Пифагор, первый назвавший себя философом, основу мира видел в числе («Все есть число»), считая, что все имеет количественную определенность и все можно объяснить как число или пропорцию чисел.

Основоположниками атомистического учения были Левкипп и, особенно, Демокрит. Решая проблему соотнесения неизменной и вечной первоосно­вы мира с изменчивостью и преходящестью конкретных вещей, Де­мокрит вводит понятия атомов (бытия) и пустоты (небытия). Единое и неподвижное парменидовское бытие у атомистов как бы раскалывается на бесконечное множество далее неделимых частичек – атомов, которые и со­ставляют первооснову мира. Они движутся в пустоте, соединя­ясь, образуют тела, а разъединяясь, разрушают их. Многообразие же явлений мира обеспечивается различением атомов по размерам и конфигурациям и, соответст­венно, множе­ством форм их соединения. Атомы движутся прямолинейно, равномерно и в силу необходимости, т.е. жесткой причинности. Человек – тоже собрание атомов, а его душа состоит из особых (наиболее мелких и подвижных) атомов. Учение Демокрита во-многом положило начало материалистической линии в философии. Оно оказалась плодотворным источником естественнонаучных теорий вплоть до XIX века.

3. Средняя классика представлена прежде всего школой софистов и Сократом.

Софистика – течение в древнегреческой философии и полити­ческой мысли в V в. до н. э. Первоначально слово «софист» означало мастер, искусник, мудрец. Софистами называли себя первые гречес­кие учителя, которые учили искусству убеждать, красиво говорить, пра­вильно аргументировать свои мысли, а главное – искусству опровер­гать суждения противной стороны. Наиболее известным из софистов был Протагор из Абдер (ок. 480-420 гг до н.э.). Ему принадлежит знаменитая формула: «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, не­существующих, что они не существуют». Исключительное место человека выводится из абсолютизации прин­ципа субъективности восприятия мира и наших мыслей о нем а также принципа всеобщей изменчивости, сформулиро­ванного Гераклитом. Единственным источником знания Протагор считает ощущения. Вывод его гласит: если все меняется и переходит в свою противоположность, то о каждой вещи возможны и противоположные мнения. Ис­тина, следовательно, относительна, к тому же целиком и полностью зависит от человека, его субъективного вос­приятия предмета. Также относительны и моральные ценности, поскольку нет объективного критерия добра и зла. Релятивизм (от лат. «релятиве» - отношение) софистов поставил под сомнение теоретическое зна­ние вообще. Воз­никла проблема обоснования теоретического разума, с решением которой была связана философия Сократа.

Сократ (469-399) — афинский философ, положивший начало мо­ральной философии. В центре его внимания проблема человека и его сущности. Человек, по Сократу, прежде всего, существо моральное, нрав­ственное. Чтобы ориентироваться в мире, человек должен познать себя как обществен­ное и нравственное существо. Сократ, в отли­чие от софистов, выдвигает тезис: каждый человек может иметь свое мнение, но моральная истина для всех одна, поскольку нормы мо­рали имеют объективное основание. Сократ утверждает, что знание есть понимание, оно осу­ществля­ется через по­нятия (понятие – результат обобщения, выделения об­щих признаков изучаемых явлений, от­личающих один класс явлений от дру­гих). Понятием определяется сущность вещей. Путь к истинному знанию ле­жит через образование понятий. Главным методом образования по­нятий у Сократа выступает индукция – восхождение от частных, еди­ничных примеров к общим суждениям в ходе диалога с оппонентами. В своих беседах с учениками показал об­разцы диалектического мышления, как пути к всестороннему и объективно-истинному знанию через умение пра­вильно ставить вопросы в диалоге и, благодаря этому, преодолевать односторонности и разрешать противоречия в мысли.

4. Этап высокой классики связан прежде всего с учениями Платона и Аристотеля.

Платон – ученик Сократа, положил начало классическому объективному идеализму. Строя свою философскую систему, он различал видимый мир вещей и невидимый, потусторонний мир идей (образцов, сущностей, предшествующих вещам). Причем именно второй он считал единственно истинным, а первый рассматривал только как мир «теней», т.e. плоских, чрезвычайно искаженных копий своих идеальных прообразов. Из такого понима­ния отношения между мышлением и материальным миром Платон выводил и свою трактовку процесса познания. Ис­ходя из признания бессмер­тия души, он объявляет ее единственной носительницей знания. До своего вселения в тело душа постоянно живет в мире идей, созерцая их, а за­тем, уже находясь в теле, всматриваясь в мир вещей, она начинает вспоминать мир идей и вырабатывать понятия о них.

Средством познания выступает у Платона диалектика, которую он понимает не только как искусство диалога, а, прежде всего, как рас­крытие противоречивости высших понятий: бытия, движения, тождества и др. Важнейшая заслуга Платона состоит в осознании решающей роли знания общего для познания частного. Его учение об объективности противоречий сыграло огромную роль в развитии диалектики.

Платоном было разработано также учение об идеальном государстве, осно­ванном на четком разграничении общественных функций (по аналогии со структурой человеческой души), сословных различий. Душа каждого че­ловека состоит, по Платону, из разумной, аффективной (эмоционально-волевой) и вожделеющей (чувственной) частей, одна из которых при этом превалирует над другими. В соответствии с этим люди оказываются более всего способны либо к мыслительной (философы), либо к волевой (стражи), либо к производственной (работники) дея­тельности и должны занимать соответствующее место в общественной (государственной) иерархии. Только тогда дос­тигается основная идея государства, представляющая собой общую для всех его граждан добродетель – справедливость. Таким образом, основная мысль Платона: не государство существует для людей, а люди для госу­дарства.

Ученик Платона Аристотель в своих трудах как бы подвел итог предшествующему философскому развитию. Он стремился преодолеть платоновский разрыв между миром вещей и миром идей, полагал материю несотворимой и неучтожимой. В то же время он считал ее инертной, содержащей все многообразие предметов только в возможности. Чтобы эту возможность реализовать, необходи­мо существование и некоего активного идеального начала. Таким на­чалом, по Аристотелю, выступает «форма». Именно она придает материи вид знакомых нам предметов. Весь мир, таким образом, представляет собой ряд «форм», расположенных в поряд­ке все большего со­вершенства. Завершает весь процесс формообразо­вания высшая форма – «форма всех форм», ко­торую Аристотель называ­ет Демиургом (Творцом). Аристотелевское учение о «форме форм» было в дальнейшем канонизировано теоретиками зарождающегося монотеизма (единобожия) и положено в фундамент религиозной фи­лософии – тео­логии.

Исключительная заслуга принадлежит Аристотелю в уяснении диа­лектики процесса познания, разработке учения о категориях, а также формальной логики, сохраняющей свое значение до нашего времени, ему принадле­жит от­крытие основных принципов и законов логического доказательства.

В своей социальной философии Аристотель подвергает критике платоновское учение об идеальном государ­стве и разрабатывает свое, в основе которого лежит анализ реальных форм государственного устройства (правления). В соответствии с тем, кто осуществляет власть (личность, немногие, или же большинство), а также с целями этой власти он выделяет три «неправильных» (тирания, олигархия, демократия) и три «правильных» (мо­нархия, ари­стократия, полития) формы правления. Лучшей он считает политию, представляющую собой власть «среднего класса» (умеренно обеспеченных людей), составляющего большинство и обеспечивающего стабиль­ность государства и общества. Участие в государственных делах он считал обязанность каждого свободного чело­века, называя его «животным политическим». При этом он считал вполне естественным существование рабства, называя рабов «говорящими инструментами».

5. В послеаристотелевскую (эллинистическую) эпоху сформировался еще ряд школ – эпикурейская, скепти­ческая, стоическая. Эпикурейцы (последователи Эпикура) в онтологии продолжали во мно­гом демокритовскую атомистическую традицию, хотя и внесли в нее ряд новшеств, в частности положение о возможности самопроиз­вольно отклонения атомов от своей траектории. Но особое место они уделяли философско-этическим проблемам, поскольку именно эти проблемы имели наибольшее практическое значение в жизни каждого чело­века. Они были сторонниками эвдемонизма (от гр. «эвдемония» - счастье) – учения о стремлении каждого человека к счастью, как основной цели его жизни, считая, что это предполагает получение не только духовных, но и телесных наслажде­ний, но при соблюдении необходимой их меры. Скептики (основатель этой школы Пиррон) счи­тали пред­метный мир непознаваемым и потому не разрабатывали учения о приро­де и не строили никакой позитивной теории позна­ния, а чаще всего выступали с критикой гносеологических принципов, разрабатываемых другими. Большое место отводили они, как и эпикурейцы» этическим вопросам. Стоики (по названию портика Стоя в Афинах, где была ос­нована эта школа) вслед за Аристотелем исходили из того, что су­ществует один един­ственный мир, за пределами которого – бесконечная пустота. Этот мир – живой и одухотворенный Космос, в ко­тором Бог (Логос) определяет все события и судьбы, превращая причины в цели. Тем самым однозначная причинно-следственная обусловлен­ность всех процессов превращается у них в телеологическую (от греч. «телео» – цель), установку, согласно которой все в мире имеет цель. Такая точка зрения особенно возобладала в позднем, римском стоицизме, представленном философом, поэтом и государственным деятелем Сенекой (4 г. до н.э. - 65 г. н.э.), императором-философом Марком Аврелием (121 - 180 г.г. н.э.) и др.

Когда эти философские школы начали сходить с философской арены, появляется неоплатонизм. Оего осно­ватель древнегреческий философ Плотин (205 - 270 г.г.) и его последователи модернизи­ровали учение Платона. Согласно неоплатонизму, платоновский «мир идей» принимает вид верховной мировой категории «Единое», по­нимаемой как бестелесное и безличное начало, от которого зависит весь мировой процесс. Единое, как первоос­нова мира, выступает здесь, по сути, синонимом цельности этого мира. Неоплатонизм был последним философ­ским врагом зарождающегося хри­стианства, хотя само оно в своей философии много от него заимствовало .

Лекция 3. Философия европейского Средневековья и Возрождения

1. Становление средневековой европейской философии. Апологетика и патристика.

2. Схоластика: борьба номинализма и реализма.

4. Философско-теологическое учение Фомы Аквинского.

3. Эпоха Возрождения: ее характерные черты и особенности философии.

4. Пантеизм (Николай Кузанский, Джордано Бруно) и социальная философия Никколо Макиавелли.

1. Начиная с III-IV веков новой эры, в Европе начинает осуществляться переход от рабовладения к новому общественно-экономическому строю – феодализму. Под напором внутренних кризисных явлений и внешних воз­действий (набеги варваров) рушится Римская империя. На ее обломках возникает множество мелких государств. Многобожие античного мира сменяется единобожием – пришедшим с Ближнего Востока христианством, которое из первоначально гонимой религии социальных низов постепенно становится государственной религией, приобретая монополию в духовной, а затем и других сферах общественной жизни. Это было обусловлено тем, что христианство более полно соответствовало экономическим, политическим и духовным реалиям жизни новых фео­дальных государств, а также необходимостью объединения в борьбе против варварства в условиях их политиче­ской раздробленности. Все это в свою очередь способствовало формированию христианской церкви – организации верующих, имеющей свою идеологическую основу и организационную структуру. Вместе с этим меняется вся система образования и воспитания, приобретая религиозный характер.

В этих исторических условиях философия теряет свою самостоятельность. Она становится служанкой теоло­гии (богословия). Церковь враждебно относилась к античной философии, особенно к материалистическим и диа­лектическим традициям в ней. Идеи античности если и допускались, то исключительно те, которые могли быть ис­пользованы для обоснования религиозных догм. Космоцентризм античного мировоззрения сменяется теоцентриз­мом, который реализуется через проведение принципов креационизма (лат. «креацио» - творить) – признания Бога как единственного творца мира, провиденциализма – признания предопределенности всех событий и судеб Божественными замыслом и волей и др. Основными этапами развития средневековой философии были апологе­тика, патристика и схоластика.

Апологетика (I-III в.в.) получила свое название от апологий – писем к римским императорам и их наместни­кам в регионах, в которых с целью защиты христиан от преследований объяснялось отсутствие опасности для Рим­ской империи с их стороны. Постепенно апологеты (авторы этих писем) стали вырабатывать философскую аргументацию ряда принципов и положений христианской веры.

Однако системного философского учения апологеты выработать еще не смогли. В то же время потребность в нем возрастала, во-первых, для борьбы со всевозможными ересями и, во-вторых, для разработки общей трактовки христианской догматики, что было необходимым условием объединения христиан в единую церковь. Религиозные мыслители, внесшие наибольший вклад в создание такого учения, были провозглашены святыми отцами церкви – патристами (гр. «патрос» - отец), а период их деятельности (IV-IX в.в.) назван патристикой. Разработчиками ос­новных догм христиан­ской религии являлись Василий Великий, Августин Бла­женный, Тертуллиан, Ориген. Глав­ные проблемы патристики проблемы сущности бога и его тройст­венности, отношение веры и разума, отношение духа и тела в человеческой природе и др.

Самым известным из патристов был Аврелий Августин (Блаженный). Основные его произведения – «Испо­ведь» и «О граде Божьем». В первом из них он описывает свой трудный и противоречивый путь к христианской вере и дает ряд толкований ее центральных положений. Так, толкуя принцип креационизма, Блаженный полагает, что создав мир и сообщив ему движение в пространстве и времени, Бог продолжает совершенствовать его, привлекая к этому человека.

Во второй работе Августин трактует историю как движение человечества к определенной Богом конечной цели – граду Божьему, в котором в отличие от «града земного», в качестве примера которого он называет Рим, люди руководствуются не личными амбициями и своекорыстием, а любовью к Богу и служением ему, восхищаясь разнообразием и гармонией созданного им мира. Августин противопоставляет государство и церковь. Считая пер­вое «царством греха», а вторую – представителем царства Божьего на земле. В то же время, любая власть, даже са­мая плохая, согласно Августину, существует от Бога, осуществляя божественное провидение, и может быть заме­нена только Богом. Таким образом, Августиновское понимание истории является провиденциалистским. Он рас­сматривает свободу человека через возмож­ность спасения или гибели его души, решает проблему оправдания Бога за про­исхождение зла в мире и др.

2. К началу второго тысячелетия патристика исчерпала свои возможности и уступает место схоластике. Схола­стика (гр. «схолос» - школа) - это так называемая «школьная философия», которая разрабатывалась прежде всего преподавателями христианских церковных университетов (схоластами), и соответствующий метод, суть которого заключается в подборе аргументов для доказательства уже не только библейских догм, но и положений сформули­рованных схоластами, которые, как и первые, принимались за непререкаемую истину. Схоласты (Ансельм Контерберийский, Роджер Бэкон, Уильям Оккам, Пьер Абеляр и др.) продолжали развивать про­блемы, которые разрабатывали патристики. Это про­блемы доказательства бытия Бога, отношения разума и религии, религии и науки, спасения души и т.п. Схоластическая фи­лософия начинает постигать христианское учение на рациональной основе научной философии.

В средние века, несмотря на скованность идеологической жизни, философская борьба между различными школами не прекратилась. Это относится и к борьбе между материалистической и идеалистической традициями, хотя она и принимала чаще всего скрытые, завуалированные религиозной фразеологией формы. В частности, отго­лоском такой борьбы можно считать тео­ретический спор номиналистов и реалистов. Одним из основных предметов их теоретического спора была так называемая проблема универсалий, т.е. общих понятий, их действительной природы. Номиналисты (лат. «номина» - имя) утверждали, что общее (универсалии) не существует в действительности, а общие понятия являются лишь именами, которые человек дает для единичным конкретным вещам и явлениям. Тем самым они в определенной мере сохраняли традицию материализма. Реалисты же (лат. «реалис» -действительный), на­против, признавали единственной реальностью общие понятия, идеи, представляющие собой духовные сущности вещей, а сами вещи рассматривали лишь как материальные во­площения (временные и несовершенные) этих духовных сущностей. Реализм, таким образом, продолжал линию Платона.

Преодолеть этим крайности попытался Пьер Абеляр (1079 -1142), считавший, что общие понятия не являются самостоятельной реальностью, но и не могут быть поняты только как наименования единичных предметов. общее существует в уме, но отражает оно те действительные характеристики единичных ве­щей, которые позволяют объ­единять их в классы, целостности. Такая позиция представляет собой умеренный номинализм.

3. Систематизировал схоластику Фома (Томас) Аквинский (1225-1274) – видный философ, именем которого было названо одно из гос­подствующих направлений философии католической Церкви – томизм. В 1878 г. его учение было объяв­лено официальной философией католицизма, а со второй половины XIX в оно становится осно­вой не­отомизма, являющегося одним из мощных тече­ний в современной религиозно-философской мысли.

В своих трудах он, опираясь на труды Аристотеля, рассматривает бытие как возможное и как действительное Бытие – это существование еди­ничных вещей, что и есть субстанция. Материя - это возможность, а форма - дей­ст­вительность. Используя идеи Аристотеля о форме и материи, он подчиняет им учение о религии. Он утверждает, что материальное без формы не сущест­вует, а форма зависит от высшей формы - Бога. Бог же - существо духовное. Только для телесного мира необходимо соединение формы с материей. Но ма­терия пассивна, активность ей дает форма.

Отстаивая идею божественного творения мира, Фома Аквинский утверждал также, что сама эта идея означает возможность для творца совершить и обратный процесс. Это значит, что мир имеет не только начало во времени, но и конец. Отсюда следовал его вывод о незначительности, т.е. ничтожности всего материального.

Фома предложил свои пять доказа­тельств существования бога, которыми пользуется и современная католиче­ская церковь:

1) Все, что движется, движимо кем-то, следовательно, есть и перводвигатель всего – Бог;

2) Все, что существует, имеет причину, следова­тельно, есть и первопричина всего – Бог;

3) Случайное зависит от необходимого, следова­тельно, первоначальной необходимостью является Бог;

4) Все, что существует, имеет различные степени качества, следовательно, должно быть высшее каче­ство – Бог;

5) Все в мире имеет цель, или смысл – значит, су­ществует разумное начало, которое направляет все к цели – Бог.

В споре номиналистов и реалистов философ отстаивал позицию умеренного реализма, полагая, что универса­лии имеют троякое существование: они существуют до вещей (в уме Бога), в вещах (как в творениях Бога) и после вещей (в словах человеческого языка).

Рассматривая проблему соотношения веры и знания, религии и науки Аквинат разрабатывает учение о двойст­венности истины. Отдавая первенство религиозной истине (истине откровения), он в то же время признавал боль­шую значимость научных истин (истин разума), призванных объяснить сотворенный мир и тем самым помочь в познании самого Творца. Концепция двойственной истины открывает новый этап в развитии философии – начало освобождения ее от религиозного контроля.

Рассматривая проблемы общества, Фома рассматривает государство как божественное установление, главная цель которого в том, чтобы поддерживать в обществе мир, порядок и добродетель. Он выделял пять форм государственного устройства, лучшей из которых считал монархию. Однако, полагал он, если монарх становится тираном, то народ имеет право свергнуть его. Но это возможно только с церковного благословения тогда, когда деятельность монарха противоречит целям и интересам церкви.

4. С 15 века в Запад­ной Европе начинается эпоха, получившая название Возрождения (Ренессанса). На фоне кризиса феодальных отноше­ний развиваются бо­гатейшие города, в которых сосредотачиваются ремесла и торговля, наука и образование, литература и искусство. В это время прокладываются новые морские пути и дела­ются великие географические открытия (Колумб, Магеллан, Америго Веспуччи), возникают совершенно новые на­учные дисциплины география, картография, анатомия и физиология, огромные успехи достигнуты в астрономии. Повыша­ется уровень образованности и демократии в Европе, возникают первые парламенты.

Одним из главных факторов расцвета культуры и науки в эпоху Возрождения является победа над диктатурой церкви. Идет переосмысление христиан­ских традиций, начинаются протесты против извра­щения учения Христа, роскоши папства. Таковыми были предпосылки возникновения философии и куль­туры эпохи Возрождения.

Само название эпохи (Возрождение) связано с восстановлением интереса к античной философии и культуре, в частности, к ее традициям натурализма и материализма. Именно в них люди начинают видеть идеалы гармонично­сти и определенные образцы для подражания. В обществе нарастает стремление не к религиозному, а к светскому знанию. Великолепные работы мастеров эпохи Воз­рождения (Петрарка, Боккаччо, Леонардо да Винчи, Микеланд­жело Буонарроти и др.) воспевают идеи гуманизма и не принимают старой средневековой идеологии.

Спор шел о новом мировоззренческом, нравственном и политическом идеале. В стремлении достигнуть справедливого общественно-государст­венного устройства в Италии вводилось парламент­ское правление.

Философия эпохи Возрождения – важнейший этап в истории развития философии в Европе. Она занимает период XV - XVI вв. Ее основополагающим мировоззренческим принципом является антропоцентризм, а главной темой исследо­ваний становится, соответственно, не Бог, а человек, его место в мире и судьба. При этом внимание концентрируется не столько на его родовых, сколько на личностных качествах. Возникает новая система ценностей – гуманизм, представляющий собой воззрение, основывающееся на ценности человека как личности, его праве на свобо­ду, счастье, благополучие.

Гуманизм имел длитель­ную предысторию в античности и средневековье, но как широкое общественное движение, имеющее важ­нейшее политическое, социальное и нравственное значение, он складыва­ется впервые именно в эпоху Возрождения, где выступал зачастую в форме светского свободомыслия, противостоящего сред­не­вековой схола­стике и духовному господству церк­ви, которые подвергались резкой критике и даже осмеянию. Ос­нования для таких изменений следует искать прежде всего в экономической сфере: разделение сельского хозяйства и ремесла, бурное развитие мануфактурного производства знаменовало начало перехода к но­вому общественному строю – капиталистическому.

В эту же эпоху, благодаря деятельности таких выдающихся ученых, как Н.Коперник, И.Кеп­лер, Г.Галилей и др., начинается становление опыт­ных естественных наук, при­знаваемых за единственно истинное знание, позволяющее дать целостную достоверную картину мира. В философии это находит свое отражение в появлении и достаточно широком распространении пантеизма (гр. rp. «пан»- все и «теос» - Бог), по новому рассматривающего Бога и природу в их неразрывном единстве и, по сути, отождествляющего их

Пожалуй, самым известным философом этого периода, развивавшим идеи пантеизма, был Николай Кузан­ский (1401-1464) – выдающийся мыслитель, кардинал римской церкви. Он, диалектически рассматривая Бога как единство противоположностей (абсолютного Максимума и абсолютного Минимума), сближает его с природой, приписывая ей божественные атрибуты, и прежде всего бесконечность в пространстве и внутреннюю противоре­чивость. Для него Земля не является центром мира, поскольку у бесконечности не может быть центра. Он вы­ска­зывает ряд диалектиче­ских идей применительно к пониманию приро­ды, усматривая в ней взаимопереходы еди­ного и многого, возможности и действительности, бесконеч­ности и конечности. Николай Кузанский много места в своих трудах «Ученое незнание» и «Об ученом незнании» отводил анализу научного поиска, подвергая критике схоластику и указывая на важность эксперимента. Он утверждал, что возможности человека в области познания безграничны.

Величайшим гением этого периода был Джордано Бруно (1548-1600). Он, отбросив все церковные догмы, развил гелио­центрические идеи Коперника, обосновал сущест­вование бесконечного множества миров, придя при этом к выводу не только о возможности, но и необходимости жизни во Вселенной. Бруно много писал о Боге, но его Бо­гом была Вселенная. Отрицая Бога, дик­тующего законы миру, он писал, что как Творец, так и его творение имеют одно основание – материю и, соответственно единые законы. Человек для Бруно – часть природы. Его лю­бовь к познанию и сила разума воз­вышают его над миром.

Те изменения, о которых речь шла выше приводили к повышению уровня образованности, распространению демократических принципов в общественной жизни Европы, в ряде стран которой возникают первые парламенты. Ярким представителем новой политической философии стал Ник­коло Макиавелли (1469-1527) – итальянский (флорентийский) писатель и политический деятель. Его философия, основанная на реалистическом отношении к окружающей действительности, стала руководством к действию для многих политиков как средневековой, так и последующих эпох. Макиавелли полагал, что по природе своей человек изначально зол, а движущими мотивами его поступков чаще всего являются эгоизм и стремле­ние к личной выгоде. Но, если каждый будет пре­следовать только свои эгоистические интересы, то совместное существование людей становится невозможно. Государство и создается для обуздания низменной натуры человека, его эгоизма. Стоящий во главе его правитель должен вы­гля­деть щедрым и благородным, но не быть тако­вым в действительности, поскольку при соприкосновении с ре­альнос­тью данные качества приведут к противоположному результату. Соблюдая нормы морали в быту, правитель может нарушать их, если этого требуют интересы государства. При этом он не должен посягать на имущество и личную жизнь людей.

Лекция 4. Философия Нового времени и Просвещения

1. Новое время: историческая эпоха и ее мировоззрение, взаимосвязь науки и философии

2. Английский эмпиризм Нового времени: Ф. Бэкон и его последователи.

3. Рационализм в философии Нового времени: Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц.

4. Особенности XVIII века как века Просвещения. Французские просветители о природе, человеке и об-ществе.

1. Конец XVI – XVII в.в. ознаменовались коренными переменами практически во всех сферах общественной жизни западноевропейских стран. Происходит переход от цехового ремесленного к мануфактурному, а затем и к машинному производству; формирование национальных рынков и начало становления мирового рынка, в связи с чем нарастает и обо­стряется борьба третьего сословия за свободу хозяйствования и доступ к государствен­ному управлению, вылившаяся в ряд ранних буржуазных революций. В духовной сфере завершается начатая в эпоху Возрождения церковная Реформация – выделение из католицизма новых религиозных конфессий (протестантизм в его специфических формах кальвинизма и англиканства и др.), растет потребность в научных знаниях, как необходимом условии технического и технологического прогресса. Все это свидетельствует о рождении нового общественного строя – капиталистического.

Осуществлявшаяся промышленная революция дала мощный толчок не только естествознанию, но и филосо­фии. Становление точного знания все настойчивее требовало отказа от схоластического способа мышления и за­мены его новым, обращенным к реальному миру и опирающимся на опыт, эксперимент. Наука все более начинает приобретать автономность от религии и из служанки бого­словия превращаться в производительную силу общества. Это обеспечивало простор для распространения воспрянувшего духом после многовекового засилья ре­лигии и церкви материалистического мировоззрения.

Однако материализм того времени носил по преимуществу механистический и метафизический характер. Объяснялось это тем, что, во-первых, именно механика и математика достигают наибольших успехов и открывае­мые ими за­коны и исходные принципы казались олицетворением точности. Поэтому именно в них видели мыслители той эпохи ключ к пониманию природы, к тайнам мироздания. Во-вторых, зарождение науч­ного естествознания сопровождалось дифференциацией ранее единого знания о мире, входящего в философию, и выде­лением целого ряда специализированных областей, а также их стремлением к обособлению как друг от друга, так и от философии. Это способствовало рассмотрению предметов также вне их многообразных взаимо­влияний, кроме, пожалуй, механических взаимодействий, что приводило к односторонности подхода к их познанию, к утрате ха­рактерных для античной диалектики принципов осмысления мира, таких, в частности, как всесторонность и цель­ность рассмотрения, внутренняя противоречивость вещей и процесса их познания. Все сказанное приводило к тому, что проблема саморазвития фактически устранялась из науки и философии. Признавая и даже достаточно глубоко познавая движение (прежде всего – механическое) как атрибут материаль­ного мира, метафизический ма­териализм того времени понимает развитие мира весьма ограниченно и поверхно­стно.

В то же время в связи с возрастающей потребностью в научном знании как основе развития производства центральное место в философских учениях начинают занимать проблемы гносеологии и методологии познания. В процессе решения этих проблем в философии образовались два противоборствующих течения: рационализм и эм­пиризм.

2. Одним из главных разработчиков эмпирической гносеологии и соответствующей ей методологии, ориенти­ро­ванной на эксперимент как основу научного познания был Френсис Бэкон (1561-1626) – английский философ, естествоиспыта­тель и государственный деятель. Его основными произведениями были: «Новый Органон» (одна из частей задуманного им «Великого восстановления наук») и «Новая Атлантида» (посвященная вопросам социально-политической философии).

Ф.Бэкон утверждал, что все знания происходят, в конечном счете, из опыта. Вместе с тем он отмежевывается от крайних форм эмпиризма, полагая, что опыт и мышление должны выступать в единстве. В «Новом Органоне» он уподоблял крайний эмпиризм поведению муравья, тянущего в муравейник без разбора все, что попадается на пути. Он отвергал и крайний рационализм, сравнивая его с деятельностью паука, который из самого себя ткет пау­тину. А в качестве образца он приводил пример пчелы, которая не только собирает нектар и пыльцу, но и перерабатывает их в мед и воск.

Цель науки, считал мыслитель, - достижение истины, но на этом пути познание сталкивается со множеством преград в виде ошибок и заблуждений, которые он называл призраками (или идолами) разума: 1. Идолы рода - присущи всем людям, вытекают из их человеческой природы и состоят в том, что человеческий разум навязывает вещам такие порядки, законы, которые он сам вырабатывает, основываясь на показаниях органов чувств, они мо­гут давать ошибочные знания; 2. Идолы пещеры. «У каждого человека своя пещера или логово», то есть каждый человек получает свое воспитание, образование, веру, что затрудняет процесс познания, делая его во-многом субъективным, и тем самым уводит от истины; 3. Идолы площади — ошибки и заблуждения, возникающие из не­правильного употребления и использования слов из-за их многозначности, привычка пользоваться расхожими представлениями без их мысленно-критического анализа; 4. Идолы театра связаны с некритическим отношением к различным философским учениям и системам, ориентация на слепую веру в научные авторитеты.

Пути преодоления этих заблуждений Бэкон видит в изучении природы и в использовании индуктивного метода. Сущность этого метода состоит в переходе знания от частного к общему. Иначе ин­дукцию можно определить как переход от знания меньшей степени общности к большей. Индуктивный метод строится на основе обобщения тех фактов, которые добываются человеком в процессе экспериментальной деятельности. Бэкон раз­граничивал полную индукцию – обобщение фактов, поддающихся количественному учету, и неполную индукцию, когда число входящих элементов не поддается такому учету. Если при полной индукции вывод носит достоверный характер, то при неполной – вероятностный. Чтобы увеличить достоверность вывода в неполной индукции Бэкон разработал таблицы установления причинно-след­ственных связей, создав тем самым возможность использования индуктивного метода в точных науках.

Сущность научной индукции конкретизировалась Бэконом следующими основными правилами: 1) наблюдение фактов и их учет; 2) систематизация, обобщение и классификация фактов; 3) отсечение ненужных фактов; 4) раз­ложение явле­ния на составные части (анализ); 5) проверкой фактов в эксперименте; 6) обобщение полученных фактов (синтез) и научный вывод.

Продолжателями бэконовской традиции были видные английские философы Томас Гоббс (1588-1679) и Джон Локк (1632-1704).

Гоббс обосновал принцип механической причинности в природе, в том числе живой, обратил внимание на роль языка в познании, как средства выработки общих идей и передачи знаний. Как социолог он отбросил идею божественного установления государства и создал теорию «общественного договора», в которой обосновывал ес­тественное происхождение государства как средства преодоления «борьбы всех против всех».

Локк явился основоположником сенсуализма. Основой познания он считал прежде всего чувственный («внешний») опыт и рефлексию., т.е. внутреннее мышление, направленное на анализ и систематизацию ощущений («внутренний опыт»). При этом исходным полагался первый, а наиболее ясным – второй. Локк также разделял ка­чества вещей на пер­вичные, объективно им присущие (протяженность, вес и др.), и вторичные, порождаемые чув­ственным восприятием их человеком (цвет, запах и т.п.). В социологии он отстаивал идеи естественного равенства людей на основе соблюдения и защиты их естественных прав (на жизнь, здоровье, собственность и др.), свободы и веротерпимости, разработал теорию раз­деления властей в государстве на законодательную, исполнительную и фе­деративную (занимающуюся вопросами межнациональных и международных отношений).

Однако односторонность гносеологического эмпиризма и особенно сенсуализма, явно преувеличивавшего роль чувствен­ного опыта в познавательной деятельности человека, таила в себе опасность для материалистической теории по­знания, как и в целом для материалистического мировоззрения. Кризис их проявился в возникновении на этой гно­сеологической базе субъективного идеализма и агностицизма, особенно яркими представителями которых были английские мыслители Джордж Беркли (1685-1753) и Дэвид Юм (1711-1776).

Беркли – ирландский епископ, резкий критик материа­лизма с субъективно-идеалистических позиций. Крити­ковал учение Локка о первичных и вто­ричных качествах вещей, считая, что не вторичные качества зависят от пер­вичных, а наоборот. Причем сами «вторичные» качества су­ществуют лишь как проявление духа (ума), порождае­мого в человеке Богом. Поэтому понятие материи он называл фикцией. Вещи, утверждал он, есть лишь комбина­ция наших ощущений и существуют только в уме.

Юм считал, что в силу субъективного характера познания мы не можем ничего определенного знать про существо­вание вещей (как и в существование души мы можем только в это верить), а то, что мы называем причиной и след­ствием есть только привычка соотносить одни вещи с другими, точнее, одни ощу­щения с другими.

3. Основоположником рационалистической позиции в гносеологии и методологии Нового времени по праву считается выдающийся философ и математик Рене Декарт (1596-1650). Основные его философские труды: «Пер­воначала фи­лософии», «Рассуждения о методе» и «Правила для руководства ума».

Основой познания, по утверждению Декарта, должно быть сомнение во всем, в чем можно усомниться. Схо­жую мысль мы встречало уже у античных скептиков, но для них сомнение лежало не только в основе познания, а было его целью. У Декарта же сомнение – не цель, а только средство познания, его исходный методологический принцип. Оно не носит все­объемлющего характера. Он писал, что можно сомневаться во всем, даже в самом оче­видном, но невозможно со­мневаться в факте самого сомнения. Сомнение же есть свидетельство мысли (в отличие от слепой веры), а мышление, в свою очередь, свидетельствует о моем собственном существовании: «Я мыслю, следовательно, я существую».

Наряду с принципом исходного сомнением, Декарт выдвинул понятие «врожденных идей», присущих чело­веку от рождения и не связан­ных с содержанием опыта. К врожденным идеям Декарт относил, во-первых, понятия Бога, бытия, числа, длительность, протяженности и др. и, во-вторых, аксиомы и суждения, типа «у ничто не бывает свойств», «из ничего не появляется ничего», «у всякой вещи есть причина» и т. п.

В своих онтологических взглядах Декарт – дуадист: он признает существование двух субстанций (равноправ­ных и взаимно независимых начал мира) – телесной (материальной) и духовной. Атрибутом первой из них является протяженность, а второй – мышление. Обе субстанции вместе с их атрибутами подлежат познанию, но существует также первая и высшая субстанция, выражающая одну из врожденных идей, – субстанция Бога, порождающая и координирующая телесную и духовную субстанции. Тем самым дуализм Декарта оказался непоследовательным. Если в физике он выражает материалистические тенденции, то за ее пределами (в филосо­фии) становится на позиции теологии.

В теории познания Декарт выступает как последовательный рационалист. Считает, что дове­рять органам чувств нельзя, так как они приводят к крайнему субъективизму. Единственный достоверный источник знания – ра­зум, высшим проявлением которого является интуиция: чувственная (связана с рефлектор­ной деятельностью чело­века) и интеллектуальная (у Декарта она связана с особым вниманием к математическому зна­нию, аксиоматиче­скому методу). Он выступил с критикой индукции как метода познания, считая, что задача познания – установле­ние обьъективной истины, а индукция этого сделать не способна, поскольку исходит из данного в частных случаях и опирается на чувственный опыт, который не может не быть субъективным.

В противовес Бэкону, Декарт уделял основное внимание дедуктивному методу. Дедукция (выведение) – пере­ход от знания общего к знанию частного, то есть от знания о классе к знанию о частях и элементах этого класса. Де­карт вывел основные правила дедуктивного метода: 1) ясность и отчетливость познания, отсутствие в процессе по­знания каких-либо элементов, вызывающих сомнение; 2) разделение каждого исследуемого предмета на максимальное количество структур; 3) мышление по принципу: «знание должно иметь самые простые основания и от них идти к более сложным и совершенным»; 4) полнота познания, требующая не упускать ничего существен­ного.

Последователями рационализма Декарта были Б.Спиноза и Г. Лейбниц. Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1677) – голланд­ский мыслитель, считал, что существует материя, являющаяся причиной самой себя. У неё есть для этого все необ­ходимые свойства – мышление и протяжение, являющиеся двумя важнейшими атрибутами единой субстанции, ко­торую Спиноза называл Природой, или Богом. Иначе говоря, Бог и природа, считает он, по сути одно и то же. В понимании природы Спиноза оставался на позиция механицизма. Корень всех предрассудков, в том числе религиозных, - в незнании и приписывании естественным вещам человеческих качеств (в частности, це­лей). Эле­менты диалектики проявились в учении о взаимообусловленности свободы и необходимости («свобода — познанная необходимость»). Готфрид Лейбниц (1646-1716) – немецкий философ и математик, отстаивал рационализм с пози­ции объективного идеализма. Считал, по мир состоит из порожденных Богом мельчайших мо­над – духовных единиц, обладающих активностью, которые делил на «низшие» (у неживой природы и растений), «средние» (у животных), «высшие» (у человека). Единство и согласованность монад есть результат предустанов­лен­ной Богом гармонии. Элементы диалектики содержатся в положении Лейбница об иерархической взаимосвязи мо­над различного уровня, возможности перехода их от более низкого уровня к более высокому, что и является собст­венно развитием.

Представители как эмпиризма (сенсуализма), так и рационализма в гносеологии внесли, безусловно, огромный вклад в развитие научной методологии. Нельзя, однако, не отметить некоторой ограниченности и односторон-ности в подходе к методу познания. В действи­тельности и опытное (чувственное), и рациональное познание, как и основанные на них индуктивный и дедуктивный методы диалектически взаимосвязаны. В процессе познания они неразделимы. Мысль идет от знания конкретного, чувственно данного к общему, выделение которого возможно лишь в с помощью абстрактного мышления. В процессе обобщения, системати­зации конкретных фактов возникают знания о сущности, закономерностях развития, формируются гипотезы. А они в свою очередь являются той общей основой, которая фор­мирует знания о новых конкретных, единичных процессах и фактах.

3. XVIII век вошел в историю как век Просвещения. Назва­ние дано Вольтером и Гердером. Крушение феодализма и становление новых капиталисти­ческих отношений сопровождалось бурным развитием техники, модернизацией производства и подъемом всех сторон общественной жизни: философской, правовой, нравствен-ной, эстетической. Развивались рационалисти­ческие традиции, берущие начало в творчестве Декарта, Гоббса, Спинозы. Основная черта – культ человеческого разума, положенного в основу просвещения, образования.

С наибольшей силой век Просвещения проявил себя во Франции, где деятельность просветителей подготавливала Великую французскую революцию. В концентрированном виде их идеи нашли свое выражение в грандиозном коллективном труде – «Энциклопедии или Толковом словаре наук, искусств и ремесел", изданном в I8 томах в период с 1751 по 1780 годы. Участниками этого издания стала большая группа просветителей (Д.Дидро, Д'Аламбер, Ф.Вольтер, П.Гольбах, К.Гельвеций и др.), названных энциклопедистами.

Одним из самых ярких представителей Просвещения был Аруэ Франсуа Мари Вольтер (1694-1778). Опира­ясь на философию Локка и естественнонаучные взгляды Ньютона, он вплотную подошел к идее о вечности, т.е. несотворенности и неуничтожимости материи, её объективном существовании и непрерывном движении. Однако последовательным материалистом он не был, так как признавал, вслед за Ньютоном, Бога, как творца мира и пер­вопричину (первотолчок) всех его изменений, хотя они и происходят в дальнейшем без непосредственного участия Бога. Та­кая онтологическая позиция получила название деизма (лат. «деус» - Бог). Вольтер признавал обществен­ный про­гресс, связывая его, прежде всего, с интеллектуальным и нравственным совершенствованием людей.

Во многом сходную позицию выражал французский писатели и философ Жан Жак Руссо (1712-1778). Для него так же характерна идея закономерности и неизбежности человеческого прогресса. В то же время он отмечал противоре­чивость прогресса: с одной стороны, он выражает всесилие человеческого разума, но, с другой, приобретая форму цивилизации, он все дальше уводит человека от естественного мира, разрушает гармонию, ко­торая связывала «ес­тественного» человека с природой. В связи с этим он внес определенные коррективы в гоббсовскую теорию «об­щественного договора», полагая, что в «естественном состоянии» люди были объединены солидарностью и взаим­ной поддержкой, обострение же отношений между людьми, приводящее к «войне против всех», а также между людьми и природой связывал с появлением частной собственности и эгоистических интересов. С его точки зрения, разум должен вырабатывать наиболее целесообразные и гуманные формы человеческого общежития, не разрушающие при­роду, а облагораживающие ее.

Французские философы Жюльен Ламетри (1709-1751), Дени Дидро (1713-1784), Поль Голь­бах (1723-1789), Клод Гельвеций (1715-1771), в чьих произведениях наиболее ярко представлены гуманистические традиции Про­свещения, были материалистами. Они утверждали, что мир, природа развивается по внутренне присущим ей объ­ективным законам и не нуждается в каких-либо сверхъестественных силах. Для них характерны атомизм, механичность, в теории познания – созерцательность и приверженность сен­суализму локковского типа. Хотя в своей методологии научного познания в определенной мере учитывали и идеи рационализма, особенно лейбницев­ского.

Характерной чертой материализма XVIII в. была также резко противорелигиозная, атеистическая направлен­ность. Религию его представители рассматривали как опору тиранов и оружие духовного порабощения масс. Путь к освобождению от религии и суеверий к подлинной духовной свободе и расцвету личности французские философы - материалисты XVIII в. видели в распространении знания в самые широкие слои населения.

Материализм французских философов XVIII в. выступил в механистической форме, представляя собой попытку свести все многообразие физических и химических закономерностей, процессов жизнедеятельности био­логических организмов и даже самого человека к законам механики. Такая попытка была не случайной. Она выте­кает из природы человеческого мышления, стремящегося объяснить неизвестное через известное, сложное — через простое. Например, Ламетри в произведении «Человек – машина» попытался показать, что человек это машинопо­добное существо, все органы и ткани которого, как и детали машины, строго дифференцированы в своих функциях и назначении. Он же высказывал мысль о единстве происхождения всего живого, полагая, что способности материи ощущать и мыслить проявляются прежде всего при воздействии внешних тел на мозг.

Крупнейшим систематизатором механико-метафизического мировоззрения был Гольбах, который в своей «Системе природы» указывает, что каждое явление имеет жесткую, однозначную причину, порождающую соответствующее следствие. Такая теория ориентируется на однозначность причинно-следственной связи и носит название механического детерминизма. В той же работе Гольбах впервые предпринимает попытку определить по­нятие материи, связав это определение с воздействием свойств внешнего мира на органы чувств человека. Однако метафизический метод, лежащий в основе теории французских материалистов, не давал возможности понять и объяснить многообразие форм взаимодействия предметов и объектов.

В то же время в учениях французских материалистов встречаются и блестящие диалектические идеи. Так, основной инициатор и редактор «Энциклопедии» Дидро, оставаясь в целом еще на позициях метафизиче­ского ма­териализма, утверждал единство материи и движения, считая идею самодвижения материи самым убедительным доводом против существования Бога. Он был сторонником атомизма, полагая, что природа, состоящая из бесчисленного множества элементов, находится в вечном развитии, погибая в одной форме и одновременно возни­кая в другой. Высказывал мысль о естественном происхождении сознания.

Будучи материалистами в понимании природы, закономерностей человеческого познания, французские фило­софы оставались идеалистами в объяснении общества. Господствующим принципом их учений об обществе был принцип: "Мнения правят миром". Этот принцип лежал в основание и их этического учения, получившего название теории «разумного эгоизма». Это теория исходила из положения о том, что движущей силой человече­ских поступков является частный интерес, который, однако, не должен абсолютизироваться и входить в антагонизм с общественными интересами. Один из виднейших разработчиков этой теории Гельвеций основную задачу этики видел в определении общественных условий, при которых и будет преобладать «пра­вильно понятый» личный интерес. В своем трактате «Об уме» он писал, что все люди стремятся к счастью, но са­мый вер­ный путь к этому один: объединить личный интерес, личную пользу с общественной выгодой.

Французские мыслители XVIII века выработали классическую форму просветительской идеологии. Она послужила образцом и примером для родственных им по духу мыслителей в Германии, России, Северной Америке и других странах, где также складывались, хотя и по-разному, условия для социальных преобразований.

Лекция 5. Немецкая философская классика и марксистская философия

1. Иммануил Кант – основоположник немецкой классической философии

2. Идеалистическая диалектика Г. Гегеляи ее значение для развития европейской философии.

3. Антропологический материализм Людвига Фейербаха.

4. Философия марксизма и ее историческая судьба.

1. В конце XVIII – начале XIX века в Германии, вслед за Францией, происходит социально-экономический и политический подъем, отражением которого в духовной жизни общества явилось немецкое Просвещение в лице И.Гете, И.Гердера, Г. Лессинга, Ф. Шиллера, а затем немецкая классическая философия. Традиционно к не­мецкой классической философии относят философские учения И.Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, Л, Фейербаха.

Родоначальником немецкой классической философии по праву является Иммануил Кант (1724 - 1804). Философское учение Канта делится на два периода: докритический и критический по названию его главных тру­дов («Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения»).

В работах докритического пе­риода (до 1770 г.) главное место занимают исследования Канта, посвященные вопросам натурфилософии и естествознания. Он выступает как крупный ученый – астроном, физик, географ, ан­трополог. В отличие от Ньютона Кант делает попытку использовать принципы современного естествознания не только к объяснению строения сол­нечной системы, но и к объяснению ее возникновения, выдвинув гипотезу обра­зования планетарных систем из газово-диффузионных туманностей. Он разработал одну из первых классификаций животных, положив в ее основание их возможное происхождение, выдвинул и обосновал мысль о естественном происхождении человеческих рас.

Одна из основных проблем критического периода – анализ природы и возможностей человеческого познания, а также исследование природы человеческой нравственности и эстетической деятельности. По сути именно здесь Кант дает ответ на свои знаменитые вопросы о сущности человеческого бытия: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?», «На что я могу на­деяться?».

В работе «К критике чистого разума» Кант критиковал созерцательность прежних гносеологических учений, отстаивая идею активности познающего субъекта. Тем самым он одним из первых пробил брешь в метафизиче­ском понимании природы познания. В то же время он считал, что основу познания составляют так называемые «априорные» (доопытные) формы знания, среди которых выделял формы созерцания (пространство и время), кате­гории рассудка («закон», «причинность», «необходимость» и др.) и идеи разума (идеи Бога, бессмертной души и свободы). Резко ограничивая познавательные возможности чувств и опирающиеся на них способности рассудка, Кант приходит к агностицизму, полагая границы между «вещью-в-себе» (объективной сущностью познаваемого предмета) и «вещью-для-нас» (явлением этого предмета субъекту познания) непреодолимыми. Столь же критично он относился к возможностям разума, сформулировав ряд логических противоречий в его попытках охватить веч­ные и бесконечные характеристики бытия (антиномии разума).

В другой работе «Критика практического разума», посвященной проблемам морали, немецкий мыслитель выдвинул трансцендентный (лат. «трансцендере» - выходящий за пределы опыта), т.е. невыводимый из опыта, а данный человеку Богом высший нравственный закон – категорический императив, который требует от каждого индивида поступать в соответствии не с пользой, а с моральным долгом, т.е. таким образом, чтобы его поступки могли служить образцом для всех. Тем са­мым он критикует эмпиризм в этике не менее решительно, чем в гносеологии.

В своем труде «К критике способности суждения» философ анализирует природу эстетических категорий («прекрасное», «возвышенное», «трагическое» и т.п.) и разрабатывает учение о смысле и предназначении искусства. Это предназначение он видит в том, чтобы преодолеть обнаруженный им в гносеологии разрыв между миром природы («вещами-для-нас») и миром свободы («вещами-в-себе»). Истина и добро, утверждал он, «находят» друг друга именно в красоте.

2. Одним из самых выдающихся философов своего времени был Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 -1831). Его учение – вершина немецкой философской классики. Основная заслуга – разработ­ка диалектики как ло­гики и методологии. Основные работы: «Феноменология духа», «Наука логики», «Энциклопедия философских наук».

Исход­ный пункт гегелевской философии – принцип тождества мышления и бытия, реализуемый им на объек­тивно-идеалистической основе. В то же время это тождество понимается не статично, а как исторически раз­ви­вающийся процесс, источником которого выступают противоречия. Гегель разработал и категори­альный аппарат диалектики как теории развития, интерпретируя категории и их взаимопереходы как объективные формы бытия, определяемые самореализующей себя в мире абсолютной Идеей (мировым разумом). Он выделял при этом три по­следовательных этапа такой самореализации: 1) развитие Идеи в собственном лоне; 2) развертывание ее в форме своего ино­бытия – природы; 3) самопознание Идеи в форме человеческой истории и человеческого духа. Каждый из этих этапов есть последовательное отрицание предыдущего. Соответственно философская система Гегеля со­стоит из трех частей – логики, философии природы и философии духа.

Таким образом, разум, по мнению Гегеля, не особенность человека, а первооснова и внутренняя сущность мира – природы, человека, всемирной истории. Из этого следует, что мир в основе своей ЛОГИЧЕН и развивается по законам, внутренне при­сущим разуму. Отсюда вытекает и одно из важнейших положений гегелевской философии: «все действительное – разумно, все разумное – действительно».

Логика понимается Гегелем иначе, чем она трактовалась на протяжении всего времени суще­ствования этой науки, начиная с Аристотеля. По Гегелю, субъективной логике (учению о человеческом мышлении) должна пред­шествовать логика объективная – учение о диалектическом саморазвитии абсолютной Идеи (мирового Духа, или Бога).

Природа в системе Гегеля есть лишь «инобытие» этой Идеи. Тем самым философ-идеалист разделяет религи­озный, теологический взгляд на материальный мир как творение Бога. Как «среднее звено» системы, при­рода опо­средствует связь между Богом и человеком (человеческой историей и культурой). В форме природы Идея последовательно проходит три стадии – механизм, химизм и организм. Рассматривая природу лишь как инобытие абсолютной Идеи, Гегель тем са­мым лишает ее самостоятельности, способности развиваться во времени. Она раз-вертывается лишь в пространстве. Таким пространством и явля­ется абсолютная идея, которая, пройдя свою мате­риализованную форму, обогатившись содер­жанием предшест­вующих ступеней, возвращается к самой себе, транс­формировавшись в понятие «духа».

Философия духа – это и есть философия культуры. Гегель различает три ступени в развитии духа

1) субъективный дух – индивидуальное сознание; 2) объективный дух – воплощение («объективацию») духа в ми­ровой истории и гражданском обществе; 3) абсолютный дух – высшие формы общественного сознания (искусство, ре­лигия, философия).

Цель мирового развитие, по Гегелю, есть не что иное как самопознание абсолютной Идеи – от ее абстрактного бытия до сотворенных ею высших форм духа (самая совершенная из них – философия). У такого развития есть не только исходный, но и конечный пункт – осознание Идеей самой себя. Достигнув этой конечной цели, Идея, по сути теряет перспективы для своего дальнейшего развития. Таким образом диалектический метод в учении Гегеля вступает в неразрешимое противоречие с его объективно-идеалистической системой.

В теории познания мыслитель подверг критике как созерцательность старого метафизического материализма, так и кантовский агностицизм, преодолевая его введением в гносеологию категорию практики, хотя и сводя ее ис­ключительно к духовной.

История, по Гегелю, есть процесс самореализация Абсолютного духа в практике. Поскольку Дух включает в себя идею свободы, то вся история, которую мыслитель делит на три больших эры (восточную, антично-средневековую и германскую) предстает как процесс возрастания свободы, наличным воплощением которой вы­ступает право. Общие интересы он ставит выше частных, которые вполне могут быть принесены в жертву первым. Противоречия и конфликты в обществе, по Гегелю, являются не злом, а двигателем общественного прогресса, по­скольку «веч­ный мир» приводит к загниванию и моральному разложению, тогда как войны, напротив, «очищают дух нации».

3. Выдающийся представитель немецкой классической философии Людвиг Андреас Фейербах (1504 – 1872), будучи первоначально гегельянцем, встал затем на позиции материализма и подверг резкой критике основы идеа­лизма и религии. Основное его программное требование – не религиозными делать людей, а образовывать их. При этом в образовании Фейербах видел не только средство борьбы с религиозными суевериями, но и ключ к свободе и счастью людей.

Фейербах доказывал существование природы независимо от какого-либо сознания. Природа – основа сущест­вования человека. Доказывая зависимость сознания че­ловека от его телесной организации, он понимал основной вопрос философии как вопрос об отношении души и тела человека, объявив свою философию антропологической, т.е. учением о человеке.

Человек в толковании Фейербаха, телесное природное существо, и только в качестве такового он обретет способность созерцать и мыслить. Идеализм, полагал мыслитель, разрывает целостность человека, отрывая душу от тела, превращая ее в самостоятельного субъекта и творца. Но откуда происходит дух? – задает вопрос философ. И отвечает: «Откуда орган, оттуда и его функция. Они едины. Дyx можно представить отдельно от тела только в теории. Отнимите у личности тело, и вы отнимите то, что делает ее единой, целостной».

Антропологический принцип в философии, по Фейербаху, состоит в том, чтобы превращать человека (и природу, как основу его существования) в един­ственный, универсальный и высший предмет философского рассмотрения. Такое понимание было ответом на гегелевский идеализм. Природа не нуждается ни в каком другом основании, кроме самой себя. Ее причина находятся в ней самой, а не в Идее или Боге. Не Бог создал чело­века по образу и подобию своему, а человек – Бога по тому же принципу.

Фейербах резко выступал и против кантианского положения о том, что причинность и закономерность природы конструируются разумом. Все обстоит наоборот: не разум диктует законы природе, бытию, а законы бытия определяют за­коны мышления. Так материалистически трактует он принцип тождества бытия и мышления.

Основой жизни Фейербах считал взаимосвязь организма со средой, а потому нельзя разрывать органическою и неорганическую природу, отрывать сознание от материи. Человек также обязан своим происхождением природе. При этом он понимается Фейербахом чисто натурологически, т.е. как природное существо вне конкретно-исторических общественных условий своего существования. Впрочем, он признает во взаимодействиях людей чувственно-эмоциональную сторону, в качестве каковой у него выступает лю­бовь. Именно любовь, считает мыс-литель, объединяет людей, делает их счастливыми. Вот почему он предлагает заменить традиционную религию Бога религией любви.

Деятельность чувств Фейербах не связывал с практически-преобразовательной деятельностью. Поэтому понимание человека носит у не­го абстрактный характер, а гносеология его отличается созерцательностью. Ему чужд исторический взгляд на познание. Мышление для не­го - лишь обобщение воспринимаемого чувствами, а пе­реход от ощущений к ра­зуму наступает как чисто количественный процесс.

Следует отметить, что, критикуя гегелевский идеализм, Фейербах не смог понять и оценить самого главного в философской системе своего гениального предшественника, ее ядро - диалектический ме­тод. В области социологии он также не пошел дальше старого материализма, не сумев выйти за пределы идеалистического пони­мания истории.

4. Развитие науки и общественной жизни в конце ХVШ – первой половине XIX в.в. обнаруживают определен­ную узость и ограниченность традиционных философских систем, включая учения немецких классиков. Новейшие от­крытия в естествознании (открытие клеточного строения живых организмов, закона сохранения и превращения энергии, создание Ч. Дарвиным эволюционной теории происхождения биологических видов и др.) не только под­тверждали выводы Гегеля о диалектическом характере развития, но и наталкивали на мысль о материальном един­стве мира, о вечности, т.е. несотворенности и неуничтожимости материи и ее атрибута – движения, о наличии диа­лектических противоречий и качественных скачков, а, значит, саморазвития, не только в мышлении, но и в материальном мире.

По мере развития индустриального производства и утверждения капиталистических общественных отношений все более обострялись противоречия между поляризовавшимися в этом процессе общественными классами – бур­жуазией, укреплявшей свое господствующее положение в обществе, с одной стороны, и все более осознававшими свое приниженное положение наемными рабочими (пролетариатом). Идеалы свободы, равенства и братства, вполне чистосердечно выдававшиеся идеологами ранней буржуазии за общечеловеческие, оказались иллюзиями, отчетливо проявив при этом социальную сущность философии Нового времени как прежде всего буржуазной. В связи с этим возникает потребность в изменении философского миропонимания, а вместе с ним и традиционных методологий познания и общественной деятельности.

Одним из ответов на эту потребность было формирование в середине XIX в. новой философской системы, разработчиками которой стали немецкие мыслители Карл Маркc (1818 - 1883) и Фридрих Энгельс (1820 - 1895). Теоретическим источником своей философии они считали немецкую классическую философию, прежде всего диа­лектику Гегеля (хотя она и носила идеалистический характер), и материализм Фейербаха (хотя он и был метафизическим).

Принципиальная новизна философии марксизма состояла в том, что, во-первых, ее создателям удалось органи­чески соединить диалектический метод (очистив его от мистифицированной идеалистической формы) с философским материализ­мом (избавив тем самым его от ограниченностей, присущих прошлой его исторической форме – метафизичности, внеисторичности и др.). В результате новое философское миропонимание стало, по сути своей, диалектико-мате­риалистическим, а диалекти­ка превратилась в учение о всеобщих законах развития при­роды, об­щества, человече­ского мышления и универсальный метод их познания и деятельности. Во-вторых, создатели диалектико-материалистической философии впервые в истории философской мысли не только обратили внимание на значение материальной общественной практики в жизни человека и об­щества, но и убедительно пока­зали ее неразрывную связь с теорией, ее определяющую роль в процессе человеческого познания. Наконец, в-третьих, существенней­шим моментом формирования диалектико-материалистической философии и одновременно ее результатом была выработка материалистического понимания истории. Сущность его выражается в положении о том, что не сознание определяет общественное бытие людей, а, напротив, общественное бытие определяет, в ко­нечном счете, их сознание. Тем самым удалось преодолеть господствовавший в прежней философии, в том числе и в учениях философов-материалистов до Маркса, идеализм в понимании общества и его истории и достроить зда­ние философ­ского материализма доверху.

В то же время философии Маркса и Энгельса были свойственны и определенные ограниченности, обусловлен­ные характеристиками современной им эпохи: уровнем развития общественного производства и науки, обостре­нием борьбы между буржуазией и пролетариатом и др. Сознательно встав на позиции защиты интересов пролетариата, основоположники марксизма рассматривали свою философию как теоретико-мировоззренческую и методологическую основы борьбы за его экономическое и политическое освобождение. Все это не могло не ска­заться на их взглядах. Так, например, их политические пристрастия нашли выражение в понимании государства исключительно как инструмента классового господства и, соответственно, обоснование установления государства диктатуры пролетариата как наиважнейшему условию освобождения всех трудящихся от эксплуатации. Уровнем развития естествознания той эпохи объясняется определение Энгельсом понятия материи как объединяющего все телесно существующее, а также некоторый схематизм разработанной им классификации форм движения материи.

Впрочем, будучи диалектиками, Маркс и Энгельс сами неоднократно подчеркивали исторически преходящий характер философских систем, характеризуя философию как «духовную квинтэссенцию исторической эпохи» и отмечая также, что с каждым великим шагом в науке и общественной практике она с необходимостью должна ме­нять свои формы. Безусловно, они относили это и к своей философии и потому не могут нести ответственности за то, что в последующем в угоду политической конъюнктуре многие их идеи были догматизированы и, по сути, пе­решли в разряд идеологических штампов и догм.

Новый этап развития марксистского учения до последнего времени связывался с именем В.И.Ленина (1870-1924). Действительно, Лениным, особенно в дооктябрьский (1917 г.) период творчества, был высказан ряд идей в развитие диалектико-материалистической теории и методологии. В частности, в работе «Материализм и эмпи­ри­окритицизм» им был проведен детальный анализ мировоззренческого и методологического кризиса, произошед­шего в физике в конце XIX – начале ХХ в.в., показаны пути выхода из него. На этой основе было дано диалектико-метериалистическое определение материи. Там же были заложены основы теории отражения в гносеологии. В своих «Философских тетрадях» он систематизировал основные элементы и принципы диалектиче­ского понимания мира и его познания.

В то же время нельзя не отметить и ту роль, которую сыграл Ленин в превращении марксизма в догматизиро­ванную систему, в признании его, по крайней мере в нашей стране, единственно истинным учением, не подлежа­щим сколь-нибудь серьезному критическому анализу. Сделав марксизм официальной идеологической доктриной Советского государства, Ленин и, особенно, его последователи тем самым подвергли ревизии его глубинную сущ-ность – творческий характер, во многом ограничив возможности саморазвития. Этим был нанесен непоправимый ущерб не только самому марксизму, но и нашему обществу, причем не только в духовной, но и дру­гих сферах жизни.

В наше время во всем мире, особенно в странах бывшего «социалистического лагеря» развернулась дискуссия о судьбе марксизма. Многие из ее участников предрекают ему скорую смерть на том основании, что не выдержали испытание исторической практикой ряд выводов, сделанных его основателями. Представляется все же, что слухи о смерти марксизма, как говорится, сильно преувеличены. Ведь даже критерий, исходя из которого делается этот вывод, взят из марксистской философии. Да и отстаиваемое многими критиками советской системы и ее идеологиче­ских основ положение о том, что политическое, правовое, нравственное обновление общества возможно только на основе реформирования экономического строя, напрямую следует из открытого Марксом и Энгельсом ма­териалистического понимания истории. Указанные выше, как и многие другие, факты свидетельст­вуют, что мар­ксизм и его философия далеко не исчерпали своего потенциала. В этом учении (особенно в его соци­ально-политической составляющей) несмотря на то, что в нем немало исторически преходящего и даже утопиче­ского, остается исключительно ценным стремление пробиться к самым коренным основам бытия человека, найти пути к его действительной свободе. Поэтому его значение непреходяще , как и всякого великого учения в духовной исто­рии человечества.

Лекция 6. Русская и зарубежная философия второй половины XIX-XX веков

1. Особенности развития философской мысли в России ХIХ века. П.Я.Чаадаев, славянофилы и западники.

2. Развитие русской религиозной философии в конце ХIХ – первой половине ХХ веков.

3. Исторические условия и характерные черты развития западноевропейской философии в ХХ веке.

4. Философский иррационализм: его истоки и основные направления. Экзистенциализм.

5. Аналитическая философия: позитивизм, неопозитивизм и постпозитивизм.

1. Говорить о рождении философии в России более или менее определённо можно, начиная с XIX века, хотя перед этим шёл бурный процесс предпосылок такого зарождения – появление русских мыслителей, занимаю­щихся ис­следованиями вопросов, связанных с человеком и его ролью в окружающем мире (например, Ломоносов, Радищев и др.).

Первые философские идеи (в той форме, в которой они выражались в Западной Европе) были изложены П.Я. Чаадаевым (1794-1856) в произведении «Проблема специфики и особенностей российского пути развития». Его взгляды были в основном идеалистичны и носили религиозно-мистический характер. Он делил мир на физический (природный) и духовный (человеческий). Для первого характерны определенные Творцом (Богом) протяженность вещей и их «вержение» (вращение) относительно друг друга. Второй же характеризуется мышлением, волей, нравственными законами, также данными людям Богом.

В общем, говоря о русской философии XIX в., можно выделить два основных направлениях – славянофилы и западники.

Основная идея славянофилов, к которым относились И.В. Киреевский (1806-1856), А.С. Хомяков (1804-1860) и др. – тотальность, т.е. подчинение личности обществу. Она опирается на:

1) обоснование необходимости для России особого (славянского) пути развития, где стержнем для объедине­ния нации выступает православие (т.н. вселенский со­бор);

2) идеализирование общинного уклада жизни российской деревни;

3) возвеличивание покорности народа по отношению к власти.

Основная идея западников – философия индивидуальности, которая основывается на следующем:

1) ориен­тация развития России на западный тип цивилизации;

2) критика православия и отрицание религиозности как характерной черты российского человека;

3) способствование проникновению и распространению идей западноевропей­ской философии в Россию (так, например, именно благодаря Герцену россияне познакомились с философией Ге­геля).

Рассматривая это направление, следует выделить две тенденции развития взглядов:

а) позиции материали­зма, атеизма, революционной демократии – В.Г. Белинский (1811-1848), А.И. Герцен (1812-1870), Н.П. Огарев (1813-1877) и др.;

б) по­зиция идеализма, буржуазного либерализма – К.Д. Кавелин (1818-1885), В.П. Боткин (1811-1869) и др.

Ко второй позиции одно время примыкал и будущий теоретик анархизма М.А. Бакунин (1814-1876).

Характерной чертой русской философии является то, что представителями философской мысли зачастую являлись писатели (например, Л.Н.Толстой, Н.Г.Чернышевский, Ф.М.Достоевский и др.), искавшие в своих худо­жественных и публицистических произведениях ответы на глубочайшие вопросы человеческого бытия: «Что есть человек? Для чего он живёт? Каковы должны быть от­ношения личности с обществом? Что такое зло и добро?».

Рассмотрим учения некоторых наиболее известных русских философов.

2. В центре философских взглядов Л. Н Толстого (1828-1910) стоят вопросы о смысле жизни, психологии души, формирования и развития личности, соотношения религиозной и светской морали и др. В его произведениях («Исповедь», «Царство Божие внутри нас», «В чём моя вера») ставятся важнейшие вопросы человеческого бытия: Зачем человек живёт? Есть ли смысл в его жизни? Если есть, то в чем он?

Проблема жизни и смерти переплетается у него с вопросами нравственного самосовершенствования. В чело­веке, по его мнению, заложено стремлению к совершенству по двум путям – религиозному и светскому. Он мо­жет пойти по любому из них, но главное при этом – не жить «растительной» жизнью.

Этим были обусловлены и его социально-политические взгляды, частности, идея ненасилия. Из нее вытекают и отрицание политической борьбы, и отрицание власти, ибо любая власть есть насилие одних над другими и означает несвободу личности. Тем самым он не признавал и государственное устройство общества, желал упразднения власти государства над личностью, отрицал такие достижения цивилизации, как частную собствен­ность, технику и т.д. Крестьянская община, считал мыслитель,  вот основа общества, построенного на добре.

Нельзя искоренять зло злом, нельзя бороться против насилия насилием. Всякое насилие безнравст­венно. Однако, по мнению Толстого, ненасилие не значит покорность и смирение. Ненасилие — это сопротив­ление насилию через неучастие в нём. Толстой разработал программу неучастия в насилии (несоблю­дение людьми законов и постановлений, направленных на насилие), но в России она осталась невостребованной. Сам он называл эту свою программу религиозным анархосоциализмом.

Однако позднее, Махатма Ганди, считавший себя учеником Л.Н.Толстого, положил эту программу в основу успешной борьбы по достижению независимости Индии от британского владычества.

Первым русским профессиональным философом мирового масштаба был В.С.Соловьев (1853-1900), сын крупнейшего российского историка XIX века С.М.Соловьева. Свои основные идеи он выразил в докторской дис­сертации «Критика отвлеченных начал», а также в работах: «Кризис западной философии (против позитивизма)», «Оправдание добра», «Русская идея» и др.

Центральная идея В.Соловьева — положительное всеединство, под которым он понимал единство Истины, Добра, Красоты. Это триединство воплощено в идее Христа и положено в основу истории человечества, его стрем­ления к божественному совершенству, т.е. Богочеловечеству.

Взгляды Соловьёва заключаются в следующем: 1) Есть единое первоначало всего сущего; 2) Это начало имеет духовный характер; 3) Эта духовность не человеческая, но сверхчеловеческая; 4) Реальный мир — это лишь во­площение Свех-Сущего (Бога), он не может быть совершенным, но при этом всегда к этому стремится; 5) Человечество выступает посредником между Богом и природой, его призвание в том, чтобы быть освободителем природы, что осуществляется путём преобразования её сознательного до её одухотворения. Отсюда цель мировой истории и заключается в до­стижении единства Бога и внебожественного мира.

Идея всеединого Сущего отражается в его социально-политических и этических взглядах. Бытийные ценности для него не важны. Он считает идеалом для общества так называемую «свободную теократию» (власть Бога) или «вселенскую Церковь» (единство основных христианских религий: католицизма, православия и протестантизма).

Историософия Соловьёва заключается в движении общества к Богочеловечеству. Он критикует толстовскую идею не­насилия, т.к. насилие, по его мнению, необходимо для достижения добра. Без зла нельзя знать добра, а значит, считает он, общество должно пройти путь временной победы сатаны (т.е. побывать под гнётом зла).

Философ близок по взглядам славянофилам, хотя и не во всем, как видим, с ними согласен. Говоря о своей «Русской идее», он объясняет, что от­личает Россию от Европы. Европейскую цивилизацию Россия приняла только внешне по второстепенным вопросам, но никак не душой. Россия это христианская нация и нет такой другой, она уникальна. Един­ство человеческою рода — это наиважнейшая религиозная истина. Русская идея состоит, по Со­ловьеву, в том, чтобы через призна­ние социальной троицы (Истины, Добра, Красоты) и трёх основных религий, разделивших ее между собой (Католицизм, Правосла­вие, Протестантизм) восстановить на земле ее единый образ.

В определенной мере последователем Л.Толстого и В.Соловьёва был выдающийся русский философ ХХ века Н.А.Бердяев (1874-1948). Его официально считают предвестником экзистенциализма. Свои идеи он отразил в со­чинениях : «Философия неравенства», «Смысл творчества», «Судьба России».

Центральная идея Бердяева состоит в том, что основная противоположность заключается не между субъектом и объектом, а между духовным и природным. При этом Дух — это единство рационального и иррационального (т.е. Бог). Будучи таковым Дух осуществляет своё творчество в условиях полной свободы.

Духовное существование личности связано с Божественной Духовностью, т.е. человека нельзя свести только к разумности. Существует три вида свободы: 1) первичная,,иррациональная (абсолютный произвол); 2) рациональная (исполнение морального долга); 3) высшая (любовь Бога).

Большое место в творчестве философа занимает проблема личности. Личность важнее, чем общественные институты (государство, классы, церковь) и общество в целом, поэтому правом и долгом личности является защита ею своей сво­боды от об­щества и объединений, т.к. в объединениях есть свойство (демоническая сила) толпы. Под­линная совесть может проявиться только в личности, поэтому всё обществе должно быть подчинено верховенству индивидуальности. В революционных со­бытиях 1917 года он видит прежде всего подавление личности.

Бердяев стремится отделить личность от масс. Мораль нации, пишет он, – национализм, который не хочет знать челове­чества, и есть противопоставление морали личности, персоны. Отсюда персонализм Бердяева.

При ответе на вопрос о русской философии следует упомянуть и о русском космизме, центральная идея кото-рого – единство человека и космоса. Представители его: Н.В.Фёдоров, П.А.Флоренский (мистическо-теологи-чес­кое направление космизма); К.Э.Циолковский, В.И.Вернадский, А.Л.Чижевский (естественнонаучное его направление).

3. Всякое развитие преемственно. Но преемственность не сводится к повторению предшествующего, а нередко осуществляется в таких формах, когда новое отрицает старое, но отрицает так, что сам способ отрицания оказывается определенным тем материалом, который отрицается. В этом смысле философия XX века также пре­емственно связа­на с предшествующей философией. Принимая ряд ее положений и выводов, современная философская мысль в то же время критикует ее, воспроизводя посредством этой критики то, что в ней не отмирает, а подлежит уточнению и развитию.

Центральной предпосылкой предшествующей философии являлось, по-видимому, убеждение большинства философов в силе разума, в его способности постигнуть сущность окружающего мира и изменить его на рациональных основаниях. Этот взгляд, который может быть назван классическим, разделялся и Гегелем, и Мар­ксом.

Но глубокие революционные преобразования в науке и технике, а также трагический социальный опыт в XIX веке и, особенно, в XX веке заставили усомниться в том, что «все действительное разумно» (Гегель) и что задача ра­зумно мыслящего человека состоит не только в объяс­нении мира, а прежде всего в его «революционном изменении» (Маркс). Такой неклассический подход,

Переоценка познавательных и преобразовательных возможностей че­ловека привела к тому, что и мир, и сам человек начинают видеться по-иному. Дело в том, что все более осознается факт не пассивного восприятия человеком внешнего мира, а активной переработки инфор­мации о нем, исходя из субъективной установки личности, основан­ной на прошлом опыте ее жизни (апперцепции). В соответствии с этим одни мыслители стали считать, что мышление всегда открывает мир как эмоционально окрашенный. Другие же, напротив, стремятся ис­ключить из познания всякое непроверяемое в опыте содержание и на базе только "непосредственных данных" по­строить "строго научную" картину мира. Таким образом, на месте прежних классических подходов к построению картины мира и выработке методов ее построения стали формироваться новые, неклассические подходы, ставящие под сомнение претензия разу­ма на постижение абсолютной истины и на правомерность, исходя из нее, преобразо­вывать мир. Эти подходы характеризуются как иррационалистический и позитивистский. Именно они легли в фундамент основных течений совре­менной немарксистской философии – экзистенциализма и аналитической фи­лософии.

4. Иррационализм (лат. «иррационалис» - неразумный, бессознательный) - философское учение, которое в проти­воположность рационализму ограничивает или полностью отрицает возможность человеческого разума в процессе познания и делает основой миропонимания нечто недоступное разуму. Иррационализм выдвигает на пер­вый план те или иные внерациональные аспекты духовной жизни человека: волю, непосредственное созерцание, интуицию, «озарение», воображение, инстинкт, «бессознательное» и т.п.

Иррационализм опирается на идеи датского философа Сёрена Кьеркегора (1813 – 1855) и немецкого философа Эдмунда Гуссерля (1859 – 1938). В отличие от "абстрактного мыслителя" традиционной философии, экзистиру­ющнй мыс­литель, по мнению Кьеркегора, должен рассматривать действительность субъективно, то есть только так, как она преломляется через его индивидуальное бытие, эмоциональную жизнь. Гегеля Кьеркегор считал гла­вой «спекулятивной философии», которая рассуждает с точки зрения всеобщего – народа, государства и т.д., опе­рирует всеобщими абстрактными категориями и полностью исключают значение личностного начала Философ­ское мыш­ление, по мнению Кьеркегора, должно исходить не из теоретических принципов, а быть связанным с внутренней духовной жизнью личности, ее эмоциональным переживаниями. Именно такое мышление является подлинно кон­кретным, имеющим собственно человеческий смысл.

Гуссерлю иррационализм обязан разработкой методологии в основе которой лежит отрицание объекта позна­ния вне направленного на него сознания субъекта, его интуиции и эмоций. То есть он предлагал строить философию на основе «чистого сознания». С этой целью он предлагал проделывать операцию, именуемую «редукцией», или «заключением в скобки». Суть ее состоит в том, что мы отвлекаемся от существования внешнего мира, от содержания естественных и общественных наук, от непосредственных психических переживаний - эмо­ций, эстетических, нравственных чувств и т.д. То, что остается после этого и есть «чистое сознание», оно направляется на объект исследования, что и составляет истинное строение всякого знания.

Крупнейшим представителем иррационализма последней трети XIX века был Фридрих Ницше (1844 - 1900), родона­чальник так называемой «философии жизни». Основная ее идея заключается в том, что понятие материи заменяется понятием «жизнь», как иррационального потока, «порыва». Материя понимается как потухший остаток, застывшая форма «жизни» Разум убивает «жизнь», останавливает ее непрерывное движение. Поэтому для познания нужен не разум, а интуиция, то есть непосредственное переживание жизни.

Религия, по мнению Ницше, отрицает свободу мышления, самостоятельность действий человека. Более того, она, как и всякий догматизм, нуждается в слое подавленных людей, внутренне несвободных, превративших собст­венную несвободу в идеал, смирение - в добродетель. Но человек свободен, а смирение есть оковы, которые наде­вают на людей каста жрецов (священнослужителей) ради достижения собственной власти. Вывод Ницше - нужно воспитывать сильную и свободную (в том числе от всякой морали) личность, отказаться от культа слабости и по­каяния.

Доброта, смирение, благо – химеры, в которых находит выражение деградация, крайняя степень жизненной дистрофии. Это слабость, бессилие перед жизнью, перед настоящим человеком. Пусть гибнут слабые, – надо еще помогать им гибнуть. Христианский Бог – бог рабов, побежденных, физиологически деградированных, слабых лю­дей. Не случайно, работы Ницше были настольными книгами Гитлера.

В 3О-е годы XX века появляется другая разновидность иррационализма – экзистенциализм.

Экзистенциализм (лат. «экзистенция» - существование) разделяется на религиозный (Г. Марсель, К Ясперс) и атеи­стический (М. Хайдеггер, Ж.-П.Сартр, А.Камю). Представители религиозного экзистенциализма считают, что че­рез экзистенциальный опыт человек постигает Бога, а атеистический ориентируется прежде всего не на Бога, а на индивидуальность и неповторимость самого человека. Однако и та, и другая разновидность немыслимы без ката­строфы, временности, движения к смерти.

Смерть - сильнейшая из неудач, постигающих человека. Ее можно отодвинуть, нo избежать невозможно. Но кроме этой, самой фундаментальной неудачи, человек встречает на своем жизненном пути множество других. Они сопровождаются эмоциональными переживаниями и определяют картину мира. Источником всех неудач является конечность бытия человека. При этом, в отличие от других животных, ему открыт факт такой конечности.. Тем са­мым он открывает собственное небытие.

Человек постоянно живет в ожидании и переживании неудач, сильнейшей из которых является смерть, кото­рую можно отодвинуть, но нельзя избежать. Переживания человека по этому поводу и определяют личностную картину мира.

Важнейшая категория экзистенциализма – «пограничная ситуация», т.е. состояние между бытием и небытием. Ощущение «пограничной ситуации» как бы освобождает чело­века от общественно навязанных ему форм поведения: нравственных, политических и др., позволяя раскрываться его подлинной сущности, проявиться его свободе.

В то же время теряются привычные основы, «опоры» бытия человека, который вынужден брать на себя ответ­ственность за собственное бытие. Поэтому свобода тяжело переживается человеком и не каждый в рав­ной степени способен нести эту важнейшую ношу ответственности. Многие стараются избежать ее или переложить на других людей, или даже на Бога. Осознание неизбежности свободы даст силы к разделению бы­тия людей на подлинное и не-подлинное. Из трагичности бытия человека в мире вытекает его бесцель­ность (бессмысленность). Но и мир в таком случае предстает перед человеком как абсурдный и лишен­ный смысла.

5. Неопозитивизм ( лат. «нео» – новый, современный; «позитивно» – положительно) – современная форма пози­тивизма, как так называемой «положительной философии». Сам позитивизм возникает в середине XIX века, его основателем принято считать О. Конта (1798 - 1857). Конт мыслил позитивизм как завершение эволюции западной философской мысли, которая, по его мнению, шла от теологической стадии к «метафизической», а от нее - к «по­ложительной» (позитивной). На этой стадии философия должна отказаться от самой постановки умозри­тельных («метафизических») вопросов, к числу которых относится и так называемый «основной вопрос философии», и во­прос о «смысле жизни», и многие другие, в силу невозможности их решения. Вместо этого она должна ставить и решать такие вопросы, которые позволяли бы науке достигать позитивного знания. Само же та­кое знание должно не объяснять действительность, а лишь точно описывать ее явления, т.е. не отвечать на вопрос «почему?», а отве­чать на вопрос «как?».

Второй исторической формой позитивизма – эмпириокритицизм (основные представители – Э.Мах, Р.Авенариус) возникла как попытка выхода из мировоззренческого и методологического кризиса, в котором ока­залась классическая физика конца XIX-начала ХХ веков в связи с рядом революционных открытий (делимость атома и открытие электрона; превращение электрона в бестелесную частицу – фотон; радиоактивность и др.). Эм­пириокритицизм утверждал, что познание не есть отражение реальности, а лишь определенная связь ощущений и представлений. Они рассматривались как единственно доступная человеку «реальность», или «элементы» мира. Предмет физики - это связь между ощущениями, а не между телами, образом которых являются наши ощущения. Тем самым эмпириокритицизм, по сути, возрождал крайний сенсуализм и субъективный идеализм Дж.Беркли.

Однако революционные открытия в физике начала XX века, которые привели к доказательству существования микромира, не могли быть истолкованы только как мир «комплекса человеческих ощущений». Многие микрочас­тицы были открыты в результате теоретического исследования, основанного на математической логике. И на смену эмпириокритицизму приходит логический позитивизм, или неопозитивизм (представители Д.Айер, Б.Рассел, Л.Витгенштейн и др.).

По мнению неопозитивистов, наука, претендующая на точное знание, должна складываться из предложений двух типов: логико-математических и эмпирических, описывающих факты опыта. Важнейшим принципом для них является принцип «верификации», т.е. принципиальной возможности опытной проверки всех элементов научного знания. Все непроверяемое таким образом знание должно быть устранено из науки.

С 1950-х годов само понятие неопозитивизма все больше подменяется понятием «аналитическая философия», а с 1960 – 70-е годы в рамках ее появляется новое течение, которое, сохраняя определенную связь с основными по­ложениями неопозитивизма, в то же время выступает против утрированного понимания задач методологического анализа науки. Это течение, получившее название постпозитивизма базируется на работах английского философа Карла Поппера (1902-1994), выдвинувшего в противоположность принципу верификации другой – принцип «фальсификации». Научная теория, согласно Попперу, не может быть согласована со всеми фактами, поэтому она должна исключать те факты, которые принципиально с ней не согласуются. Причем, чем больше фактов опровергает (фальсифицирует) теория, тем в большей мере она может быть оценена как научная.