитету, к культурам, не освоившим достижения Запада, к сельскому укладу жизни и т.д.

В качестве примера постмодернистского подхода приведем рассуждения Х.-Г. Гадамера об авторитете. Он, в частности, отмечает, что «устанавливаемая Просвещением противоположность между верой в авторитет и использованием собственного разума сама по себе вполне оправдана. Авторитет, если он занимает место собственных суждений, и в самом деле становится источником предрассудков. Однако это не исключает для него возможности быть также источником истины; эту-то возможность и упустило из виду Просвещение. Отвержение всех авторитетов привело к искажению самого понятия авторитета. Если исходить из просвещенческого понимания разума и свободы, то в понятии авторитета на первый план может выступить лишь простая противоположность разуму и свободе, слепое повиновение Однако сущность авторитета не содержит в себе ничего подобного. Авторитет личности имеет своим последним основанием вовсе не акт подчинения и отречения от разума, но акт признания и осознания — осознания того, что эта личность превосходит нас умом и остротою суждения, а значит, ее суждения важнее наших, то есть обладают большим достоинством, чем наши собственные. С этим связано то, что никто не приобретает авторитета просто так, его нужно завоевы-

вать и добиваться. К слепому повиновению приказам этот правильно понятый смысл авторитета не имеет вообще никакого отношения... (вы-

делено мною. — В.Ш.). В этом и заключается существо авторитета, на который могут притязать воспитатель, руководитель, специалист»1.

На примере рассуждений немецкого философа легко проследить, каким путем постмодернизм производит реабилитацию понятий, отвергнутых Просвещением. Такая реабилитация весьма характерна для постмодернизма. Обратим внимание и на то, что если эпохе модернизма свойственна своеобразная тирания большинства, то для постмодернизма характерна пристальная забота о соблюдении прав самых разнообразных меньшинств - от политических, национальных, религиозных и т.д. до сексуальных. Он также стремится избегнуть и характерного для искусства эпохи модернизма вызывающе резкого противостояния искусству классическому.

Вообще говоря, понятие постмодернизма, кроме социально-фи- лософского, имеет богатое эстетическое содержание. Говоря более точно, философские, социальные, литературные и эстетические аспекты слиты в нем в неразрывное единство. Постмодерн противостоит

ГадамерХ.-Г. Истина и метод. М, 1988. С. 331-333.

453

модерну в том отношении, что отрицает всякую претензию какоголибо направления в искусстве (как и в любой другой сфере) считаться единственно верным или наиболее передовым. В такого рода претензиях усматривается неправомерная попытка навязать другим собственные вкусы, предпочтения, пристрастия. Постмодернизм вообще отказывается от выстраивания всех явлений по одной линии: от «неправильного» к «правильному», от «отсталого» до «передового» («модерного») и т.д. Так, например, образ жизни и обычаи североамериканских индейцев, представляющиеся с точки зрения модернизма отсталыми и не заслуживающими внимания, с точки зрения постмодернистского стиля мышления, напротив, нуждаются прежде всего во внимании и защите. Для постмодернизма характерно признание «одновременности разновременного», т.е. того, что многие из существующих ныне явлений не являются «модерными», но необходимо исходить из факта их существования или, во всяком случае, не уповать на их исчезновение или уничтожение.

В глазах тех авторов, которые не разделяют точку зрения постмодернизма, он нередко выглядит как отказ от поиска истины, как своего рода капитуляция науки перед сложностью современного мира. Порой постмодернизм воспринимается и как простой каприз интеллектуалов Запада. Сами же сторонники постмодернизма, естественно, думают подругому. Так, по словам одного из теоретиков постмодернизма, В. Вельша постмодерн — это «состояние радикальной плюральности». Он также отмечает, что «наша реальность и жизненный мир стали «постмодерными». В эпоху воздушного сообщения и телекоммуникации разнородное настолько сблизилось, что везде сталкивается друг с другом; одновременность разновременного стала новым естеством. Общая ситуация симультанное™1 и взаимопроникновения различных концепций и точек зрения более чем реальна. Эти проблемы и пытается решить постмодернизм. Не он выдумал эту ситуацию, он лишь только ее осмысливает. Он не отворачивается от времени, он его исследует»2.

ЛИТЕРАТУРА

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М, 1990.

Васильев Г.Г. Социокультурная эволюция и социальное управление. М.,

1997.

Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.,

1996.

Козловский В.В., Уткин А.И., Федотова В.Г. Модернизация: от равен-

ства к свободе. СПб., 1995.

Леонтовм В.В. История либерализма в России. М., 1995.

1 Симультанность — одновременность.

2 Цит. по: Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. М., 1996. С. 203. Постмодернизм.

454

Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. Ортега-и-Гассет X. Человек и люди//Ортега-и-Гассет X. Дегуманиза-

ция искусства и другие работы. М., 1991.

Осипов Ю.М. Теория хозяйства. Т. 1: Общие основания. М., 1995. Смирнова Н.М. От социальной метафизики к феноменологии «есте-

ственной установки». М., 1997.

ТойнбиА. Постижение истории. М., 1991.

ТойнбиА. Цивилизация перед судом истории. М.—СПб., 1996. Межуев В.М. Российский путь цивилизационного развития//Альманах

центра общественных наук. М., 1997. № 3.

Шаповалов В. Ф. Булгаков как социолог//Социс. 1993. № 10. Шаповалов В.Ф. Либеральное государство и универсализм культуры//

Социс. 1995. № 8.

Шаповалов В.Ф. Россия как цивилизация//Альманах центра общественных наук. М., 1997. № 3.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ

1.В чем состоят предпосылки научного изучения общества? Про комментируйте мысль С.Н. Булгакова о том, что при научном изуче нии общества «личность погашается ради совокупностей».

2.По каким параметрам философское знание об обществе отли чается от собственно научного?

3.В чем состоит прием искусственного изолирования отдельной части или аспекта реальности? В чем значение и ограниченность этого приема?

4.Назовите характерные черты классического подхода к рассмот рению общества.

5.Охарактеризуйте две основные разновидности классического подхода, представленные взглядами Г. Гегеля и К. Маркса.

6.Как по-вашему, в каких границах оправдана абстракция «эконо мического человека»?

7.Что означает поворот к человеку, происшедший в социальной философии XX в.?

8.Какие недостатки классического подхода были подвергнуты критике К. Поппером в книге «Открытое общество и его враги»? Что означает «холизм» в терминологии К. Поппера?

9.В чем причины просветительского обожествления общества в ущерб отдельной личности?

10.Оцените идею просветителей о радикальном добре в челове ческой природе

11.Сформулируйте понятие интерсубъективности. Почему интер субъективность направлена на преодоление субъектно-объектного подхода к общественной жизни?

12.В чем смысл понятия «Другой»? Можно ли считать Другого одним из объектов моего воздействия, наряду, например, с предме тами неодушевленной природы?

455