41. Концепция круговорота элит в.Парето.

Существенный элемент социальной системы составляет, согласно Парето, социальная гетерогенность, которая предопределяется изначальным неравенством индивидов. Особенность той или иной социальной группы зависит от природных способностей и талантов ее членов, а это, в свою очередь, определяет общественное положение группы на той или иной ступени общественной • лестницы. Тем, кто имеет «высший показатель в своей области деятельности, мы даем название элиты» [10, vol. 2, р. 530], писал Парето. Элита — это избранная часть населения, остальная его часть лишь «приспосабливается к полученным от нее стимулам» [Ibid., vol. 1, p. 168]. В свою очередь элита подразделяется на две части: одна прямо или косвенно принимает участие в управлении обществом («правящая элита», или «правящий класс»), а другая не участвует в управлении и подвизается в художественной или научной сферах («неуправляющая элита») [Ibid., vol. 2, p. 531].

Элита и неэлита образуют соответственно высший и низший слои общества. Представители низов, наиболее одаренные из них, «поднимаются вверх», пополняя ряды правящей элиты, члены которой в свою очередь, деградируя, «опускаются вниз», в массы. Здесь обнаруживается идейное родство концепции Парето с концепциями Тарда, Лебона, Моски: деление общества на изобретателей и подражателей (Тард), на вождей и толпу (Лебон), на господствующий и подчиненный классы (Моска).

Происходит циркуляция, или круговорот, элит — процесс взаимодействия между членами гетерогенного общества, которое представляется Парето в виде пирамиды с элитой на ее вершине. Элиту характеризует высокая степень самообладания и расчетливости, умение видеть слабые и наиболее чувствительные места в других и использовать их для своей выгоды, в то время как массы обычно запутываются в сетях эмоций и предрассудков. Это оправдывает «разделение общества на две части. Те, в ком преобладает знание, управляют и руководят теми, в ком преобладают чувства, так что в конце концов их действия оказываются энергичными и мудро направляемыми» [Ibid., p. 351).

Парето указывает на два главных качества управляющих: умение убеждать, манипулируя человеческими эмоциями, и умение применять силу там, где это необходимо. Эти способности являются взаимоисключающими. Правительства правят, либо применяя силу, либо при помощи соглашательства и уговоров. «Согласие и сила являются инструментами управления на всем протяжении истории» [Ibid., p. 678].

Парето развивает идею об управлении массами путем манипулирования их чувствами при помощи идей, подчиняющих массы интересам правящих классов. «Политика правительства тем эффективнее, чем успешнее оно использует эмоции» [Ibid., p. 676]. Искусное применение этого принципа может, по Парето, объяснить любой политический успех. Ибо в ходе политической истории быстро обнаруживается, что одних методов убеждения недостаточно, чтобы правящий класс мог сохранить власть. Он должен уметь вовремя применить силу. Поэтому обличительная критика Парето направлена против сентиментальных идеологий либерализма с их проповедью гуманности, компромиссов и т. п. Будучи неспособной применить силу, правящая элита деградирует и вынуждена уступать свое место другой, обладающей большей решительностью и способной прибегнуть к насилию. «История является кладбищем аристократии» [Ibid., p. 538]. Ключ к объяснению взлетов и падений правящих классов, их возвышения и упадка находится, согласно Парето, во взаимоисключающем характере двух типов правления.

Механизмом, посредством которого происходит обновление правящей элиты в мирное время, является социальная мобильность. Чем более «открыт» правящий класс, тем крепче его «здоровье», тем более он способен сохранить свое господство. Чем более он замкнут, тем сильнее тенденция к упадку, «правящий класс обновляется не только численно, но и, что гораздо важнее, качественно, путем пополнения своих рядов из низших классов. Они приносят с собой энергию и пропорции «остатков», необходимые для удержания власти. Правящий класс восстанавливается, и своих наиболее разложившихся членов» [Ibid., p. 539].

За исключением полностью замкнутой элиты, становящейся кастой, правящая элита обычно находится в состоянии постоянной медленной трансформации. Если циркуляция элит происходит слишком медленно, в высших слоях скапливаются элементы, олицетворяющие бессилие, разложение и упадок. Эти слои теряют психические качества, обеспечивающие их элитарное положение, и пасуют перед необходимостью применить насилие. Среди низших же слоев возрастает число индивидов, обладающих качествами, необходимыми для управления обществом. Они способны захватить власть при помощи насилия. Однако новый правящий класс в свою очередь со временем трансформируется в бессильный, загнивающий и утрачивает способность управлять. Вновь окрепнуть он может, либо черпая силы из низших классов, либо уничтожая физически разложившихся, ставших ненужными членов элиты. Если же, несмотря на эти меры, в низших классах скапливаются индивиды, превосходящие своими достоинствами высшие классы, наступает эпоха революции, смысл которой, по мнению Парето, состоит в обновлении состава правящей элиты, пополнении необходимых для управления психических сил и восстановлении таким образом общественного равновесия.

Циклы подъема и упадка, возвышения и падения элиты являются, по убеждению Парето, необходимыми и неизбежными. Чередование, колебание, смена элит являются законом существования человеческого общества. Что лежит в основе этого закона?

Паретовская теория исходит из утверждения, что круговорот элит происходит вследствие чередования в них «остатков» первого и второго классов. Каждой элите соответствует определенный стиль правления. Инстинкт «комбинаций» обусловливает использование убеждения и обмана, хитроумных средств одурачивания масс, введения их в заблуждение.

Инстинкт «постоянства агрегатов» обусловливает противоположные качества правителей. Они агрессивны, авторитарны, склонны к применению насилия, подозрительно относятся к манипулированию, маневрированию и компромиссам. Если первый тип правителей живет только настоящим, то второй устремлен в будущее. Правители фабрикуют идеалы, светские и религиозные, их цели простираются далеко вперед. Посвящение индивида служению обществу, подчинение индивидуальных интересов общественным, мужество и постоянство в следовании этим идеалам — таковы характерные личностные черты и духовные ценности этого типа правителей.

Правителей, у которых преобладают «остатки» «комбинаций», Парето называет «лисицами», а тех, у которых преобладают «остатки» «постоянства агрегатов», — «львами». «Лисицы» — символ хитрости, коварства, вероломства; «львы» — символ силы, упорства, непримиримости, мужества.

В области хозяйственной и финансовой деятельности «лисицам» и «львам» соответствуют типы «спекулянтов» и «рантье». «Спекулянт», согласно Парето, — прототип бизнесмена, ловкого воротилы, комбинатора, предпринимателя, стремящегося к наживе. Он погружен в рискованные комбинации, не знает угрызений совести, добивается успеха любой ценой. «Рантье» — его полная противоположность. Это робкий вкладчик, живущий на фиксированные доходы, боящийся ступить шаг, чтобы не повредить своему капиталу и не пострадать самому. Преобладание в обществе «рантье» — свидетельство стабилизации общества, переходящей затем в загнивание. Преобладание «спекулянтов» предопределяет развитие в социальной и экономической жизни.

Чередование экономических и политических циклов связано в концепции социального равновесия Парето с циклами духовного производства — интеллектуального, религиозного, художественного и т. п. Здесь происходит ритмическая смена периодов веры и скептицизма, в основе которых в конечном счете лежат «остатки» первого и второго классов. Когда в психике индивидов усиливаются «остатки» первого класса и соответственно ослабевают «остатки» второго класса, изменяется пропорция «остатков» в определенных социальных группах. Такие группы недовольны окружающей действительностью, критически относятся к существующим порядкам и господствующим ценностям. Стремясь создать свои научно обоснованные и логически выдержанные теории и программы, они считают это расчищением пути разуму, освобождением от предрассудков. Но когда эти псевдоинтеллектуальные теории одержат верх, в обществе неизбежно возникнет противоположное течение духовной жизни. Индивиды, в которых усилились чувства «постоянства агрегатов», критикуют показную логичность и разумность новых теорий, выискивая в них ошибки и несоответствия. Так возникают антиинтеллектуальные, интуитивистские и мистические теории, постепенно вытесняющие позитивизм и рационализм.

Теория «круговорота элит», подобно теории общественной активности, строилась Парето не на основе анализа общественных отношений и социальных институтов, а на основе исследования врожденных биопсихических свойств индивидов. Первичными в его концепции власти являются личностные черты правителей, которыми они обладали еще до того, как заняли элитарное положение в обществе. Пытаясь поставить вопрос о соотношении биологической и социальной дифференциации, Парето считал, что капиталистическая экономика в условиях, благоприятствующих ее развитию, предоставляет простор для свободного продвижения в верхи общества лучших его представителей и воспроизводства его структуры в соответствии с биопсихическими качествами индивидов. Итальянский социолог не предполагал, что обладание необходимыми для управления личностными качествами — лишь одно из условий возникновения института господства, притом не главное и не решающее. В действительности же конкуренция регулируется институтом капиталистической частной собственности. Индивиды вступают в борьбу, уже будучи включенными в определенную систему общественных отношений, обладая преимуществами, обусловленными положением, занимаемым ими в обществе. Главный фактор политического успеха и отбора «лучших» из числа претендентов на власть — сила тех политических классов и группировок, которые стоят за этими претендентами.

Политические, идеологические и экономические изменения в обществе не являются простым следствием изменений в личном составе правящего меньшинства, как считал Парето. Процесс «циркуляции элит» в действительности выражает глубокие общественные процессы, прежде всего социально-экономического характера. Политические изменения происходят тогда, когда правящие группировки не в состоянии разрешить социально-экономические проблемы, возникающие в ходе общественной практики, и вынуждены прибегнуть к политическому маневрированию.

Рассуждения Парето относительно функционирования элит не опирались на анализ реальных массовых общественных сил, не были конкретизированы в соответствии с отдельными историческими эпохами, акцентировали внимание на внешних формальных сходствах различных типов правления, подводимых под общую схему. Абсолютизируя общие черты функционирования элит власти в антагонистическом обществе, Парето не учитывал того, что разные исторические периоды выдвигают перед власть имущими разные требования, под влиянием которых дифференцируются, расслаиваются правящие группы, формирующиеся на основе исторически изменяющихся критериев.

Итальянский социолог нарисовал отталкивающий в своем цинизме образ истории, состоящий из картин насилия, афер, преступлений, дворцовых комбинаций и грызни претендентов на власть. Гуманизм в этих условиях не более чем предрассудок или идеология самоуничижения; будущее находится в руках политиков, лишенных совести, не задумывающихся об общественных последствиях своих действий, лишь бы они вели к желаемой цели. Общественное равновесие может обеспечить только такая элита, которая может извлекать выгоду из власти, не брезгует никакими средствами, в любом случае заботясь только о своих собственных интересах. «Цель оправдывает средства», — повторял Парето афоризм Макиавелли, которого он ценил значительно выше любых современных авторов.

Общественно-историческая концепция Парето глубоко пессимистична. История в его представлении обречена на вечно повторяющиеся циклы, в смене которых нет никакого заметного прогресса: восходящая часть кривой является «причиной» или условием ее нисходящей части — не более.

Как справедливо заметил один из исследователей Парето, его пессимизм не может быть объяснен меланхолическим темпераментом [7, р. 161]. Он объясняется крушением политических идеалов тех общественных слоев, к которым относился итальянский социолог. Вот почему Парето сделал своей программной установкой исторический пессимизм, перерастающий в политическую идеологию консерватизма, идеализирующего насилие.

«Трактат...» Парето увидел свет во время первой мировой империалистической войны и не нашел в Италии соответствующего «социологического» читателя. Во Франции господствующие позиции занимала школа Дюркгейма, отстаивающая совершенно иные теоретические позиции. Позже тот факт, что фашисты провозгласили Парето своим духовным отцом, отталкивал от него либерально настроенные круги.

Признание пришло к итальянскому социологу в Америке. В начале 30-х годов Лоуренс Хендерсон, известный биохимик, организовал в Гарвардском университете семинар по изучению концепций Парето, в котором приняли участие такие в будущем известные социологи, как Толкотт Парсонс, Роберт Мертон, Джордж 'Хоманс, Уильям Уайт, Клайд Клакхон и др. В 1935 г. «Трактат ...» был издан на английском языке, причем, как отмечает Л.Козер, «труды Парето читали как буржуазный ответ Марксу или как его консервативный функционалистский эквивалент» [8, р. 423].

Социологи более «левых» политических взглядов резко критиковали Парето за политический макиавеллизм, фашизм, несовременный способ мышления. Э. Богардус и Ф. Хауз писали, что основные идеи Парето гораздо раньше и лучше были выражены Дарвином, Джеймсом и Самнером [8, р. 423—424]. Однако посвященные Парето монографии, написанные Хендерсоном, Хомансом и Куртисом и прежде всего Парсонсом, сделали свое дело. Глава школы структурного функционализма считал Парето одним из наиболее выдающихся мастеров социальных наук, заявив, что в «Трактате..» нет ничего существенного, будь то на методологическом и теоретическом уровне, что... должно было быть отброшено [12, р. 300].

Представители структурного функционализма восприняли и переработали паретовскую теорию социального действия, а также концепцию общества как системы, находящейся в состоянии равновесия. Введенное им понятие равновесия (eqilibrium) заняло видное место в структурно-функциональном анализе в качестве .1 одного из основных понятий и отправных пунктов исследования. Паретовский системный подход к обществу способствовал развитию той социологической традиции, согласно которой главными проблемами считались проблемы стабильности социальной системы. Структурные функционалисты считали заслугой Парето и отрицание простого однолинейного причинно-следственного отношения в пользу совокупности переменных, находящихся в состоянии функционального взаимодействия. Идея взаимодействия была направлена Парето против концепции социального детерминизма и хорошо вписывалась в контекст теоретических поисков западной социологической мысли. Столь же высоко оценивают западные экономисты вклад Парето в экономическую теорию, считая его одним из основателей современной политэкономии [6].

Сам Парето считал наибольшим своим вкладом в социальную мысль теорию «остатков» и дериватов. Иррационалистическая концепция личности, интегрированная в концепцию нелогического действия, в общих чертах ставила проблемы психологии подсознания. Это находит отклик в современной западной социальной психологии, в трактовке таких явлений, как извращенное сознание, механизм рациональности, функционирование предрассудков, авторитарная личность и др.

Весьма популярна среди современных западных политологов паретовская концепция идеологии. Понимание идеологий как произвольных теоретических построений, призванных маскировать и рационализировать предрассудки и эмоции, подчеркивает важную социальную роль систем верований. Положение, что человек руководствуется эмоционально окрашенными верованиями, не вдаваясь в рассуждения об их истинности или ложности, широко используется в методах пропаганды.

Пожалуй, наибольшее внимание в паретовской социологической системе привлекала теория элит, послужившая отправным пунктом для многочисленных исследований механизмов власти с самых различных теоретических позиций [2]. Эта теория, взятая в контексте всех его теоретических воззрений, дает основания считать ее автора провозвестником политических режимов фашистского типа. Желая того или нет, Парето отразил в своих трудах кризисные тенденции общественной жизни Западной Европы, развитие которых привело к фашизму. Концентрация внимания на проблемах политической борьбы, идея биологического отбора правящей элиты, обоснование применения грубой силы, попирающей законность, критика рационалистического подхода к политике, подчеркивание значения иррациональных слепых эмоций — все это перекликается с идеями, положенными в основу писаний официальных фашистских теоретиков.

«Трактат...» был задуман как «гигантское возражение» [11, р. 77] Марксу. Отрицая заслуги Маркса в политэкономии, Парето придавал большое значение Марксу как социологу, подчеркнувшему роль классовой борьбы в истории. Однако Парето был решительным противником научного социализма и резко критиковал исторический материализм, который ошибочно считал «экономическим материализмом». Последний, по мнению Парето, содержал ту ошибку, что представлял взаимодействие как соотношение причины и следствия [10, vol. 1, p. 500]. Если обобщить способы «опровержения» марксизма, применяемые Парето, то можно сказать, что он стремился представить марксистскую теорию одним из частных случаев своей «более широкой» концепции. Учение о классовой эксплуатации должно было быть растворено в более «широкой» концепции чередования элит, классовые различия оказывались частным случаем «более широких» — психологических — различий и т. п. Марксистской партийности противопоставлялось требование придерживаться логико-экспериментальной установки на свободную от ценностных суждений позицию и нейтральную объективность.

Теоретические идеалы Парето проникнуты духом исторической бесперспективности. Он ясно видел, что «буржуазия идет к своему закату». «У меня нет, — писал он, — никакого лекарства, чтобы вылечить болезнь, в которую впала буржуазия, или, если угодно, все общество. Напротив, я ясно заявляю, что такое лекарство, если оно и существует (во что я, правда, не верю), мне совершенно неизвестно. Я нахожусь в положении врача, который осознает, что пациент смертельно болен, и не знает, как его можно спасти».

(http://www.bibliofond.ru/view.aspx?id=115465)

42. “Метатеоретические устои социологии XIX века”

Прошлое столетие справедливо считают веком социологической классики. Речь идет не только о явной ориентации "отцов-основателей" новой науки на принципы классического естествознания (выдвинутые Галилеем и Ньютоном для физики и астрономии), характерной, впрочем, не только для первых социологов, но и еще до них для некоторых философов XVII-XVIII вв., в частности, для Гоббса и Канта. О том же свидетельствуют и теоретические построения, которые создавали ведущие социологи XIX в., стремившиеся к систематической целостности и монистичности изложения своих идей. Но еще более характерно в данной связи ярко выраженное стремление к профессионализации обществознания, к его самоутверждению как самостоятельной научной дисциплины, которая должна обладать таким же "статусом", что и уже доказавшие свою профессиональную значимость естественные науки: математика, физика, химия, физиология, медицина, биология. Этому стремлению выработать собственную форму научности, обретя которую социология могла бы встать в один ряд со всеми другими научными дисциплинами, она в период своего возникновения была обязана своей классичностью едва ли не больше, чем чему-либо другому. Но в то же время пример здесь подал уже сам Конт, когда возвел свою науку об обществе (обозначенную шокирующе "кентаврическим" словосочетанием "социо-логия") на высшую ступень своей строго иерархизированной "системы наук", тем самым резко "отличив" ее от остальных гуманитарных дисциплин.

Слишком далеко зашедший, а потому оказавшийся вовсе не безобидным процесс самоуподобления "социальной науки" естествознанию XVII-XIX вв. в прошлом столетии совпал с ее торопливой и не свободной от "передержек" профессионализацией. Тем самым были предопределены "ход и исход" эволюции классической социологии, и не только ее несомненные приобретения, но и очевидные утраты. Произошло контрапунктическое совпадение двух разнопорядковых процессов - собственно теоретического и социо-культурного. Оно-то и определило как контово, так и марксово понимание социально-научного знания. В глазах Конта последнее предстало не только в ореоле "наивысшей" научной дисциплины, но и в образе абсолютно нового, позитивистского вероучения. Что же касается Маркса, то он считал свою версию этой новой дисциплины "единственной, до конца последовательной" в своем - воинствующем - "научном атеизме" наукой. В обоих случаях имела место сциентистская абсолютизация (временами доходившая до прямого обожествления) той культурно-исторической формы, какую получило в Европе в XVIII-XIX вв. научное знание. На этой основе Конт проводил свое основополагающее разграничение между "социологической" наукой, с одной стороны, и "религиозно-мифологическим сознанием" и "метафизикой" - с другой, а Маркс - между своей "подлинно научной" социальной теорией и "утопией" и "идеологией".

В обоих случаях непроходимая граница фактически проводилась по линии, определяемой парадигмой научности, заданной классическим естествознанием Нового времени. Все, что не умещалось в этих (культурно-исторически определенных) границах, квалифицировалось как антинаучная мифология, метафизика, идеология и т.п., подлежащие "научной критике" (если не разоблачению - как у марксистов). Однако, не имея (в отличие от естествознания) возможности доказать свою научность экспериментально, общество-знание было вынуждено искать иные, окольные способы удостоверения своей научной состоятельности. Поскольку "позитивная" социальная наука формировалась в русле просветительской традиции (давно уже противопоставлявшей светский культ галилеевски-ньютоновской науки религиозному), для нее, не выработавшей еще собственной методики и техники, аналогичной естественнонаучной, долгое время не оставалось иного способа демонстрации своей научной релевантности, кроме вышеупомянутой критики. У Конта основным орудием критики стал знаменитый "закон трех стадий". Честь его открытия Конт приписал себе, хотя историки социологии фиксируют нечто аналогичное этому "закону" еще у Кондорсе и даже у Тюрго, не говоря уже о Сен-Симоне. Сам этот факт свидетельствует о том, что упомянутый "закон" по сути дела лишь выявил "ход мысли", автоматически воспроизводившей догматику просветительского сознания вообще.

У Маркса сходную роль играл постулированный им "закон" идеологического извращения социальной реальности или иллюзорного отражения действительности, определяющего сознание эксплуататорских классов. Неустанное разоблачение такого "превращенного сознания", примерами которого буквально изобилуют тексты основоположников марксизма (не говоря уже об их многочисленных эпигонах), кроме всего прочего, имели своей целью доказательство "подлинной научности" той версии социологической теории, которую они развивали в противоположность всем остальным, имевшим хождение в их эпоху. Это, также как и бесчисленные ссылки Конта на свой "закон трех стадий", было свидетельством стремления знания об обществе доказать обоснованность своих притязаний на "подлинную научность", не имея при этом возможности сослаться на авторитетное заключение эксперимента. Обе тенденции говорили о том, что идея научной подлинности явно оказалась idee fixe для социологии прошлого столетия. Эта идея, использованная классической социологией в качестве мощного средства самоутверждения, обернулась однако на исходе XIX века против нее самой, когда даже такие ее приверженцы, как Дюркгейм, начали квалифицировать ее как "преднаучную" стадию эволюции социальной науки.

Учитывая то, какую роль сыграла в самосознании классической социологии прошлого века такая идея науки и подлинной научности, не приходится удивляться тому, что исследование науки, ее истории, ее возрастающего общественного значения, проблематика классификации научных дисциплин (с целью определения места социологии в "системе наук") играет очень значительную роль у Сен-Симона, который первым выдвигал идею "естественно-научного" изучения общества, заимствованную у него его учеником-оппонентом (Контом). Кстати сказать, именно с этим ощущением вторичности Конта по отношению к "великому утописту" Сен-Симону, которым в молодости увлекался и Маркс, прежде всего связано довольно прохладное отношение последнего к контовскому социологическому учению. Хотя при этом нельзя целиком сбрасывать со счетов мотив ревности одного претендента на роль создателя "подлинной науки об обществе" в отношении другого. По сути дела то, что составляет стержень социологии Конта - его концепция "трех стадий" (или состояний) социокультурной эволюции, среди которых высшей (и последней) объявлялась научная (она же, как оказалось, и промышленная), есть не что иное как философия истории науки, предполагающая умозрительное рассмотрение также ее предыстории и генезиса. Дюркгейм прав: это, действительно, была еще "не совсем" социология, особенно если брать ее в специфически контовском, то есть позитивистском смысле.

Анализ контовского "закона трех стадий", в котором каждая последующая стадия "отменяет" предшествующие ей не только по причине обнаруживающейся неистинности их, но и вследствие их "устарелости", подводит нас к констатации еще одной основополагающей идеи, лежащей в фундаменте классической социологии. Речь идет об идее Прогресса, которую XIX столетие заимствует от XVIII-го, названного веком Просвещения. У Сен-Симона, более непосредственно связанного с мировоззрением этого века, бросается в глаза постоянная апелляция к Прогрессу и повсюду ощущается связь этой идеи с образом обожествленной Науки. У Конта Прогресс расшифровывается - и тем самым опосредуется "законом трех стадий", освобождающим позитивистов от необходимости лишний раз ссылаться на эту предельную абстракцию, постулирующую "поступательное развитие человечества". У Маркса та же самая абстракция конкретизируется с помощью идеи сменяющих и диалектически "снимающих" одна другую общественно-экономических формаций. Причем просветительский "принцип прогресса" расшифровывается - в гегелевском духе - как "закон отрицания отрицания", в соответствии с которым предыдущая формация "отрицается" последующей, чтобы затем самой подвергнуться аналогичной операции со стороны формации, приходящей ей на смену. В общем три марксовых Отрицания оказываются друг к другу примерно в таком же отношении, что и три контовских Стадии ("состояния").

В дальнейшем, например, у Спенсера и у его ближайших последователей, стадии прогресса интерпретируются несколько иначе, однако и у них (а они наряду с последователями Конта и Маркса составляли среди социологов прошлого века подавляющее большинство) незыблемым оставался и сам принцип прогресса, и способ подразделения его на основные "стадии". В целом различия в социологическом "лагере прогрессистов" были связаны не с самим (незыблемым) убеждением относительно "поступательного" - от низшего к высшему - характера общечеловеческого развития, а с тем, каким образом отдельные социологи справлялись с неудобными вопросами общей теории прогресса, и прежде всего с вопросом о том, как объяснить при такой точке зрения исторические периоды, характеризующиеся общественным регрессом, когда явно доминировала тенденция "попятного" движения истории - от сложного к примитивному, от более развитого к менее развитому, нередко завершавшегося гибелью целых цивилизаций. (Этот вопрос был специально тематизирован одним из ближайших преемников Конта - Г. де Греефом [1].)

Не менее болезненным для приверженцев просветительской теории прогресса, переведенной на язык социологии, был вопрос о конкретной цене "перехода" от одной стадии "прогрессивного развития" к другой. Зачастую эта цена могла измеряться "мириадами" человеческих жизней, и далеко не все были готовы принять ее с такой же легкостью, как, скажем, Гете, Гегель или Маркс (оправдываемые, да и то не всеми и не всегда, лишь тем, что эту свою готовность они обнаружили только в пределах своей поэзии и отвлеченной теории). Далеко не всех могла удовлетворить контовская "локализация" этого вопроса в рамках одной-единственной, а именно "критической" (то есть метафизической) стадии "общечеловеческого" (а фактически западноевропейского) развития. Отсюда - неизбежный "раскол в прогрессистах", каждый из которых должен был решать все эти "проклятые проблемы" Прогресса на свой страх и риск, грозивший в не столь уж отдаленном будущем общетеоретическим кризисом классической социологии. Ибо речь шла не больше и не меньше как о потрясении одного из ее фундаментальных устоев. Вот так представляются перспективы прогресса. В заключении книги де Греефа "Общественный прогресс и регресс":

«... Полные общественные перегруппировки становятся тем более затруднительными, чем выше и совершеннее общественный строй. Отсюда вытекает, в самом деле, что для организации высокого порядка регресс становится все более утопическим и маловероятным. Всякий шаг вперед укрепляет сделанные уже завоевания и обеспечивает новый прогресс в будущем. Точно так же всякий прогресс укрепляет и развивает веру в прогресс.

Никогда еще, ни в один момент человеческой истории цивилизация не распространялась на такое громадное пространство и не была так сложна, как теперь. Никогда еще ее координационные органы не были так совершенны. Прогрессивное развитие общества таким образом обеспечено в несравненно большей степени, чем в предшествующие эпохи...

Общественное счастье, как и индивидуальное здоровье, состоит в нормальном отправлении всех функций при соответствующих условиях данного общественного строя. Оно никогда не бывает абсолютным. По необходимости счастье бывает всегда относительным и изменчивым. Сам прогресс и вера в прогресс предполагают неудовлетворенность потребностей, желаний, стремлений и неосуществимость идеала, - а следовательно известное страдание. Чем выше общество, тем сильнее в нем чувствительность к удовольст­вию и страданию, но это - благоприятное условие для дальнейшего прогресса, и само страдание превращается таким образом в радость»

Такова итоговая "формула прогресса", на которой в конце прошлого века утвердился "прогрессистский лагерь" классической социологии. Однако далеко не все социологи XIX века могут быть безоговорочно причислены к этому героически-оптимистическому лагерю. К нему, например, не так уж легко отнести Фердинанда Тенниса, хотя в целом он безусловно может быть причислен к социологам классического стиля. Дело в том, что, согласно его основополагающему различению двух важнейших форм социальности -"общины" ("сообщества") и "общества", историческая эволюция вела от первой ко второму. Между тем, при всем своем стремлении быть "ценностно нейтральным" Теннис, сопоставляя эти две формы человеческого "общежития" (если воспользоваться термином из аристотелевской "Политики"), усматривал несомненные преимущества первой, которые безвозвратно утрачивались с переходом ко второй. Так что очевидные достижения цивилизации, какие приносило с собой прогрессивное развитие "общества" (в теннисовском смысле этого термина), оказываются - в свете дихотомии, предложенной этим социологом - обесцененными из-за невосполнимых утрат: потери очевидных преимуществ непосредственного общения, какими пользовались люди в условиях их "общинного" сосуществования.

Поскольку при этом не предполагается, как это было у Маркса, возврат ("на новом витке спирали", развертывающейся "вперед и выше") к изначальному "сообществу", постольку теннисова общесоциологическая схема, при всех оговорках ее автора, в целом выглядит скорее как "ретроспективная", чем прогрессивная. Это было нечто в роде социологического руссоизма, где идеализированного "естественного человека" заменила столь же "естественная" (органически-непосредственная) общность. Этот факт весьма симптоматичен в свете того "прощания с прогрессом", идея которого уже пробивала себе дорогу в немецкой культурфилософии последней трети прошлого века, некоторые представители которой (например. Нищие) вновь и вновь обращались к руссоистской версии кинизма, противопоставляя ее прогрес-систскому прекраснодушию. Этим родом прекраснодушия отмечена и дюркгеймовская концепция двух социально-исторических типов "солидарности", которая стоит в явно полемическом отношении к вышеупомянутой дихотомии Тенниса (чье стимулирующее влияние он, безусловно, испытал). То, что у немецкого социолога характеризуется как органическая форма общения, в основополагающей работе Дюркгейма "О разделении общественного труда" фигурирует, напротив, как "механическая солидарность".

И наоборот, теннисовская "общественная" форма взаимоотношения атоми-зированных индивидов, отличающаяся утилитарной рассудочностью и юридическим формализмом, всплывает в рассуждениях французского социолога как "органическая солидарность". Источником же этой "органики" оказывается у Дюркгейма современное "разделение труда": то самое, кстати, которое в русле немецкой традиции критиковалось за его враждебность к разрушаемой им изначальной целостности индивида. Из этой очевидной идеализации современного разделения труда (одной из тех, что изобретали в соответствии с восточной мудростью: "Если не можешь любить кого хочешь - люби кого можешь") возникла его прогрессистская утопия. Ее "научно-социологическим ядром" была непоколебимая дюркгеймовская вера в то, что объединение трудяяихся в профессиональные корпорации, которые, как предполагалось, должны были сплачивать их уже в силу объективной взаимозависимости специализированных технических функций, выполняемых каждым из них в едином производственном процессе, будет способствовать их прогресси­рующей социализации, приближая к осуществлению морального социалистического идеала. Иначе говоря, предполагалось, что объективная - технико-технологическая - взаимозависимость людей как "винтиков" единого производственного механизма, опиравшаяся на углубляющуюся профессионализацию и специализацию их труда, будет с автоматической неизбежностью сопровождаться возрастанием их - субъективного, личностно-волевого -влечения к социалистическому "общежитию".

Как видим, точка зрения Дюркгейма - приверженца контовской линии в классической социологии прошлого века - не так уже далека от марксовой. Тождество общей для них "метатеоретической" идеологии прогресса приводило к постоянному сближению и к соприкосновению дюркгеймианства с марксизмом.

Третьей метатеоретической предпосыыкой, обусловившей единство доминирующих тенденций в развитии социологии XIX столетия является то, что со времен средневековых схоластов носило название "реализма" (не путать с более поздним употреблением этого понятия как в философии, так и в эстетике и в искусствознании). Во времена их знаменитого спора этот термин означал воззрение, согласно которому предельно общие понятия ("универсалии") обладают своей собственной, умопостигаемой реальностью, принципиально отличной от "эмпирической", согласно более позднему словоупотреблению, реальности единичных вещей. И поскольку реальность "всеобщего" рассматривалась приверженцами такого "реализма" как нечто онтологически первичное, постольку они ей приписывали безусловный приоритет по отношению ко всему "единичному". Взятое в применении к обществу это воззрение, получившее впоследствии название "социального" или "социологического" реализма, с самого начала предполагало (что мы встречаем уже у Платона и Аристотеля) безусловный приоритет социума по отношению к составляящим его индивидам. Идея такого приоритета (то, каким образом он предстал: был ли сформулирован сознательно и изначально, как у Конта, или же утверждался, так сказать, в конечном счете, как это получалось в "Немецкой идеологии" Маркса и Энгельса - менее существенно) доминировала в сознании всех классиков социологии XIX в.

Такая самая общая методологическая установка в социологии прошлого века была метатеоретической, также как и диаметрально противоположная ей "номиналистическая" (они обе метатеоретичны в том смысле, что выступают в качестве исходных принципов и недоказуемы "чисто теоретически"). "Реалистическая установка" определила то, что позднее в социальной философии и в социологии назвали социологизмом. Однако, во-первых, она была продумана и выражена разными классиками социологии не с равной степенью ясности и отчетливости; во-вторых, она, отччсти в силу этой причины, проводилась ими не в одинаковой мере последовательно. Наименьшей последовательностью ее проведения отличались, пожалуй, социологические воззрения Дж.Ст. Милля, явно колебавшегося между "социологическим реализмом" и "социологическим номинализмом". Нельзя безоговорочно квалифицировать как "социологический реализм" и спенсеровскую версию социологии.

У Спенсера особенно заметно то, как он, пытаясь развить социологическую теорию, руководствуясь "номиналистическим принципом", то есть начиная социологическую дедукцию с такой "социальной единицы", как "отдельный" первобытный человек [2, с. 7], сам того не замеччя, переходит на противоположную метасоциологическую позицию. Во-первых, он вспоминает, что если, рассматривая современное общество, еще и можно начинать дедукцию с изолированного индивида, то рассуждая о первобытном обществе ее необходимо начинать по крайней мере с семьи. Во-вторых, та аналогия человеческого общества с биологическим организмом, которой Спенсер широко пользуется вслед за Контом, уже сама по себе буквально навязывает ему "реалистический" взляд на социальную действительность. Таков его постулат, согласно которому общество есть организм потому, что организм устроен также, как общество [2, с. 287-288].

В форме все дальше заходящего "организмизма" (злоупотребления аналогией между обществом и биологическим организмом) "социологический реализм" глубоко укоренился в социологии XIX века. Свидетельство тому - достаточно влиятельная в его последней трети "биологическая социология", как ее определил П. Барт, считавший Спенсера ее родоначчльником [3, с. 80-147]. Или "биоорганическая школа", как она идентифицировалась в нашей допе-рестроечной литературе [4, с. 70-76]. К этой школе обычно причисляятся Л. фон Лилиенфельд, А. Шеффле, А. Фулье и Р. Вормс. Их объединяло, если не институционально, то идеологически все дальше заходящее отождествление общественного организма с биологическим, причем "организмизм" во многих случаях выступал у них как своеобразная "идеологема". Это отождествление осуществлялось с помощью тенденциозно-расширительно толкуемого понятия "организм", явно превращавшегося тем самым в метафору, утрачивающую остатки содержательного теоретического смысла. И если такая "подмена тезиса" не только не препятствовала распространению подобных метафориччских представлений об обществе, но, напротив, способствовала ему, то причина этого состояла в объединении в рамках "организмического" социологизирования, с одной стороны, "социологического реализма", а с другой - сциентистского преклонения перед "духом научности", который, как тогда представлялось, осенял своими крылами прежде всего биологию -"науку о жизни".

Кроме того, нельзя не учесть и некоторого собственно научного приращения, достигнутого в рамках социологического "организмизма". Уже не говоря о том, что к аналогии общества с биологическим организмом, - к которым нередко прибегали не только Сен-Симон и Конт, но и Маркс (последний, правда, не без оговорок), сыграли определенную эвристическую роль в их исследованиях. И вообще функционалистское видение общественной действительности пробивало себе путь в социологическую теорию прошлого века посредством многократного апробированияяи тщательного отбора гипотез, использовавших в качестве "строительных лесов" аналогии между физиологической ролью органов живого организма и функциями общественных институтов в целостных социальных образованиях. Не случайно, что на этом пути "проб и ошибок" наиболее впечатляющих результатов достигал Дюркгейм, последовательно проводивший с помощью этих аналогий линию "социологического реализма", отрефлектированного философски и сознательно положенного в основу его социально-научной методологии.

В дюркгеймовском "социологизме" классическая социология прошлого столетия достигла высшего уровня теоретико-методологической "рефлексивности", став не только итогом исканий XIX века, но и своего рода мостом, связывающим его с XX веком. Дюркгейма можно считать социологом, в известном смысле исчерпавшим теоретико-методологические потенции социологии XIX века, завершившим цикл ее теоретической эволюции и передавшим ее наследие первому поколению иного времени, начавшему поиск новых путей. Решительное настаивание Дюркгейма на последовательном "социологическом реализме", который, конечно, не ограничивался его "(пан) социологизмом" (но достиг в нем кульминационной точки своей эволюции в культурно-исторических рамках XIX века) и потому не может связываться исключительно с дюркгеймианством, как порой полагают некоторые "дюркгеймоведы", было сопряжено с двумя обстоятельствами. Первое из них касается внутритеоретических коллизий, вызванных процессами размежевания социологического знания с иными (главным образом гуманитарными) дисциплинами в ходе его профессионального самоопределения и борьбы за общественное признание; второе связано с идеоло-гизацией данного процесса, выражавшей самосознание его инициаторов.

На исходе XIX века главным оппонентом социологии была индивидуальная психология, которая в отличие от "коллективной психологии", "психологии народов" и т.д. естественным образом склонялась к "методологическому номинализму". Эта эмпирически ориентированная (экспериментальная) психологическая дисциплина тогда переживала период быстрого роста и также претендовала на сугубую научность, а потому оказывалась ближайшей конкуренткой социологии. Дюркгейм, настаивавший на радикальной специфике непосредственно коллективной реальности, исследуемой социологией, проводил онтологически "укрепленную" границу между нею и психологией, изучающей индивидуальную психику, проводил, рискуя расколоть надвое предмет гуманитарного и социального знания. Так что основной задачей социологической методологии оказывалась охрана этой границы.

Однако Дюркгейм не ограничивался гипостазированием упомянутого размежевания, превращавшим теоретико-методологическую границу между двумя научными дисциплинами в пропасть, разделяющую два мира - сугубо внутренний и специфически внешний, и две - реальности дискретно-индивидуальную и континуально-коллективную. Он религиозно освятил это онтоло-гизированное им размежевание, придав обществу, радикально противопоставленному составляющим его индивидам, "статус" высшей ценности; единственного божества, допускаемого, согласно его глубокому убеждению, новейшим научно-социологическим мировоззрением. Но это отстояло не столь уж далеко, как могло бы показаться, от тоталитарно-коммунистического взгляда на "общество будущего". С.Н. Булгаков, одним из первых проследивший предварительные стадии аналогичного "метатеоретического" процесса на примере обожествления человечества Фейербахом, Контом и Марксом, имел бы полное право к своему перечню идеологов "человеко-божества" (это понятие он заимствовал у B.C. Соловьева, противопоставившего "человекобожество" христианской идее "богочеловечества") добавить Дюркгейма с его утверждением общества в качестве очередного антихристианского кумира.

Подобная экспликация вывода, таящегося в глубинах метатеоретической предпосылки дюркгеймовского "(пан) социологизма" вовсе не случайна. Однако, чтобы осуществить ее, оставалось проявить то, что Белинский назвал "геройством последовательности", а Ницше - "интеллектуальной честностью". Иначе нельзя было теоретически "исчерпать" тот принцип "социологического реализма", который лежал в основании классической социологии прошлого века. А не исчерпав его, социология не могла отправляться на поиски новых путей. И хотя далеко не все классики социологии XIX столетия отдавали, подобно Дюркгейму, в исключительное пользование избранной ими научной дисциплине особую реальность (реальность sui generis, как выражался он сам), дуалистически противопоставленную "остальному" миру, - с риском расколоть онтологический принцип единства универсума, а заодно с ним и принцип единства науки (на что сам Дюркгейм не покушался), все же большинство из них считало предметную область социологии - высшим продуктом всей космической эволюции.

Отсюда следует вывод о том, что ими предполагалось, быть может и не всегда осознанно, будто наука, имеющая дело с такого рода привилегированной действительностью - это, как сказал Платон о "политике" -"царская наука", то есть наука для "призванных" осчастливить человечество: либо руководя обществом (по Конту и Дюркгейму), либо "революционно преобразуя его" (по Марксу). В этом состоит источник склонности социологии XIX века, с одной стороны - к своеобразному политическому сектантству (как это было в России, причем и среди позитивистски, и среди марксистски ориентированных социологов), а с другой - к религиозному проповедничеству (характерному для периода становления социологии в США, и не случайно в первом поколении американских социологов преобладали выходцы из семей протестантских священников).

Метатеоретический "комплекс" социологии XIX века, в котором на общей почве "социологического реализма" слились обожествление науки Нового времени и абсолютизация идеи Прогресса, обусловил еще одну черту этого культурно-исторического типа социально-научного знания, а именно - редукционизм (стремление социологов объяснять более сложные и развитые явления путем сведения их к более простым и менее развитым, но представляющимся в их глазах более фундаментальными). Подобная процедура осуществлялась как правило с помощью аналогии - гипотетического утверждения о сходстве изучаемого социального феномена с явлением (явлениями) описанным и исследованным в иной области научного знания. Социологи прошлого века чаще всего обращались к аналогиям с областью физиологии (науки о деятельности живого организма и функционировании его органов), которая наряду с математикой была для них эталоном "подлинной научности". И это не удивительно, поскольку к тому времени биология прочно утвердилась в глазах "широкой общественности" как наука, достигшая наибольших успехов, причем в области, считавшейся, безусловно, "жизненно важной",

Но поскольку для всех упомянутых нами классиков социологии человеческое общество неизменно представало как высшая и наиболее сложная ступень эволюционного ряда, постольку даже с их точки зрения объяснение общественных явлений по аналогии с физическими в силу этого должно было выступать как сведение высшего к низшему, то есть как редукция. И тут могло выручать лишь гипотетическое предположение о наличии "самых общих", универсальных законов, единообразно действующих на всех ступенях эволюции. Итак, пристрастие социологов XIX века к постулированию все новых и новых "общих законов" объяснялось не одним лишь стремлением уподобить социальную науку "естественной". Однако этот "обходной маневр" не спасал их от редукционизма, а лишь тщательно скрывал его под облачением "общих законов". Это лишь загоняло редукционистскую тенденцию вглубь, препятствуя ее распознанию как патологического симптома недуга, более серьезного оттого, что его глубинным источником оставалась непроясненность вновь и вновь заострявшейся, но неотрефлектированной проблемы соотношения между прогрессистским принципом непрерывного развития от низшего к высшему, то есть изменения, с одной стороны, и универсалистским постулатом о неизменности всеобщих законов - с другой.

Данное противоречие в теоретической социологии XIX века достигло своей кульминационной точки у Дюркгейма, которому пришлось приложить невероятные интеллектуальные усилия для того, чтобы хоть как-то примирить свою универсалистскую веру в "единство науки", а, соответственно, и в принципиальное единство "общих законов" с собственной концепцией человеческого общества как реальности sui generis. Не менее трудно было и дюркгеймианцам, для которых реальность за пределами общества с роковой неизбежностью превращалась в совершенно не определимую переменную величину "х", избежать как социоморфизма, так и социологического редукционизма. Уйти от опасности редукционизма им было нелегко в тех нередких случаях, когда явления духовной жизни человека и человечества, явно не сводимые к социальным структурам, относились в этом смысле к более высокой реальности, чем реальность социума, и когда несмотря на это они пытались их втиснуть в ее рамки. Если мы говорим, что Дюркгейму посчастливилось стать классиком социологии XIX века, из рук которого ее теоретическое наследие было передано в XX век, то нам не следует забывать и о полученной при этом "наследственной болезни", а именно о социологическом редукционизме. Особенно разрушительную роль он сыграл в послереволюционной России, известный под именем "вульгарного социологизма" [5;6].

Редукционизм проявился в социальной науке XIX века не только в форме неуемного социологизаторства, увидавшего свет сперва в марксистском "классовом подходе", затем - в дюркгеймовском "социологизме", и только в XX в. в неомарксизме и постмодернизме, представшего в виде их "гремучей смеси". Едва ли не большее распространение получил он в качестве "биологического редукционизма", имевшего мощный импульс от проникновения в область социальных наук дарвиновского учения о "борьбе за существование", которому было суждено заменить гоббсову гипотезу о "войне всех против всех" в период "естественного состояния" человечества. Гоббсова война всех со всеми, превращенная социал-дарвинистами во "всеобщий закон человеческого существования", была одновременно интерпретирована ими в духе "социологического реализма", противоположного "социологическому номинализму" самого Гоббса. В результате она предстала уже не только (и не столько) как война индивидов, но и как борьба групп, сословий, классов, государств, цивилизаций, культур и т.д. и т.п.

Наиболее последовательно концепция социологизированного дарвинизма была продумана Гумпловичем [7]. Отвергая "социологический номинализм" на том основании, что самодовлеющий (самодостаточный) индивид, выдвинутый "номинализмом" как его фундаментальный принцип, возможен лишь в качестве полного идиота (аргумент, к которому прибегали со времен Конта многие приверженцы "социологического реализма"), Гумплович на место "абстрактного индивида" ставит род, первоначально существовавший в виде "первобытной орды". При этом он опирается на работы этнолога А. Бастиана и причисляет к социологическим "мнимостям" не только индивида, этот "пассивный атом", но и семью, в которой он также не усматривает действительного начала той социальной активности, которая могла бы быть истинной пружиной социально-исторического развития. Вслед за Гегелем Гумплович утверждает, что истинный источник развития - противоречие, причем только антагонистическое, ставящее противоборствующие стороны перед лицом гамлетовского вопроса: "Быть или не быть?". Таково для Гумпловича-социолога противоречие групп первобытно-родового происхождения.

Первейшим социальным законом, по его мнению, «...является стремление каждой социальной группы подчинить себе каждую другую социальную группу, встречающуюся на ее пути, стремление к порабощению, к господству [подчеркнуто мною.- Ю.Д.]. Источником этого стремления в конечной инстанции является "забота о жизни" [ср.: "стремление к самосохранению" у Гоббса и "борьба за существование" у Дарвина.- Ю.Д.], присущая каждой группе. Этот исключительно социальный закон вполне объясняет нам социальные процессы. Благодаря ему более сильная из мелких бродячих групп стремится поработить более слабую, поставить ее на службу своим целям: из этого стремления сама собой возникает необходимость всех тех "структур" или организаций, которые наконец порождают "государство"» [7, с. 192]. Аналогичным образом им объясняется "образование сословий", происхождение "общественных классов", сразу же после появления вступающих в смертельную схватку друг с другом; становление культуры, с первого момента рассыпающейся на множество враждующих друг с другом национальностей, которым соответствует "множество государств", ведущих бесконечные кровопролитные войны и т.д.

Несмотря на внешнюю видимость дедукции, все эти толкования и доказательства представляют собой одну сплошную редукцию - сведение явлений общественной и культурной жизни к действию биологических "законов", фигурирующих здесь под псевдонимом общесоциологических.

Весьма сиптоматично то, что именно этот путь редукции, постоянно подбадривавший себя "научными соображениями", неуклонно вел к разрушению тех метатеоретических "устоев", на основе которых проходил процесс "сциентизации" социального знания XIX века. Речь идет о прогрессистских идеях, воплотившихся у Сен-Симона и Конта в концепцию поступательного развития единого и единственного Человечества. В рамках такого воззрения неуклонно развивающееся человечество мыслилось в качестве субстанции Прогресса. Именно эта субстанция и подверглась глубокой эрозии в рамках социологического построения Гумпловича, проникнутого духом гипертрофированного антиномизма. В отличие не только от Конта и Спенсера, но и от Гегеля и Маркса, которые также исходили из идеи "единства" человечества как субстанции Прогресса (при всем их почитании диалектического принципа противоречия), Гумплович не намерен усматривать здесь какое-либо объединяющее начало.

Он предлагает "игнорировать" подобную гипотезу о каком-то «начальном пункте [общечеловеческого. - Ю.Д.] развития», рассчитывая получить «в виде конкретного остатка» некий плюрализированный «процесс развития, совершающийся в различные времена и в различных местах», однако «всегда по одним и тем же законам» [7, с. 343]. И тогда из концепции прогресса вымывается постулат о его единстве и единственности. Направленная ввысь, но не исключающая временные повороты вспять ("моменты регресса") спираль развития на глазах читателей Гумпловича распадается на совокупность малых циклов. Прогресс сохраняется, но уже не как "общечеловеческий", а как партикуляризированный, замкнутый границами каждого цикла. Теперь он предстает "в виде процесса, который свойственен не человечеству как единичному или множественному субъекту, равно как и не человечеству, возникающему с определенного момента", но как процесс, который совершается "всегда и всюду, где и когда только возникают благоприятствующие ему социальные условия" [7, с. 344].

Из метатеоретического постулата, из предмета веры общественный прогресс стал превращаться в понятие чуть ли не эмпирического уровня. Во всяком случае - в концепт, предполагающий наличие "соответствующих социальных условий" - эмпирических "условий возможности" (словосочетание И. Канта) поступательного развития, и требующий анализа его течения вплоть "до конечного пункта, где оно, это развитие, так сказать, завершается"; иными словами, когда исследуемый прогрессивный процесс "гаснет и умирает" по причине "недостатка необходимых социальных сил" [там же]. Нетрудно заметить, что идея Прогресса, лишенного таких атрибутов, как единство ("общечеловечность") и бесконечность, с неизбежностью превращается в идею "круговоротного течения социального развития" [7, с. 345]. Прогрессизм оборачивается циклизмом, старинной идеей "вечного повторения" и бесконечного кружения: "Ночь, улица, фонарь, аптека... Аптека, улица, фонарь" (А. Блок, 1912 г.). Это явно предварило глубокий общесоциологический кризис, недалекий уже триумф шпенглеровского "поворота" социологии вспять: к ее культурфилософским "праматерям".

Впрочем, Гумплович не был здесь первым социальным мыслителем, сказавшим знаменитое гоголевское "Э". Он лишь перевел на язык социологии начавшийся за ее пределами процесс "переоценки ценностей" просве­тительского сознания (унаследованных от XVIII века и положенных в основание как контовской, так и марксистской версии социальной науки), предвещавший крушение метатеоретических устоев классической социологии XIX столетия и последовавший за ним первый "большой кризис" социологической теории. Провозвестниками "кризисного сознания", сыгравшего роль и симптома и фермента глобальной КАТАСТРОФЫ стали: Шопенгауэр - автор наиболее продуманной и систематически развитой версии пессимистической философии, Вагнер - творец идеологемы "гибели богов" (в "мировом пожаре") и Ницше - философ-визионер, соединивший собственную идеологему "переоценки всех ценностей" с античной мифологемой "вечного возвращения одного и того же".

43. “Философско-экономические рукописи 1844” Карла Маркса.

Маркс рассматривает проблему отчуждения в своей работе “Философско-экономические рукописи”, написанной в 1844 г, однако опубликованной лишь в 1930-е годы. В этой книге Маркс уделяет особое внимание вопросам «отчужденного труда» как основной формы отчуждения, и утверждает, что необходимость участия в свободном, творческом труде является важнейшей частью человеческой природы. Именно по этой причине капитализм систематически разрушает эту потребность человека как чуждую его идеалам.

Маркс пишет, что для большинства людей работа является разочаровывающим, неприятным опытом, с чем готовы согласиться большинство из нас.

Маркс указывает две причины, по которым капитализм "лишает жизнь рабочих содержания." Во-первых, это происходит, потому что экономическая система, делающая акцент на разделении труда, дробит производство на серию все более мелких специализированных задач, каждая из которых выполняется работниками разной специализации, поскольку это повышает прибыльность. Как результат, "рабочие наделяются односторонней функцией, которая приковывается к ним на всю жизнь, таким образом лишая их широкого разнообразия возможностей и деятельности, необходимых для полноценного существования.

Во-вторых, капитализм – это экономическая система, при которой средства производства сконцентрированы в руках меньшинства, при этом большинство людей может выжить, лишь продавая свою рабочую силу. Рабочие при капитализме должны работать на кого-то.

Как следствие, Маркс утверждает, что работа для работника представляет слишком малую ценность или вообще ее не имеет: " это не удовлетворение потребности в труде, а только средство для удовлетворения всяких других потребностей”.

В “Экономических и Философских рукописях” Маркса рассматриваются различные аспекты отчуждения труда. Во-первых, рабочие отчуждены от продукта, который они производят. То, что они производят, им не принадлежит, специфика производственного процесса им малоинтересна; имеет значение лишь то, что им платят зарплату. Во-вторых, рабочие при капитализме отчуждены от своей производственной деятельности. Как правило, они никак эту деятельность не контролируют, она не имеет ничего общего с их собственными целями или проектами.

В-третьих, рабочие отчуждены от того, что Маркс (после Фейербаха) называет "родовое существо," другими словами, от качеств, которые отличают человека от других видов, а именно, - способности участвовать в свободной, сознательной и творческой работе. Отчужденный труд низводит людей до уровня животных.

Еще одна грань отчужденного труда - вследствие вышеперечисленных форм отчуждения - работники отчуждаются друг от друга. Маркс пишет: «Положение о том, что от человека отчуждена его родовая сущность, означает, что один человек отчужден от другого и каждый из них отчужден от человеческой сущности».

Маркс считает, что отчуждение является характерной особенностью не только капитализма, но также и более ранних обществ; даже на самых ранних стадиях доклассового общества людьми управляли внешние силы, и во всех классовых обществах непосредственные производители находятся под контролем паразитического правящего класса.

Маркс также считает, что отчуждение при капитализме принимает более уродливые формы. В Grundrisse - подготовительных рукописях к «Капиталу» - Маркс пишет, что «на более ранних ступенях развития отдельный индивид выступает более полным именно потому, что он еще не выработал всю полноту своих отношений и не противопоставил их себе в качестве независимых от него общественных сил и отношений».

Тем не менее, продолжает философ, романтическая мечта о целостности индивида в капиталистическом обществе остается нереализованной. «Так же как смешно тосковать по первоначальной полноте индивида, так же смешно верить в необходимость остановиться на нынешней полной опустошенности… Выше противоположности по отношению к этому романтическому взгляду никогда не поднимался, и потому этот романтический взгляд, как правомерная противоположность, будет сопровождать буржуазный взгляд до его блаженной кончины».

Маркс считает, что при капитализме люди больше отчуждены, поскольку разрыв между реальностью и возможностями гораздо значительнее, чем в более ранних обществах.

Капитализм создал богатства и технологии, которые могли бы позволить каждому прожить полноценную и наполненную смыслом жизнь. Нам предложили мельком увидеть, как могла сложиться наша жизнь не в воображении, а наяву. Но в то же время у большинства людей доступа к такой жизни нет. Лучшим решением станет не возврат к прошлому, что в любом случае не возможно, а реализация доступного нам потенциала путем преобразования общества.

44. “Политика как призвание и профессия” (М.Вебер).

Итак, термин «политика», согласно теории Макса Вебера, означает стремление к участию во власти или к оказанию влияния на распределение власти, будь то между государствами, будь то внутри государства между группами людей, которые оно в себе заключает.

45. “Самоубийство” Э.Дюркгейма.

Исследование Дюркгейма “Самоубийство” в отличие от остальных его исследований основано на анализе статистического материала, характеризующего динамику самоубийств в различных европейских странах. Автор решительно отвергает попытки объяснения исследуемого явления внесоциальными факторами: психологическими, психопатологическими, климатическими, сезонными и т. п. Только социология способна объяснить различия в количестве самоубийств, наблюдаемые в разных странах и в разные периоды. Прослеживая связь самоубийств с принадлежностью к определенным социальным группам, Дюркгейм устанавливает зависимость числа самоубийств от степени ценностно-нормативной интеграции общества (группы). Он выделяет три основных типа самоубийства, обусловленные различной силой влияния социальных норм на индивида: эгоистическое, альтруистическое и анемическое. Эгоистическое самоубийство имеет место в случае слабости социальных (групповых) связей индивида, результате чего он остается наедине с самим собой и утрачивает смысл жизни. Альтруистическое самоубийство, наоборот; вызывается полным поглощением обществом индивида, отдающего ради него свою жизнь, т. е. видящего ее смысл вне се самой. Наконец, анемическое самоубийство обусловлено состоянием анемии в обществе, когда социальные нормы не просто слабо влияют на индивидов (как при эгоистическом самоубийстве), а вообще практически отсутствуют, когда в обществе наблюдается нормативный вакуум, т. е. анемия. Понятие анемии, сформулированное еще в первой книге Дюркгейма, получает в “Самоубийстве” дальнейшее развитие и углубленную разработку.

46. “О разделении общественного труда“ (Э.Дюркгейм).

Книга “О разделении общественного труда” представляет собой публикацию успешно защищенной докторской диссертации автора.

Содержание ее гораздо шире заглавия и, по существу, составляет общую теорию социальных систем и их развития. Основная цель работы доказать, что, вопреки некоторым теориям, разделение общественного труда обеспечивает социальную солидарность, или, иными словами, выполняет нравственную функцию. Но за этой формулировкой скрывается другая цель, более значимая для автора: доказать, что разделение труда - эти тот фактор, который создает и воссоздаст единство обществ, в которых традиционные верования утратили былую силу и привлекательность.

Для обоснования этого положения Дюркгейм развивает теорию, которая сводится к следующему. Если в архаических (“сегментарных”) обществах социальная солидарность основана на полном растворении индивидуальных сознаний в “коллективном сознании” (“механическая солидарность”), то в развитых (“организованных”)) социальных системах она основана на автономии индивидов, разделении функций, функциональной взаимозависимости и взаимообмене (“органическая солидарность”), причем “коллективное сознание” здесь не исчезает, но становится более общим, неопределенным, его состояния становятся менее интенсивными, и оно действует в более ограниченной сфере. Разделение труда, понимаемое не как чисто экономическое, а всеохватывающее социальное явление - это фактор, который обусловливает переход от первого типа обществ ко второму.

Автор стремится строить свою теорию на определенной эмпирической основе. В качестве этой основы выступают некоторые древние и современные системы нравственно-правовых норм, различающиеся между собою характерными видами санкций.

Нормы с репрессивными санкциями, характерные для уголовного права, служат показателями механической солидарности; нормы с реститутивными (восстановительными) санкциями, характерные для права гражданского, семейного, договорного, торгового и т. п., служат показателями органической солидарности. Нижеследующая схема, составленная С. Люксом, дает прекрасное представление о дюркгеймовском описании механической и органической солидарности в связи с определенными типами обществ .

Общая схема дюркгеймовского описания механической и органической солидарности в соответствии с определенными типами обществ (по С. Люксу)

Механическая солидарность

Морфологическая (структурная) основа

Основана на сходствах (преобладает в менее развитых обществах)

Сегментарный тип (вначале на плановой, затем на территориальной основе)

Слабая взаимозависимость(относительно слабые социальные связи)

Относительно малый объем населения

Относительно низкая материальная и моральная плотность

Типы норм (воплощенные в праве)

Правила с репрессивными санкциями

Преобладание уголовного права

а) Формальные признаки коллективного сознания

Большой объем

Высокая интенсивность

Высокая определенность

Власть группы абсолютна

б) Содержание коллективного сознания

Высокая степень религиозности

Трансцендентность (господство над интересами человека и беспрекословность)

Приписывание высшей ценности обществу и интересам общества как целого

Конкретность и легальный характер

Органическая солидарность

Морфологическая (структурная) основа

Основана на разделении труда (преобладает в более развитых обществах)

Организованный тип (слияние рынков и рост городов)

Большая взаимозависимость (относительно сильные социальные связи)

Относительно большой объем населения

Относительно высокая материальная и моральная плотность

Типы норм (воплощенные в праве)

Правила с реститутивными санкциями

Преобладание кооперативного права (гражданского, коммерческого, процессуального, административного и конституционного)

а) Формальные признаки коллективного сознания

Малый объем

Низкая интенсивность

Низкая определенность

Больший простор для индивидуальной инициативы и рефлексии

б) Содержание коллективного сознания

Возрастающая светскость

Ориентированность на человека (связь с интересами человека и открытость для обсуждения)

Приписывание высшей ценности достоинству индивида, равенству возможностей, трудовой этике и социальной справедливости

Абстрактность и общий характер.

Дюркгеймовская теория разделения общественного труда формировалась под влиянием (“позитивным)) и “негативным”) соответствующих теорий Конта, Спенсера и Тенниса.

В работе “О разделении общественного труда” эволюционистский подход сочетается со структурно-функциональным. Классификация автором социальных структур (“сегментарных” и “организованных” обществ) и рассмотрение сложных обществ как сочетания простых основаны на эволюционистском представлении о последовательной смене во времени одних социальных видов .другими. Однако уже в этой работе Дюркгейм отказывается от плоского однолинейного эволюционизма в пользу представления о сложности и многообразии путей социальной эволюции. Он склонен главным образом говорить не об обществе, а об обществах.

Хотя “механическая” солидарность в его интерпретации характерна преимущественно для архаических обществ, а “органическая” - для современных промышленных, все же это деление в большой мере носит аналитический характер. Дюркгейм признает сохранение элементов “механической” солидарности при господстве “органической”, и вообще эти категории в его интерпретации выступают преимущественно как “идеальные тины”, по терминологии М. Вебера.

47. “Общение. Пример чистой, или формальной социологии”; Как возможно общество? (Г.Зиммель).

Общение. Пример чистой, или формальной социологии - статья Г. Зиммеля , опубликованная в 1917. Зиммель пишет: "В любом человеческом обществе можно отделить форму от содержания, общество вообще представляет собой взаимодействие индивидов. Взаимодействие всегда складывается вследствие определенных влечений или ради определенных целей. Эротические инстинкты, деловой интерес, религиозные импульсы, защита или нападение, игра или предпринимательство, стремление помочь, научиться, а также множество иных мотивов побуждают человека к деятельности для другого, с другим, против другого, к сочетанию и согласованию внутренних состояний, т.е. к оказанию воздействий и, в свою очередь, к их восприятию. Эти взаимные воздействия означают, что из индивидуальных носителей, побудительных импульсов и целей образуется единство, "общество". Все то, что наличествует в индивидах (непосредственных конкретных носителях исторической действительности) в виде влечений, интересов, целей, стремлений, психических состояний и движений, то, из чего формируется воздействие на других людей или что способствует восприятию этих воздействий, я обозначаю как содержание, т.е. материю обобществления. Сама по себе эта материя, в которой исполняется жизнь, мотивация, движущая ее, в сущности не социальна. Голод, любовь, труд, религиозность, техника, функции и результаты деятельности разума не есть непосредственно общественное существование индивидов в определенных формах совместного существования, подпадающих под общее понятие взаимодействия. Обобществление, следовательно, есть в бесчисленном количестве способов реализующаяся форма, в которой индивиды в основе разнообразных - чувственных или идеальных, мгновенно переходящих или длящихся, осознанных или бессознательных, причинно обусловленных или телеологически определенных - мотивов и интересов создают особое единство, внутри которого эти мотивы и интересы находят свое воплощение". В этом контексте Зиммель выделяет "один из важнейших моментов духовной деятельности": по его мысли, "когда практические потребности и отношения побуждают людей силами ума, воли, эмоциональных движений, творческих мотивов перерабатывать почерпнутый из реальности жизненный материал, придавая ему формы, соответствующие жизненным целям (а лишь в таких формах материал оказывается доступен нашему воздействию), эти силы и интересы вдруг оказываются оторванными от жизни - той самой жизни, из которой они вышли и которой обязаны своим существованием... Они теперь "играют" в себе и ради себя, захватывают и создают материю, служащую теперь только лишь средством их самореализации". Зиммель пишет: "Всякое познание первоначально является средством борьбы за существование; знать действительное положение вещей в высшей степени важно для сохранения и развития жизни. Возникновение же науки свидетельствует, что познание оторвалось от практических целей, стало ценностью в себе, самостоятельно избирает свой предмет, преобразует его в согласии с собственными потребностями и не задается иными вопросами кроме тех, что приносят ему самоудовлетворение". Такой же поворот, по Зиммелю, определяет и суть права: "общественная необходимость побуждает или легитимирует определенные способы поведения индивидов; они уместны и существуют сначала исключительно по причине целесообразности. Однако с появлением права смысл их становится совсем иным; теперь они реализуются только потому, что побуждены и поддержаны правом, пусть даже вопреки породившей и продиктовавшей их жизни. Следовательно, хотя соответствующее праву поведение коренится в целях социальной жизни, само право в его чистом виде лишено всякой "цели". Тот же самый процесс, указывает Зиммель, реализуется в разделении содержания и формы общественного существования. Собственно "общество" в себе есть такое существование с другим, для другого, против другого, где материальные или индивидуальные содержания и интересы благодаря влечению или цели обретают либо сохраняют форму. И вот эти формы получают собственную жизнь, начинают существовать в отрыве от своих корней в содержании, ради самих себя и ради обаяния, излучаемого ими в этой оторванности. Это и есть явление общения. Разумеется, объединение в экономические и кровнородственные союзы, образование культовых общин или банд грабителей - всегда результат особых обстоятельств или интересов. Но как бы по ту сторону всех возможных содержаний, порождающих различные формы обобществления, существует некое чувство удовлетворения от самого факта обобществления, ощущение ценности обобществления как такового, влечение, зовущее именно к этой форме существования, иногда само изыскивающее реальное содержание, мотивирующее тот или иной конкретный случай обобществления. Зиммель констатирует: "Отнюдь не случайно даже из словоупотребления следует, что в любом общении, вплоть до самого натуралистического, если, конечно, оно осмысленно и устойчиво, особенно важна форма. Ибо форма есть взаимодействие элементов, благодаря которому они и образуют единство; и если отпадут конкретные жизненно целесообразные мотивации общения, тем большую силу и действенность будет иметь чистая форма, так сказать, свободнопарящая, внутреннедействующая взаимная связь индивидов. Из-за того, что общение соотносится с реальностью чисто формально, в его процессе не приходится преодолевать сопротивление последней, однако в общении постоянно присутствует (и чем оно более развито, тем в большей степени) символическая игра жизненных сил, а также и смысл, который поверхностный рационализм обычно ищет лишь в конкретных содержаниях - при этом, если таковые не находятся, общение просто сбрасывается со счетов. Нельзя не отметить, что во многих, может быть, даже во всех европейских языках общество означает просто взаимосвязь общающихся. Государством, промышленностью, любой иной целесообразностью связанное воедино общество будет все же "обществом" всегда и всюду. Ведь лишь общающиеся представляют собой "общество вообще" без всяких давлений, ибо они являют собой чистую, принципиально объединенную от всяких особенных содержаний форму всех односторонне характеризуемых "обществ", воплощают общество в некой словно бы абстрактной картине, разрешающей все содержания в чистой игре форм". По мысли Зиммеля, именно "в рамках общения получает свое, только в этих рамках возможное, решение важная, если хотите, даже важнейшая проблема общества: какова мера значимости и роль индивида в отношении с социальным окружением? Поскольку общение в чистом виде не предполагает какой-либо вещественной цели, содержания или результата, лежащих вне момента общения как такового, его характер определяют такие качества личности, как любезность, воспитанность, сердечность, обаяние и т.п. Однако именно потому, что все здесь поставлено на личность, она не может проявлять свою индивидуальность слишком резко, подчеркнуто. Когда реальные интересы, соединяясь или сталкиваясь, организуют социальную форму, тем самым уже гарантируется, что индивид будет демонстрировать свою особенность и исключительность в известных пределах. Природа общения требует ограничить самовозвеличение и самолюбование личности; без этого совместное существование невозможно". По Зиммелю, "человек как таковой - это еще неоформленный комплекс содержаний, сил, возможностей; в условиях изменчивого быта он преобразуется в дифференцируемый, со строго определенными границами объект. С экономической точки зрения, как политик, член семьи или представитель профессии он, можно сказать, ad hoc сконструированный продукт; его жизненный материал одушевляется каждый раз какой-то особенной идеей, отливается в особенную форму, чье относительно самостоятельное существование, конечно, поддерживается энергией общего, однако непосредственно не проявляющегося источника - Я. В этом смысле человек в общении выступает своеобразным, не встречающимся в других контекстах феноменом. С одной стороны, он устранил все содержательные характеристики собственной личности и вступает в общение со способностями, побуждениями и интересами, свойственными ему как человеку вообще. Вместе с тем сама эта структура накладывает запрет на глубоко личностное и субъективное... Можно говорить о существующем для индивидов верхнем и нижнем "порогах общения". В обоих случаях - идет ли речь о взаимодействии, основанном на объективном содержании и цели, или же о таком, где неограниченно выражается абсолютно личностное и субъективное каждого из участников, - общение перестает быть центральным формообразующим принципом и начинает играть формальную, посредническую роль". Зиммель отмечает: "К этим негативным определениям сущности общения можно подобрать и позитивный формообразующий мотив. Кант выдвинул в качестве принципа права следующий постулат: каждый должен иметь столько свободы, сколько допустимо с точки зрения свободы любого другого. Если признать, что тяга к общению есть его, общения, источник или субстанция, то вот вам и конституирующий общение принцип: каждый должен настолько удовлетворять свое влечение к общению, насколько это совместимо с точно такой же степенью удовлетворения этого влечения всеми другими. Если же выразить это иначе, говоря не о влечении, а о его результатах, то принцип общения будет выглядеть так: каждый должен дать другим тот же максимум ценностей общения (радость, легкость, оживленность), который совместим с максимумом этих ценностей, полученных им самим. Как право, основанное на кантовском постулате, символизирует демократизм, так и этот принцип указывает на демократическую структуру любого общения, которую, разумеется, каждый общественный слой может реализовать лишь внутри себя и которая зачастую делает противоречивым и болезненным взаимодействие представителей разных социальных классов. Равенство здесь возникает в силу отпадания всего личностного, с одной стороны, и всего содержательного, т.е. того, что служит до обобществления его материалом и от чего впоследствии оно освобождается, формируя общение, - с другой. .. Общение создает, если угодно, идеальный социологический мир, в котором радость каждого непосредственно связана с радостью других, и никто принципиально не в состоянии удовлетворить свое стремление за счет неудовлетворенности другого, что во многих иных жизненных формах хотя и обеспечивается благодаря поставленному над ними этическому императиву, однако не гарантируется непосредственно их собственным внутренним принципом". Зиммель делает вывод: "Общественная игра глубоко двойственна: она не только "играется" в обществе, которое внешне по отношению к ней несет ее, так сказать, в себе, но в ней фактически "играется" "общество". Зиммель развивает свою схему следующим образом: "Внешне два разговора могут показаться совершенно одинаковыми; общением же, согласно его внутреннему смыслу, будет лишь тот, где содержание, сколь бы ни было оно ценно и привлекательно само по себе, становится правомерным, уместным и целесообразным лишь в связи с функциональным целым разговора как такового, лишь в связи с формой речевого взаимодействия, с ее особенной и самонормирующейся значимостью. Поэтому способность к быстрой и легкой смене предмета свойственна разговору-общению по самой его сути; ведь предмет здесь - лишь средство, а заменяемость и случайность свойственны вообще средствам в противоположность твердо устанавливаемым целям. Так что только в общении, пожалуй, разговор становится самоцелью. Ибо благодаря тому, что он по меньшей мере двусторонен (если исключить "самоуважение", это чистейшая и возвышеннейшая форма двусторонности из всех, известных социологии), он реализуется как отношение, которое, если можно так выразиться, не желает ничего другого, кроме себя самого, в котором, следовательно, то, что в ином случае является пустой формой взаимодействия, становится его самодостаточным содержанием". Зиммель обращает внимание на следующее: "Жалобы на поверхностность общественных контактов и справедливы, и несправедливы. Одно из самых интересных явлений нашего духовного существования заключается в том, что, если мы отнимем какие-то элементы от целостности бытия и построим из них собственное царство, управляемое не по законам целого, а по собственным законам, это царство, полностью отгороженное от жизни целого, может, конечно, обнаружить свою бессодержательную, воздушную сущность, однако же, изменившись под влиянием каких-то не поддающихся учету факторов, как раз при условии отдаления от непосредственной реальности, может полнее, цельнее, точнее продемонстрировать глубочайшую суть последней, чем попытка понять ее реалистично и вблизи. Поэтому развивающаяся по собственным нормам жизнь, которой живут в общении социальные взаимодействия, может оказаться в зависимости от способа восприятия либо формальной бессодержательной безжизненностью, либо символической игрой, в эстетическом блеске которой передается тончайшая сублимированная динамика общественного существования".

Как возможно общество - Используя фундаментальные теоретические наработки Иммануила Канта, Зиммель четко демонстрирует разницу между двумя «Как возможно?»: между условиями существования природы и общества. Относительно природы, подчеркивает Зиммель, действует четкий механизм, так сказать, априорной мыслительной активности субъекта: мир существует в виде массы разрозненных чувственно данных элементов, знания о которых субъект синтезирует в некую общую взаимосвязанную структуру под названием «природа». Общество так же как природа состоит из индивидуальных элементов, в известной степени разрозненных. Так же, как и в случае с природой, имеет место некий синтезирующий принцип, превращающий разрозненность частиц общества собственно в общество. На первый взгляд картина идентична, однако после некоторого анализа Зиммель указывает на основополагающее различие: единство природы (здесь лучше использовать слово «объединение») осуществляется субъектом в нем самом как продукт его противопоставления себя природе. В постижении такого явления, как общество, фактор отстраненности судящего об обществе наблюдателя отсутствует. Суждение об обществе формируется элементами общества, поскольку они сами по себе сознательны и активны. Поэтому для своего существования общество не нуждается в стороннем наблюдателе, который, ко всему прочему (об этом Зиммель не говорит), актуально невозможен: если подобный наблюдатель способен иметь суждение, значит, он сознателен и является в той или иной мере элементом общества; если же данный субъект в чем-либо противопоставлен обществу, то либо он не наделен возможностью давать аналитические суждения, либо подобные суждения непостижимы. Другими словами, любой судящий об обществе – член этого общества, а иное или невозможно, или чувственно не данно.

Таким образом, условия осуществления общества суть общественный продукт. На чем же базируется принцип синтезирующего «обобществления»? Зиммель начинает рассматривать данный вопрос с позиции представления общества в виде набора взаимодействующих друг с другом Я. Следует более подробно остановиться на этом феномене. Основополагающее условие опыта вообще – это чувство сущего Я, обладающего безусловностью и незыблемостью, являющейся своего рода точкой отсчета и одновременно мерой истинности всего остального не-Я. Судя о чем-либо, Я имплицитно постулирует абсолютную истинность своего существования и такую же абсолютную истинность существования целокупного не-Я, затем соотносит факт истинности существования элемента не-Я, о котором производится суждение, со своим собственным существованием, и лишь потом окончательно определяет, что же это за конкретная часть не-Я. Зиммель пишет: «В своем собственном сознании мы весьма точно различаем фундаментальность Я как не причастную к проблематике его содержаний предпосылку всякого представления, от которой невозможно полностью избавиться, и сами эти содержания, которые (а также их появление и исчезновение, возможность в них усомниться и их корректировать) предстают всего лишь как продукты абсолютной, предельной мощи и существования нашего душевного бытия вообще.»

В суждении о природе достаточным оказывается отделение конкретной части не-Я от Я и от остального не-Я. Суждение об обществе не может ограничиться только этими шагами, поскольку судя об обществе, Я сталкивается с такой модификацией не-Я, как одушевленное не-Я – Ты. Устанавливая общественные взаимосвязи как составляющие части своего общественного существования, Я вынуждено транспортировать свои свойства вовне, придавая им законченный, оформленный характер. Я вынуждено признавать Ты, как такое же безусловно истинное явление, хотя теоретически одушевленность не-Я не дает данному не-Я никаких шансов сравниться с истинностью Я. Парадоксально, и сам Зиммель этого не замечает: Я по собственной воле ранжирует не-Я на одушевленное и неодушевленное, одушевленное наделяет собственными свойствами, придает опыту о Ты особый статус, а все остальное не-Я лишает априорной синтезирующей возможности, не наделяя его способностью иметь суждение. Именно такое свойство Я, как выделение по собственной воле из не-Я одушевленного Ты, и является фундаментом возникновения опыта об обществе. Посредством данного априорного условия отдельные элементы реально синтезируются в общество.

Познание общества, по Зиммелю, на самом деле не по-знание, а знание, поскольку «сознание обобществления непосредственно есть носитель или внутреннее значение обобществления». Столкнувшись тем самым с проблемой теории познания общества, Зиммель делает попытку очертить некоторые из априорно действующих форм обобществления. Назовем их условно Я и Другой, общественное и Помимо Того и Место в обществе.

Я и Другой. Образ воспринимаемого человека в сознании воспринимающего всегда несколько смещается, видоизменяется. Это обуславливается не только неполнотой опыта, симпатией или антипатией. Подобное видоизменение происходит в двух уровнях. Мы видим Другого несколько обобщенно, поскольку полностью реализовать в себе абсолютно чужую индивидуальность невозможно: совокупность уникальных субъективных факторов собственно и формирует Я. Проще говоря, если мышление и поведение Другого еще возможно с той или иной степенью достоверности смоделировать, то как быть с сенсориумом? Подсознательными процессами? Простой пример: попытайтесь дать ответ на вопрос: «Как пахнет роза?». Ответ очень прост для каждого из нас: роза издает терпковато-сладкий вязкий аромат. А теперь попытайтесь представить, как пахнет роза, если ее запах чувствуете не вы, а кто-то другой?

В связи с этим фундаментальным отличием мы всегда представляем Другого, как тип, к которому он принадлежит в силу своей индивидуальности. В процессе познания Другого мы видим не индивидуальность саму по себе, а то, насколько она соответствует или не соответствует тому типу индивидуальностей, к которым мы относим данного Другого. Зиммель подчеркивает также, что подобная типологизация имеет место всегда, причем основная ее функция для Я – это компенсация в опыте непостижимого для-себя-бытия Другого. С точки зрения теории познания подобное шаблонирование – некий регресс, поскольку вместо многогранной индивидуальности и красочной сугубо личностной мозаики, мы всегда представляем других людей как некие усредненные образы, не тождественные действительности. Даже судя о Другом, как об уникальном, неповторимом гении, судящий так или иначе причисляет данного Другого к типу «уникальные и неповторимые гении». Тем не менее, наряду с осознанием самой возможности существования Другого, неспособность постичь Другого в полноте его многообразия – краеугольный камень в формировании общественных отношений.

Особенно четко данный аспект становится очевиден, когда речь ведется о совокупности людей, объединенных каким-то общим принципом – будь-то общность профессии, идеологии, личных интересов или простая случайность, совпадение. Каждый общественный круг априори навязывает осознание принадлежности к себе всем индивидам, входящим в него. Здесь на сцену выходит отношение, которое можно смело охарактеризовать как Мы: Я и взаимосвязанный со мною Другой. При наличии объединяющего фактора Мы возможны суждения типа: «Мы - англичане», «Мы - протестанты», «Мы - военные» или «Мы - попутчики», «Мы – свидетели какого-либо события». Зиммель указывает на то, что фактор Мы предполагает ожидание некоей реализации, выгоды от совместной, общей жизненной основы, что в свою очередь предполагает восприятие Другого через определенный фильтр, придающий каждой индивидуальной личности новое оформление.

Таким образом Зиммель определяет первое априорное условие существования общества: у членов общества формируются представления друг о друге, основанные на типологизации по принципу Я – Другой и Я как часть Мы, при этом индивидуальная исключительность каждого из Я важна лишь постольку, поскольку каждый Другой ее обобщает, умаляет или дополняет.

Общественное и Помимо Того. «Каждый элемент группы, - пишет Зиммель, - есть не только часть общества, но и, помимо того, еще нечто». Характер обобществленности любого человека сообусловлен его личной, индивидуальной необобществленностью, которая является диалектическим условием для наличия в человеке общественного. Далее Зиммель пытается, на мой взгляд, ошибочно выявить элементы, полностью отторгнутые обществом, называя чужаков, врагов, преступников и бедняков. Данный момент в ходе дальнейшего анализа указывает на оплошность Зиммеля. Все довольно просто: во-первых, все из вышеперечисленных категорий прежде всего люди. Это уже обобщает их в общечеловеческий пласт, поэтому нельзя говорить о них, как о совершенно Других. Во-вторых, статус каждого из них с одной стороны относителен (бедняк в Индии все-таки беднее бедняка в Люксембурге), с другой – нестабилен (преступник может отбыть заслуженное наказание и исправиться, а с врагом можно примириться).

Так или иначе, подчеркивает Зиммель, о любом представителе общества или его части мы с самого начала знаем, что он прежде всего индивидуальность, для-себя-бытие (в случае с обществом как таковым), и что ему присуще нечто, не являющееся его социальным статусом (в случае с представителями конкретных частей обшества). То есть о священнике мы знаем, что он не только священник, а таксист – не только таксист. Особенностью такого представления о Другом является то, что в этом представлении граница между общественной сущностью и Помимо Того в каждой определенной социальной ситуации абсолютна разная. Влюбленные, например, формируют свое Мы полностью отождествляя его с Я, растворяя Я в Мы. Жизнь любимого человека целиком помещается в сознании влюбленного. В данном случае Помимо Того отсутствует вообще, вернее оно заключено сугубо в рамки физической обособленности Другого. Аналогичная ситуация в случае с католическим священником: церковная принадлежность и личностная индивидуальность в нем абсолютно тождественны.

На другом полюсе – общественные отношения, базирующиеся на хозяйственно-денежных принципах. В деловой, финансовой сфере Помимо Того каждого из индивидов несказанно велико. Общественное же ограничивается только функцией, выполняемой Я в данной сфере обобществленности. От делового контрагента, грубо говоря, необходимо лишь соблюдение регламента сотрудничества, лишь получение непосредственной выгоды. Тот факт, что ваш деловой партнер – неплохой поэт или пловец, в данном контексте не имеет ни малейшего значения. Он для вас только партнер по бизнесу.

Этот момент еще более интересен в случае с врагами или оппонентами. Здесь действия индивида направлены на видоизменение общественного в Другом, поскольку оно идет вразрез с интересами индивида или группы, с их общественным. Когда же затрагивается внесоциальная сфера, как ответная реакция следуют симметричные действия по влиянию на вражеское Помимо Того, как на основополагающее условие осуществления пагубного воздействия. Здесь инструментарий расширяется вплоть до методов физического устранения, например в случае с чеченским конфликтом: «Они предоставляют убежище террористам, отказываются выдавать их государству, ведут активное сопротивление, значит, их необходимо уничтожить».

Как далее подчеркивает Зиммель, «априори эмпирической социальной жизни состоит в том, что жизнь не полностью социальна». Даже в случае с Богом и природой индивидуальность, пусть даже и трансформированная, сохраняется. Собственная субстанция верующего человека на первый взгляд целиком отдана субстанции Абсолюта, однако все равно должно сохраняться некое обособленное Я, для которого растворение в божественном бытии есть постоянно реализуемая задача, процесс, метафизически невозможный без для-себя-бытия субъекта.

Случай с природой вообще в некотором смысле парадоксален: любое Я, условием возможности иметь суждение для которого есть самовыделение из природы, самопротивопоставление ей, так или иначе есть продукт природы и ее неотъемлемая часть. Элементом природы является нечто, как-то находящееся за ее пределами.

Так же и в случае с обществом: формируя индивида путем накопления в нем общественных содержаний, в конечном итоге реализуясь через индивида, на каком-то этапе в индивиде общество исчезает, трансформируясь в сугубо индивидуальное. Которое, в свою очередь, вступая во взаимодействие с другими индивидуальностями, образует общество, неся в себе и социальное и сугубо личное. Это второе условие существования общества.

Место в обществе. «Там, где демократическая или социалистическая тенденции предусматривают "равенство" или частично достигают его, речь всегда идет лишь о равноценности личностей, результатов деятельности, позиций, в то время как равенство людей по их качествам, содержанию жизни и судьбам - вообще не предмет обсуждения». Индивидуальное неравенство, непохожесть, уникальность людей – своего рода топливо для функционирования общественного механизма. Каждый инидивид в зависимости от личностных факторов - пола, возраста, квалификации – играет соответствующую роль в алгоритме достижения общественных целей.

Позиции в обществе не распределяются императивно, а являются продуктом реального творчества индивида. Зиммель, правда, не уточняет, о каком обществе он ведет речь: о демократическом, тоталитарном, современном ему или идеальном. Он указывает на то, что, несмотря на кажущуюся дисгармонию и отсутствие императивного регулирования, общественные процессы, тем не менее, корелируют исполнение индивидами их функций путем предоставления творческой свободы в их выборе. Другими словами, будучи элементом общества, каждый человек волен делать что угодно, если это не противоречит общественным интересам, ценностям или нормам.

Для каждого из нас изначально уготована определенная ниша в обществе – наше Место – отличающееся от других, но, тем не менее, имеющее с другими общественными нишами некое сходство, позволяющее претендовать на занятие его некоторым количеством людей. Как уже было сказано выше, несмотря на кажущуюся очевидность, количество и привязка Мест к конкретным индивидам ничем не регламентируется. Однако момент соревновательности все-таки вносится путем навязывания общественным сознанием – традициями, моралью, ценностями – необходимости принимать индивидом персональные меры для достижения своих целей, как части целей общественных. Формируется образ идеального члена общества, для соответствия которому, в принципе, даже поощряется борьба личных интересов и амбиций. Примат общественного статуса над индивидуальным очевиден (Зиммель этот момент опускает). Общественный миф настолько силен и популярен, что заставляет яркие, самобытные индивидуальности жертвовать своей неповторимостью ради на самом деле призрачного блага под названием обобществление.

Место в обществе уготовано каждому. Задача же индивида – делать все возможное, чтобы данное место занять. Это третье условие существования общества: членство в обществе люди заслуживают лишь путем реализации плана собственного существования.