№2 Социокультурный статус и функции философии. Философия и мировозрение.

В определении философии как рефлексии над универсалиями культуры, в которую сама культура как бы ищет новые пути своего развития, снимается та неопределенность этого понятия, которая была связана с многообразием обликов философии в ее историческом развитии. Это многообразие определений философии, которые давали ей мыслители прошлого, связано тем, что философия каждый раз выдвигала те задачи, которые стояли перед культурой на определенном этапе ее развития. Решая эти задачи, философия приобретала такие черты, которые были характерны именно для данного этапа развития культуры. Поэтому понятие философии отождествлялось с понятием знания и науки в досократической философии и с понятием метафизики в философии Аристотеля; с понятием искусства жизни в эллинистический период развития античной философии и с богопознанием в неоплатонической и средневековой философии; с методологией научного познания в Новое время с проблемами кризиса техногенного общества в современный период. Кроме того, данное определение понятия философии связывает ее социальную значимость с представлением о философии как сущностной характеристики бытия человека. По сути, и великий мыслитель, создающий грандиозную философскую систему, и «простой» человек, задумывающийся о смысле собственной жизни, ставят и решают одни и те же вопросы. Отличие между ними заключается лишь в том, что великий мыслитель, ставя перед собой эти вопросы, не удовлетворяется расхожими ответами на них, которые содержатся в культуре его времени. Он, находясь в состоянии мучительного поиска ответов на фундаментальные вопросы о смысле бытия, начинает критику оснований доминирующей культурной традиции, в результате которой происходит изменение смыслов универсалий культуры, проясняются альтернативные пути развития человеческого общества. Вот почему острая потребность в философии возникает всякий раз в переломные периоды истории, когда перед обществом открываются неизведанные пути его дальнейшего развития.

Данное определение понятия философии выводит нас и на решение проблемы роли социальной философии в системе современного философского знания. Поскольку изменения смыслов основных философских понятий в этом определении связываются с динамикой развития культуры и общества, постольку социальная философия, круг проблем которой непосредственно связан с анализом этой динамики, является ключом к пониманию меняющейся проблематики других философских дисциплин - онтологии, гносеологии и философской антропологии. Наконец, в современном глобализирующемся мире, в котором существует и долгое время еще будет сохраняться культурное многообразие различных народов и регионов земного шара, актуальной становится задача диалога культур, культурного взаимопонимания между народами. Поэтому для преодоления культурных и социальных кризисов современности требуется диалог культурных традиций. В этом диалоге решающую роль должна сыграть философия как рефлексия над универсалиями культуры. В процессе этой рефлексии будет осуществлен возможный синтез культурных традиций различных регионов и народов земного шара. Впрочем, до второй половины XX в. проблема диалога культур стояла перед самим Западом, поскольку очагом двух мировых войн первой половины XX в. являлась именно Западная Европа.

Еще одну причину кризиса современной западной культуры, имеющую пагубные последствия, приводит один из выдающихся социальных мыслителей современности Иммануэль Валлерстайн.

Вот уже двести лет мы живем в мире, где философия и естествознание рассматриваются как различные и чуть ли не антагонистические формы знания. Этот раскол между так называемыми двумя культурами также является относительно новой социальной конструкцией, хотя он и возник чуть раньше, чем обществоведение распалось на отдельные дисциплины.

Однако «разрыв» между наукой и философией порождал важную проблему. И теология, и философия традиционно претендовали на постижение как того, что есть истина, так и того, что есть благо. Эмпирическая наука считала, что не располагает средствами, позволяющими отделять хорошее [от плохого], она считала своей прерогативой только установление границы между истинным [и ложным]. Люди науки изящно снимали эту проблему с повестки дня, утверждая, что намерены заниматься только поиском истины, а поиск блага готовы полностью отдать на откуп философам (и богословам). Это разделение истины и блага и лежит в основе «двух культур». Философия (или, говоря более широко, гуманитарные науки) должна была заниматься исключительно поиском блага (и совершенства). Наука же настаивала на том, что имеет монополию на поиск истины.

Вскоре возник вопрос о том, кто способен рассудить спор между соперничающими искателями истины. Ученые отвечали, что это право может принадлежать исключительно научному сообществу. Но коль скоро научное знание с неизбежностью и необратимостью становилось все более специализированным, оказывалось, что лишь узкие сообщества ученых (представлявшие отдельные дисциплины) считались частью той широкой группы, которая была «уполномочена» определять истинность научного знания. Однако эти сообщества были столь же замкнутыми, как и круг философов, ранее считавших себя вправе судить о способностях друг Друга проникать в суть естественного закона или законов природы.

И [наконец], существовала третья проблема, обусловленная этим разрывом. Очень многие не желали жестко отделять поиск истины от поиска блага. Усилия ученых, направленные на четкое разграничение этих двух видов деятельности, наталкивались на психологический протест, особенно если объектом исследования становилась социальная реальность. Стремление воссоединить эти поиски исподволь проявлялось в работе как представителей науки, так и философов, даже если они решительно отрицали желательность или даже возможность такого воссоединения. И. Валлерстайн.

В.А. Лекторский

Философия всегда была высшей формой авторефлексии культур т.е. анализом предельных оснований познания, деятельности и оценки. Это всегда был весьма своеобразный сплав теоретических констатации и нормативных прескрипций (при этом нередко прескрипции выдавались за констатации), сплав исследования и проектирования. Поэтому любая значимая философская концепция всегда имела две ипостаси. С одной стороны, была критика существующего положения дел: в познании, в морально жизни, в политическом и социальном устройстве и т.д. С другой стороны это было построение определенного идеала знания, моральной жизни политического устройства. В свете построенного идеала формулирование нормы деятельности, направленной на его достижение. Представление идеала как осуществимого было формой утопии, ибо эмпирически или иной идеал не был реализован, хотя и мыслился философом либо как осуществимый в принципе, либо в качестве того, к чему можно приближаться — пусть даже бесконечно. Обе отмеченные стороны философии были взаимосвязаны, ибо именно в свете идеала и велась критика - иначе она не имела бы смысла. Критика была направлена на изменение существующих форм культуры - в этом смысле философию можно понять как самокритику культуры. В свете идеала и на основе предписываемых норм проектировались новые культурные формы. В качестве иллюстрации этой роли философии можно привести множество примеров, начиная от утопии государства у Платона.

Словом, философия сегодня все больше обнаруживает прямо практический смысл. Цивилизация вступает в переломный пункт. Старые формы культуры нуждаются в изменении. Существует необходимость в новых способах понимания мира и человека, в новой системе ценностей.

Сегодня перед философией остро стоит задача не только по выявлению оснований разных форм деятельности и формулированию способов их возможных изменений, но и по сохранению и спасению тех ценностей без которых ни человек, ни культура невозможны (ценности свобод личности, рациональности).

Философия больше не может претендовать на нахождении «вечных истин», зато она получила возможность постоянного развита вместе с беспрерывным обновлением человека и культуры. Поэтому «конец философии» невозможен в двух смыслах: и потому, что ни од философская концепция не может сегодня дать «окончательного» решения философских проблем, и потому, что потребность в философском осмыслении разных форм культурной деятельности не только не исчезла, а стала более острой, чем раньше.

В.С. Стёпин

Если бы общество не менялось, если бы оно воспроизводил веками и тысячелетиями на одних и тех же основаниях, то в таком обще философия, может быть, была бы и не нужна. Но когда общество динамично, когда наступают переломы в социальной жизни, когда меняется образ жизни, человеческие связи и коммуникации, способы отношения к природе, - вот тогда философия становится, если «годно не просто абстрактным теоретическим занятием, а совершенно практическим делом. Она нужна для того, чтобы отыскать новые основы человеческой деятельности и тем самым преодолеть кризисы, которые периодически возникают в развитии общества.

В свое время М.К. Мамардашвили охарактеризовал философию как рефлексию над предельными основаниями культуры.

Я рассматриваю основания культуры как систему мировоззрен­ческих универсалий или категорий культуры. Это те жизненные смыслы, которые заключены в понимании человека, его деятельности, природы, пространства и времени, причинности, справедливости, свободы, исти­ны, добра и зла и т.д. Они выступают своеобразным системообразующим фактором культуры.

Универсалии выполняют три основные функции в культуре и социальной жизни. Во-первых, они обеспечивают селекцию, отбор и включение в поток культурной трансляции постоянно развивающегося социального опыта. Во-вторых, эти же мировоззренческие универсалии усваиваются людьми в процессе обучения и воспитания и становятся категориальной структурой их сознания. И в-третьих, они же в своем сцеплении и взаимодействии задают некоторый целостный образ человеческого жизненного мира, который называется мировоззрением. Мировоззренческие универсалии определяют не только осмысление человеком мира, его рациональное постижение, но и переживание че­ловеком мира, эмоциональные оценки различных аспектов, состояний и ситуаций человеческой жизни. Смыслы универсалий в этом аспекте предстают как базисные ценности культуры.

Универсалии культуры не локализованы в какой-то одной сфере культуры, они пронизывают всю культуру, проявляют себя в языке, обыденном сознании, искусстве, художественном мышлении, научно познании. Они сложны по своей содержательно-смысловой структуре. В них есть несколько уровней смысла — общечеловеческий (как свое образный инвариант по различным культурным традициям), весьма абстрактный, фиксирующий основания любого человеческого бытия уровень смыслов, выражающий особенности той или иной культур соответствующей исторической эпохи; и, наконец, уровень, выражающий личностные и социально-групповые интерпретации универсалий культуры, репрезентирующий мировоззренческие установки личности и социальных групп (классов, сословий, кланов и т.п.).

Система универсалий культуры представляет собой своего рода предельно обобщенную программу социальной жизни. На ее основе возникает и с нею согласуется огромный массив конкретных программ человеческой жизнедеятельности, составляющих «тело» культуры — знаний, предписаний, образцов деятельности, поведения и общения, верований, ценностных ориентации и т.п. Через посредство этих конкретных программ, которые закрепляются и транслируются в культуре в виде разнообразных семиотических систем, универсалии определяют тот или иной тип социальных связей, образ жизни, типы личности, отношение человека к природе, особенности человеческих коммуникаций.

Универсалии культуры обеспечивают воспроизводство того или иного типа общества и предстают как его культурно-генетический код.

А.А. Гусейнов

Иногда говорят, что философия учит правильно мыслить. Мора­листы добавляют, что она еще учит достойно жить. И то, и другое в каком то смысле верно, но не специфично. Правильно мыслить и достойно жить учит не только философия (кстати, заметить это особенно очевидно в настоящее время, когда логика стала математической, а этика — прикладной). Философия (и это делает только она!) устанавливает связь между тем и другим. Она показывает, как мысль связана со смыслом, переходит в смысл и сама зависит от него. Может ли практическая жизнедеятельность в разуме и через разум обрести полноту человеческого смысла—вот вопрос, который, на мой взгляд, лежит в основе философии. Для нее это — вопрос вопросов. Ради него она возникает и ради него су шествует. Философия в этом смысле есть своего рода утопия культур. Она говорит о том, куда идти и притом идти с открытыми глазами, для чего человеку вообще сама эта способность идти с открытыми глазами т.е. знать, куда он идет.

В настоящее время, на мой взгляд, исчерпала себя и при невероятных достижениях обнаружила принципиальную ограниченность философско-научная утопия, ориентированная на счастливое преображение действительности средствами точных знаний и технических усовершенствований. Земной рай науки потерял сегодня безусловную ценность и тем самым вдохновленную силу, точно так же как небесный' рай религии - на исходе средневековья.

В.В. Миронов

Философия есть по сути некое семиотическое, смысловое про­странство, которое носит вневременной характер и внутри которого все философы являются равноправными дискурсивными партнерами. В этом смысле философия как бы находится вне времени и вне пространства. Это некое аккумулиро­ванное и сконцентрированное мышление культуры. Это индивидуальное Я выведенное на онтологический уровень, равный бытию как таковому. Отсюда и известные определения философии как души культуры.

Локальные культуры начинают терять свою «локальность». Образуется общая система культуры за счет возникновения единого коммуникационного пространства. Скажу даже более жестко, современное коммуникативное пространство погружает культуру внутрь себя. То есть возникает некоторое новое образование, которого раньше не было. Раньше это пространство было между культурами, сегодня это про­странство накрывает всю культуру, которая оказывается внутри этого пространства.

Данное пространство по сути глобально и оно возникает вне конкретной локальной культуры. Следовательно, не отдельные культуры (как в рамках диалога между классическими локальными образованиями) навязывают условия коммуникации между собой, а само коммуникационное пространство диктует условия диалога, условия всемирного культурного диалога. По сути, если сравнить с классикой это уже и не культура в собственном смысле слова, а некое иное образование. Коммуникация подчиняет себе культуру.

Философия существует как форма сознания, как форм отношения к миру.

Л .А. Микешина

Понимание судеб философии должно быть другим: как и культуру, мы имеем всю историю философии «здесь теперь», это навсегда приобретенное человечеством богатство, в значительной мере им еще не освоенное и часто доступное только профессионалам, специалистам. Этот интеллектуальный фонд всегда должен быть в «живом» (а не инкапсулированном!) состоянии, постоянно привлекаемым для понимания происходящего сегодня, как история, опыт человеческой мысли, морали, знания. Исторически и критически осмысливаемые идеи и концепции мы должны принимать в режиме диалога и вероятного синтеза, менять свои представления о проблеме под воздействием рациональных аргументов.

Итак, не «конец философии», но смена ее образов, парадигм, «расширение разнообразия форм», диалог различных подходов и, соот­ветственно, преодоление фундаменталистских (фундационалистских), абсолютистских представлений с сохранением рациональных идей, наработанных при этом подходе.

И.Т. Касавин

Философия, на мой взгляд, немыслима без понимания ее как своеобразной игры в бисер, как элитарной интеллектуальной забавы, если хотите, которой человек может предаваться на определенном уровне интеллектуального и общего развития, до которой надо дорасти, которую надо иметь возможность себе позволить.

Тезис о возможном конце философии следует все-таки воспринимать как предупреждение о том, что есть в нашем обществе люди, которым философия глубоко чужда и не нужна, которые бы и по возможности не прочь ее, так сказать, из культуры и вычеркнуть. И в э смысле довольно трудно апеллировать, желая сохранить философию, тем людям, которым философия чужда. То есть к политикам. Мы вынуждены здесь апеллировать к самим себе, к нашей любви к жизни, нашей способности к выживанию, если мы хотим ее сохранить.

В.М. Межуев

Я бы определил философию как мышление человека в свободе — по­литической и духовной. Расцвет философского знания неслучайно пада­ет на те периоды в истории, когда происходил переход от тиранических и деспотических режимов к гражданскому обществу, или демократии.

Философия - не только особый способ познания, но и особый способ общения людей по поводу общей для них истины. Важно то, что потребность в таком общении возникла впервые в про­странстве греческого полиса, называемом публичным. В сфере публичной политики люди объединены между собой не только какими-то общими верованиями и убеждениями, но и необходимостью совместно принимать согласованные решения, вступать друг с другом в диалог.

Философы не живут, а мыслят в пространстве публичной жизни. Я никого не призываю философствовать на площадях и улицах. Разве речь об этом? Можно философствовать, что называется, и в тиши ка­бинета, но ведь даже при самом уединенном существовании, философ обращается не только к себе, но и к другим. Философия, создаваемая ис­ключительно для собственного пользования, не имеющая общественного признания и отклика, - не философия, а частное мнение, интересное только его автору. Сам философ может и не ходить на выборы, но не может не задумываться о мотивах, которыми руководствуются люди,

делая свой выбор.

А.Ф. Зотов

Философия не то хранилище знаний об универсалиях культуры, и потому так или и всегда обращена в прошлое; напротив того, она обращена в буду ее главная практическая задача - исследование перспектив, участие в разработке и экспертизе социальных и культурных проектов. Не только это, разумеется, но без этого философия тоже способна превратиться в компонент замкнутой вырождающейся культуры, стать разновидностью интеллектуальной игры, в пространстве которой находят свое место те, которым, как сказал бы Ницше, другие формы жизни «не по нутру».

В. С.Степин

Директор института философии РАН, академик В. С. Степин в статье «Эпоха перемен и сценарии будущего» определяет философию как реф­лексию предельных оснований культуры: философия определяет шкалу ценностей, транслируемых от поколения к поколению, категориальный строй мышления и картину мира человека, мировоззрение.

Любые крупные перемены в человеческой жизнедеятельности пред­полагают изменение культуры. Внешне она предстает как сложная смесь взаимодействующих между собой знаний, предписаний, норм, образ­цов деятельности, идей, проблем, верований, обобщенных видений мира и т. д.

Культура хранит, трансли­рует, генерирует программы деятельности, поведения и общения, ко­торые составляют совокупный социально-исторический опыт. Она фиксирует их в форме различных знаковых систем, имеющих смысл и значение. В качестве таких систем могут выступать любые компоненты человеческой деятельности (орудия труда, образцы операций, продук­ты деятельности и др.

Динамика культуры связана с появлением одних и отмиранием дру­гих надбиологических программ человеческой жизнедеятельности. Все эти программы образуют сложную развивающуюся систему, в которой можно выделить три основных уровня. Первый из них составляют реликтовые программы, представляющие своеобразные осколки прошлых культур, уже потерявшие ценность для общества новой исторической эпохи, но тем не менее воспроизводящие определенные виды общения и поведения людей. К ним относятся обычаи, суеверия и приметы, имеющие хождение в наши дни, но возникшие в культуре первобытного общества. Второй уровень культурных образований — программы, которые обес­печивают воспроизводство форм и видов деятельности, жизненно важных для данного типа общества и определяющих его специфику. Третий уровень культурных феноменов, в котором вырабатываются программы будущих форм и видов поведения и деятельности, соответствующих будущим ступеням социального развития.

Если основания культуры выступают как предельно обобщенная система мировоззренческих представлений и установок, которые формируют целостный образ человеческого мира, то возникает вопрос о структуре этих представлений, способах их бытия, формах, в которых они реализуются. Такими формами являются категории культуры — мировоззренческие универсалии, систематизирующие и аккумулирующие накапливаемый человеческий опыт.

В системе мировоззренческих универсалий можно выделить два основных блока. Первый из них образуют категории, в которых фиксируются наиболее общие характеристики объектов, преобразуемых в деятельности: «пространство», «время», «движение», «вещь», «свойство», «отношение», «количество», «качество», «причинность». Второй блок универсалий культуры составляют категории, характеризующие че­ловека как субъекта детальности, структуры его общения, его отношений к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной жизни. К ним относятся категории «человек», «общество», «я», «другие», «труд», «сознание», «истина», «добро», «красота», «вера», «надежда», «долг», «совесть», «справедливость», «свобода». Эти категории относятся только к сфере социальных отношений.

Универсалии не локализованы в какой-то одной области культуры, а пронизывают все ее сферы. Таким образом универсалии культуры одновременно выполняют, по меньшей мере, три взаимосвязанные функции.

Во-первых, они обеспечивают сортировку многообразного, исторически изменчивого социального опыта.

Во-вторых, универсалии культуры выступают базисной структурой человеческого сознания, их смыслы определяют категориальный строй сознания в каждую конкретную историческую эпоху. В-третьих, взаи­мосвязь универсалий образует обобщенную картину человеческого мира, то, что принято называть мировоззрением эпохи. Эта картина, выражая общие представления о человеке и мире, вводит определенную шкалу ценностей, принятую в данном типе культуры, и поэтому определяет не только осмысление, но эмоциональное переживание мира человеком.

Философия, анализируя смыслы категорий культуры, выступает в этой деятельности как теоретичес­кое ядро мировоззрения.

Философия всегда активно участвует в выработке таких ориентации. Рационализируя основания культуры, она осуществляет прогнозирование и проектирование возможных изменений в ее основаниях. Философия, осуществляя свою познавательную работу, всегда предлагает человечеству некоторые возможные варианты его жизненного мира. В этом смысле она обладает прогностическими функциями.

Н. Трубников

Философское отношение есть особая форма человеческого отноше­ния к миру. Философия в качестве определенного рода мировоззрения есть то, чем человек обладает до того, как создает школы (в том числе и философские), подобно тому как человеческое познание мира вообще есть то, чем человек обладает до того, как образует институты (в том числе и такие общественные институты, как наука). Философия как определенного рода концепция жизни, как связанное с тем или иным пониманием человека мироведение или, как связанное с тем или иным пониманием мира человековедение — позволяет человеку понимать, а не только знать, позволяет осмыслить связь знания с действительностью его бытия, истолковать эту действительность в свете знания, как и знания в свете этой действительности, то есть включить знание в общую картину человеческой жизнедеятельности, придав ему роль связующего звена между человеком и миром и проведя тем самым ту предвзятую человеческую и в этом смысле заинтересованную и субъективную точку зрения, которая оказалась под запретом в чисто познавательном (науч­ном) отношении к миру и которая кладется в основание философского отношения к миру.

Э. Кассирер

Философия символических форм исходит из предпо­сылки, согласно которой если существует какое-то оп­ределение природы или «сущности» человека, то это определение мо­жет быть понято только как функциональное, а не субстанциональное. Мы не можем определять человека с помощью какого бы то ни было внутреннего принципа, который устанавливал бы метафизическую сущ­ность человека; не можем мы и определять его, обращаясь к его врожден­ным способностям или инстинктам, удостоверяемым эмпирическим на­блюдением. Самая главная характеристика человека, его отличитель­ный признак — это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность. Именно труд, система видов деятельности, и определяет область «человечности». Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составные части, различные секторы этого круга. «Философия чело­века» — это, следовательно, такая философия, которая должна прояс­нить для нас фундаментальные структуры каждого из этих видов челове­ческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое целое. Язык, искусство, миф, религия это не случайные, изолированные творения — они связаны общими узами.

№3. Формирование системы современного философского знания. Философия и другие формы культуротворчества (религия, искусство, мораль, наука)

Структура философского знания:

-онтология (учение о бытии);

-гносеология (учение о познании);

-антропология (учение о человеке, его назначении, деятельности);

-социальная философия (учение об обществе, философия истории).

Также в структуру философского знания включают дополнительные философские дисциплины: этика, эстетика, философия языка, философия политики, философия права.

В период зарождения классической европейской философии в Древней Греции (7-5- вв. до н.э.) свою главную задачу первые философы видели в создании учения о бытии. Под философией вплоть до Аристотеля понималось всё знание человека о мире («логос») в отличие от разнообразных представлений человека о богах («мифос») и мнений людей («докса»). Аристотель разделил знание о бытии на 2 части: одна должна заниматься изучением отдельных фрагментов бытия, а другая, которую он сам назвал первой философией, а его ученики метафизикой, - анализом первооснов бытия в целом. Тем самым в истории науки Аристотель занял место основоположника отдельных дисциплин (физики, психологии, политики и т.д), а в истории философии остался как создатель первой целостной и всеобъемлющей метафизической системы. Колоссальный авторитет Аристотеля и особые условия развития науки и духовной жизни традиционно-аграрного общества привели к тому, что вплоть до знаменитого «коперниканского переворота» в философии И.Канта понятия «метафизика» и «философия» отождествлялись.

Средневековье. Господство христианства. 13 век – личность Фомы Аквинского. Его усилиями метафизика превратилась в основу рационалистической теологии.

Господство метафизики как учения о неких вечных, абсолютных и неизменных законах бытия в европейской мысли от Античности до 18 века можно объяснить тем, что метафизика соответствовала как типу социальных отношений, так и менталитету традиционного аграрного общества с его способом взаимодействия с природой, простым воспроизводством материальных условий жизни, сакрализацией иерархического социального порядка, господством традиционализма в духовной жизни. В 18 веке – ослабление позиций метафизики в системе философского знания. Причины для этого:

1. Развитие эмпирического естествознания (Ньютон, Бойль, Гук) привело к отказу от тех умозрительных метафизических спекуляций, с помощью которых творцы великих метафизических систем 17 века Декарт, Гоббс, Спиноза, Лейбниц пытались обосновать методологию и основные принципы нового естествознания (Ньютон: «Физика, бойся метафизики!»)

2. Д.Юм, основываясь на постулатах сенсуализма и эмпиризма, беспощадно критикует основоположения метафизических учений 18 века – концепции субстанции и причинности.

3. Критика Ж.Ж.Руссо мысли Просвещения о решающей роли науки в моральном развитии человеческого общества привело к идеям о том, что не эгоистический разум, а врождённое чувство сострадания должно быть основой общественных отношений.

И. Кант, автор «коперниканского переворота» в философии, считал, что именно идеи Д.Юма и Ж.Ж.Руссо пробудили его от «догматической спячки».

№4. Научное и вненаучное познание. Специфика научного познания. Наука и паранаука

Понятие науки. Основной формой познавательной деятельности, главным ее «носителем» является наука. До Нового времени не было условий для формирования науки как системы знания, своеобразного духовного феномена и социального института. До этого существовали лишь элементы, предпосылки науки, но не сама наука как указанное триединство. Как целостная органическая система трех названных своих сторон, она возникла в Новое время, в XVI—XVII вв., в эпоху становления капиталистического способа производства. С этого времени наука начинает развиваться относительно самостоятельно. Однако она постоянно связана с практикой, получает от нее импульсы для своего развития и в свою очередь воздействует на ход практической деятельности, опредмечивается, материализуется в ней. Превращаясь в непосредственную производительную силу, наука приобретает важное социальное значение, способствует развитию самого человека.

Наука — это форма духовной деятельности людей, направленная на производство знаний о природе, обществе и о самом познании, имеющая непосредственной целью постижение ис­тины и открытие объективных законов.

Отражая мир в его материальности, наука образует единую, взаимосвязанную, развивающуюся систему знаний о его законах. Вместе с тем она разделяется на множество отраслей знания (частных наук), которые различаются между собой тем, какую сторону действительности, форму движения материи они изучают. По предмету и методу познания можно выделить науки о природе — естествознание; обществе — обществознание (гуманитарные, социальные науки); познании и мышлении — логика, гносеология, диалектика. Отдельную группу составляют технические науки. Очень своеобразной наукой является современная математика.

Научное познание – это прежде всего процесс, протекающий на эмпирическом и теоретическом уровнях, каждый из которых также имеет свою специфику. Несмотря на различия, оба уровня взаимосвязаны и граница между ними достаточно подвижна. Специфика научного познания каждого из этих уровней основана на применении экспериментов и приборов, либо теоретических законов и методов объяснения к каждому конкретному случаю. Поэтому говоря о практике, невозможно обойтись без теории.

Основные особенности научного познания (критерии научности):

1. Основная задача научного познания — обнаружение объективных законов действительности: природных, социальных (общественных), законов самого познания, мышления и др.

Отсюда ориентация исследования главным образом на общие, существенные свойства предмета, его необходимые характеристики и их выражение в системе абстракций, в форме идеализированных объектов.

2. Непосредственная цель и высшая ценность научного познания — объективная истина, постигаемая преимущественно рациональными средствами и методами, но, разумеется, не без участия живого созерцания и внерациональных средств.

Отсюда характерная черта научного познания — объективность. Однако надо иметь в виду, что активность субъекта — важнейшее условие и предпосылка научного познания.

3. Наука в большей мере, чем другие формы познания, ориентирована на то, чтобы быть воплощенной в практике, быть «руководством к действию» по изменению окружающей действительности и управлению реальными процессами. Жизненный смысл научного изыскания может быть выражен формулой: «Знать, чтобы предвидеть, предвидеть, чтобы практически действовать», и не только в настоящем, но и в будущем.

4. Научное познание есть сложный противоречивый процесс воспроизводства знаний, образующих целостную развивающуюся систему понятий, теорий, гипотез, законов и других идеальных форм, закрепленных в языке — естественном или, что более характерно, — искусственном (математическая символика, химические формулы).

5. В процессе научного познания применяются такие специфические материальные средства, как приборы, инструменты, другое так называемое «научное оборудование». Кроме того, для науки в большей мере, чем для других форм познания, характерно использование для исследования своих объектов и самой себя таких идеальных (духовных) средств и методов, как современная формальная логика, диалектика, системный, кибернетический, синергический и другие общенаучные приемы и методы.

6. Для научного познания характерны строгая доказательность, обоснованность полученных результатов, достоверность выводов. Вместе с тем здесь немало гипотез, догадок, предположений, вероятностных суждений и т.п.

7. Для науки характерна постоянная методологическая рефлексия. Это означает, что в ней изучение объектов, выявление их специфики, свойств и связей всегда в той или иной мере сопровождается осознанием самих исследовательских процедур, т. е. изучение используемых при этом методов, средств и приемов, при помощи которых познаются данные объекты.

В современной методологии выделяют различные уровни критериев научности, относя к ним, кроме названных, такие, как внутренняя системность знания, его формальная непротиворечивость, открытость для критики, свобода от предвзятости, строгость и т.д. В других формах познания рассмотренные критерии могут иметь место (в разной мере), но там они не являются определяющими.

Вненаучное знание. Кроме научного, существуют и другие формы знания и познания, которые не укладываются в вышеперечисленные критерии научности. О некоторых из них уже ранее шла речь — обыденное, философское, религиозное, художественно-образное, игровое и мифологическое познание. Кроме того, к вненаучным формам познания относят также магию, алхимию, астрологию, парапсихологию, мистическое и эзотерическое познание, так называемые «оккультные науки» и т.п. А это значит, что теория познания не может ограничиваться анализом только научного знания, а должна исследовать и все другие его многообразные формы, выходящие за пределы науки и критериев научного знания.

В современной теоретико-методологической литературе (Т. Г. Лешкевич, Л. А. Мирская и др.) определяют следующие формы вненаучного знания:

1. ненаучное, понимаемое как разрозненное, несистематизи­рованное знание, которое не формализуется и не описывается законами, находится в противоречии с существующей научной картиной мира;

2. донаучное, выступающее прототипом, предпосылочной базой научного;

3.паранаучное как не совместимое с имеющимся гносеологическим стандартом. Широкий класс паранормального (от греч. пара — около, при) знания включает в себя учения о тайных природных и психических силах и отношениях, скрывающихся за обычными явлениями;

4.лженаучное как сознательно эксплуатирующее домыслы и предрассудки. Лженаука представляет собой ошибочное знание;

5.квазинаучное знание ищет себе сторонников и приверженцев, опираясь на методы насилия и принуждения. Оно, как правило, расцветает в условиях строго иерархичной науки, где невозможна критика власть предержащих, где жестко проявлен идеологический режим;

6.антинаучное как утопичное и сознательно искажающее представления о действительности. Приставка анти- обращает внимание на то, что предмет и способы исследования противоположны науке. Это как бы подход с «противоположным знаком»;

7.псевдонаучное знание представляет собой интеллектуальную активность, спекулирующую на совокупности популярных теорий, например, истории о древних астронавтах, о снежном человеке, о чудовище из озера Лох-Несс.

Наука и паранаука. Паранаука (от греческого «около») -- учение, притязающее на научный статус, но требованиям научности не отвечающее.

В качестве примера к паранауке относят различные устаревшие научные концепции, такие как алхимия, астрология и пр., сыгравшие определённую историческую роль в развитии современной науки, народную медицину и другие «традиционные», но в определённой степени оппозиционые современной науке учения, cпортивные, семейные, кулинарные, трудовые и т. п. «науки», представляющие собой образцы систематизации практического опыта и прикладных знаний, но не соответствующие определению науки как таковой, также к паранауке относят теологию.

Ниже перечислены признаки науки -- по Холтону -- в сравнении с признаками паранауки.

Наука: высокий статус объективности, стремление к количественным фактам, интерсубъективный характер результатов, воспроизводимость, установка на доказательность, открытость для критики и дискуссии.

Паранаука: низкий статус объективности, стремление к качаственным фактам, личностный характер результатов, уникальность, вера, авторитет.

Интересно (можно почитать и удалить): Паранаука сейчас переживает подлинный ренессанс, причем и в тех культурах, которые всегда славились рациональностью и прагматизмом. В конце 70-х гг. прошлого века известный канадский физик К. Саган писал: «Сейчас на Западе (но не на Востоке) наблюдается возрождающийся интерес к туманным, анекдотичным, а иногда и подчеркнуто ложным доктринам, которые, если бы были правдивыми, создали бы более интересную картину вселенной, но, будучи ложными, выражают интеллектуальную неаккуратность, отсутствие здравомыслия и траты энергии в ненужных направлениях» . По его мнению, их популярность выражает активность наиболее примитивных — лимбических — структур мозга, находящую выражение в «стремлении заменить эксперименты желаниями». В конце 80-х гг. на «родине» Силиконовой долины — в штате Калифорния — профессиональных астрологов было больше, чем профессиональных физиков. А сейчас астрологические прогнозы печатают 90% американских газет, в то время как материалы, посвященные науке и технике, — лишь 10%. Да и вообще современное западное общество переживает состояние, которое, перефразируя известное высказывание М. Вебера, можно назвать иррационализацией всей общественной жизни (напомним, что именно, говоря словами М. Вебера, «рационализация всей общественной жизни» стала одной из главных предпосылок формирования науки Нового времени). Еще большую выраженность эта иррационализация приобрела в современной России, что выглядело абсолютно невозможным еще совсем недавно, когда на ее пути стоял твердый и казавшийся незыблемым материализм советского обывателя и неусыпная бдительность советских идеологов, а любой возомнивший себя колдуном или прорицателем рисковал оказаться если не на костре, как его средневековые предшественники, то как минимум в учреждении для психически больных. Сейчас именно эти колдуны и прорицатели, к услугам которых вовсю прибегают даже такие вполне прагматически настроенные люди, как политики, оказались истинными властителями дум. По данным, которые приводят СМИ, их у нас насчитывается уже более 300 тыс.² Их гонорары совершенно несопоставимы с доходами ученых, разве что с Нобелевской премией.

№6 Особенности естественнонаучного и социально-гуманитарного познания. Взаимосвязь научных и социальных революций в период становления и развития техногенного общества.

Те принципиальные отличия общество- и естествознания появились недавно, и в эпоху средневековья, и в 17-18 вв. (развития научных революций) эти отличия не учитывались как таковые. С точки зрения метафизической концепции, Бог является создателем человеческого общества ,т.е. законы общества идут от Бога (нет противоречий, нет отличий).

Фома Аквинский «Бог творит мир и дает человеку основу, то законы природы и социальные не противоречат. Иерархия природных процессов является отражением социальной и божественной иерархии, поэтому возникли 3 сословия».

Т.к. мыслители 19 в. начали отличать общество-и естествознания (естетсвознание берет образец в области математической физики, а Спиноза и Гоббс говорят о том, что основа естествознания – «человек – одна из вещей природы».

Парадигма социального знания рассматривается как естественно-правовая. Сюда Спиноза и Гоббс относили равенство людей по природе. Люди атоминизируют общество ,т.к. оно состоит из человеческих индивидуумов. Отсюда идут другие естественно-правовые концепции. Эта эпоха революций, радикальных социальных изменений. Идея отличия общество-и естествознания возникла к 18-19вв. Предпосылки: теория познания Канта(область естетсвознания(теоретическая) и область моральной стороны).

Работы построены на анализе познания человека. Отсюда начинается четкое разделение 2 познаний – ест. – познаем мир и обще. – познаем себя и законы.

1. В чем заключаются отличия парадигм социально-гуманитарного и естественнонаучного знания? Фундамент парадигмы социального знания образуют философские понятия о бытии, о структуре универсума, о познании в целом, о природе человека. Радикальные изменения в обществе приводят к тому, что понятия, с помощью которых социальные теоретики до сих пор объясняли социальные процессы и делали прогнозы на будущее, утрачивают свою эвристическую ценность. Все это приводит к критике парадигмы социального знания. В процессе смены парадигм в естествознании парадигма вытесняет старую из мышления научного сообщества. В социальном знании старая парадигма вытеснена не полностью.

Фундаментальные отличия естественного и социально-гуманитарного познания:

1. Ценностные ориентации социально-гуманитарного знания в отличие от ценностной индифферентности (безразличия) классического и неклассического ест-я. (научное познание опирается на законы должны быть отличимы от ценностей, т.е. ест-е пытается освободиться от ценностей.

Дэкарт «Для объективного научного познания необходимо отрешиться от всех предпочтений. Во всем можно усомниться, но есть нечто ,в чем нельзя – мое существование»

В обществе существуют табу, чтобы жить в обществе, нужно исследовать все ценности.

Бэкон говорил об идолах человеческого разума – те ценности ,которыми руководствуется человек при изучении мира.

- Общество функционирует по своим табу, само функции-е определяется ценностями, запретами. Чтобы общество функ-ло, каждый должен их знать. Отсюда фундаментальное отличие в ест-и – главное зание, в обще-и – ценности.

2. Полиморфизм и многовекторность современного социально-гуманитарного знания в отличие от единства и одновекторности классического и неклассического ест-я.

Бранте(шведский социолог): «С точки зрения теории парадигм, в качестве важнейшего отличия обычно указывают, что у ест-научной дисциплины обычно есть одна парадигмы, из которой исходят все исследователи. Наука об обществе отличается тем, что обычно она

Поипарадигматична, то в ней существует несколько конкурирующих традиций».

В обществознании существует много парадигм (теоцентрическая, мифологические представления и другие).

3. Своеобразие субъекта и объекта познания. В естествознании субъект радикальным образом преобразует объект, чтобы найти закономерности этого объекта. В ест-и ученый – субъект – наделен господством над объектом. А в общ-и – объект и субъект.

Познание носит идеологический характер в обще-и, эксперименты поэтому х-ны только для ест-я. Процесс познания в обще-и – дилог.

4. Проблема взаимосвязи истины и правды. В ест-и истина=правда, а в общ-и – нет, т.к. общество разделено на группы, и правда для одних не является правдой для других. Эта проблема в обществознании.

Бауман: « Нельзя в общетсве, расколотом на классы ,уйти от идеологии».

Таким образом, обществознание отличается от ест-я, носит более древний, фундаментальный характер. Общество не может существовать без надбиологических норм и ценностей, он должны пониматься и осознаваться большинством общества. В отличие от ест-я, общ-е разивается на ранних эапах развития человечества.

Таблица 1 и 2. особенности развития социально-гуманитарногознания и ест-я: развитие идет не однообразно, социально-гуманитарное появляется с возникновением общества в архаичное время. В условиях доминирования мифологического, космоцентрическогои теоцентрического мировоззрения можно говорить лишь об эволюции донаучных форм естествознания (эмпирические знания, восточная преднаука) и о парадигмах социально-гуманитарного познания.

С точки зрения коэволюции все развитие общества можно разделить на 3 этапа: -человечское общество регулируется надбиологическими системами, - аграрно-традиционное (силы живой природы), - силы космические осваивает человек. В результате ускоряются темпы развития общества и возрастает производительная сила, т.е. техногенное общество х-ся ускоренным этапом своего развития и связано с радикальными социальными и научными изменениями. При научной революции изменяются силы природы и используются для производства материальных благ. Но нужны и новые силы социальные ,которых нет или требуют дою власти. Т.е. научные и технические революции сопровождаются социальными реовлюциями, при которых возникают новые социальные институты. Научные и социальные революции совпадают во времени:

1. 1542 – 1 научная революция и начало эпохи Реформации.

2. 18-19 в – Великая Французская революция и эпоха Просвещения.

3. неклассическая наука и 1 русская ревоюция.

Почему же философия играет главную роль? Т.к. она создает новые идеи.

Главную роль в формировании новой парадигмы социального знания играет философия. Она рассматривается как рефлексия на универсалиями культуры, эксплицирует смыслы этих универсалий. Историю философии можно видеть как критику предшествующей парадигмы социального знания и как процесс формирования новой парадигмы. Поэтому переломные фазы в развитии общества, когда формируются новые социальные отношения и институты, являются и периодами выдвижения самых ярких и оригинальных философских концепций.

Вячеслав Семенович Степин :« Философия является своеобразной критикой универсалий культуры и пытается создать представления Дей, которые ученый берет и принимает». На процесс смены парадигм научного познания, помимо внутринауных парадоксов и фундаментальных философских концепций, огромное влияние оказывают резко меняющиеся социокультурные условия жизни большинства членов общества. В результате этих изменений возникают такие проблемы, которые не только нельзя решить, но даже и адекватно сформулировать в рамках господствующей парадигмы социального знания. В процессе смены парадигм в естествознании новая парадигма вытесняет старую из мышения научного сообщества. В социальном знании стары парадигмы никогда не могут быть полностью вытеснены».

№7 (2.4 - 1р) Роль философии в развитии социального и естественно-научного знания

В Европе 14-18 вв. закладываются соц. и культурные предпосылки возникновения так называемого техногенного общества. Не вдаваясь в детальный анализ, почему именно Европа явилась колыбелью техногенной цивилизации, следует, тем не менее, отметить следующие обстоятельства:

1) Как известно, вплоть до 15в. Западная Европа являлась как бы задворками великих мировых цивилизаций. Даже в эпоху Римской империи, когда отдельные регионы Западной Европы были включены в качестве провинций в состав этой империи, центром её экономической и культурной жизни была не Западная Европа, а некоторые регионы Южной Европы, бывшие великие цивилизации Ближнего Востока и Северная Африка. Это обстоятельство было вызвано тем, что для успешной хозяйственной деятельности в рамках традиционно-аграрного общества климатические условия Западной Европы, были намного хуже, нежели на юге Европы, Ближнем Востоке, тем более в Индии или Южном Китае. Именно этим объясняется основной маршрут великого переселения западноевропейских народов в 4-10вв. и основное направление их экспансии под знаменем крестовых походов в 11-13 вв. Неудача крестовых походов и аграрное перенаселение, с одной стороны, обрекало Западную Европу на стагнацию в условиях традиционно-аграрного производства, а с другой – толкало её к созданию новых форм взаимосвязи природы и общества для успешной хозяйственной деятельности.

2) Социальные условия европейского феодализма не создавали необходимых предпосылок для централизации Западной Европы под скипетром императора. Этому противилась и католическая церковь. В свою очередь, наличие соц. децентрализация способствовало конкуренции соц. Групп средневековой Европы в поиске выхода из тупика традиционно-аграрного общества.

3) Культурным достоянием Европы являлось христианство как высшее достижение всех древнейших цивилизаций. Несмотря на догматизацию и варваризацию христианства в Средние века, в нём сохранялся мощный критический потенциал, необходимый для выдвижения новых идей не только в духовно-религиозной сфере, но и в соц.-экономической и политической областях.

Итак, техногенное общество характеризуется тем, что человек с помощью новой техники начинает осваивать космические силы природы, т.е. такие силы, которые связаны не только с функционированием биосферы Земли, а определяются закономерностями, действующими во всей Вселенной: силы пара, электричества, химических реакций, ядерной энергии. После первого промышленного переворота конца 18 перв пол. 19в. этот тип общества окончательно побеждает. Процесс экономического, а следовательно, и соц. развития ускоряется невиданными темпами. Именно в период 16-19вв. и появляется феномен научной и соц. революции, когда соц. структуры и формы духовной жизни традиционно-аграрного общества не способны быстро перестраиваться в соответствии с этими темпами. Они подвергаются беспощадной ломке и заменяются более гибкими соц. структурами, способными к быстрой перестройке, развитию и новым научным идеям.

Каждый новый этап превращения космических сил природы в энергию развития общества связан, с одной стороны, с глобальной научной революцией, меняющей научную картину мира и нормы научного знания, а с другой – с великой соц. революцией, радикально преобразующей соц. институты общества. Именно поэтому глобальные научные и великие соц. революции так синхронны по времени своего протекания. Если научные революции в конечном счёте подготавливают технологию освоения фундаментальной космической силы природы, то соц. революции изменяют соц. структуры общества таким образом, чтобы оно сумело включить данную технологию в систему общественного производства.

В свою очередь, соц. и научные революции идейно подготавливаются новыми философскими идеями, в которых синтезируются из всей совокупности гуманитарного и естественнонаучного знания смыслы универсалий культуры данной исторической эпохи, и на основе критики этих смыслов определяются новые пути развития культуры. В сущности, всю европейскую философию Нового и Новейшего времени можно представить как идейную подготовку великих научных и соц. революций и как процесс переосмысления их последствий и результатов.

Сам процесс всё ускоряющегося развития, постоянные изменения соц. структуры и полит. организации общества заставляют соц. теоретиков не полагаться на традиционные устои существующих соц. отношений и на мудрость предков, а создавать проекты соц. изменений, т.е. проекты модернизации экономических, соц. и политич. отношений.

Важно отметить, что все так называемые великие проекты модерна тесно связаны и возникают на основе господствующей в данную эпоху парадигмы соц. знания. Первый проект модерна – Реформация возник на основе теоцентрической парадигмы соц. знания. Однако для актуализации тех элементов соц. протеста и своеобразного соотношения понятий Человек-Бог-Природа, содержащихся в раннем христианстве и способствующих утверждению техногенного общества, понадобились исключительные интеллектуальные усилия философов эпохи поздней схоластики и мыслителей раннего Возрождения.

Всю историю философии можно представить как, с одной стороны, критику предшествующей парадигмы соц. знания, а с другой – как процесс формирования новой парадигмы. Именно поэтому переломные фазы в развитии общества, когда формируются новые соц. отношения и институты, являются и периодами выдвижения самых ярких и оригинальных философских концепций. При этом следует отметить, что в философии задолго до того, как та или иная парадигма соц. знания станет доминирующей в общественном сознании определённой эпохи, уже закладываются теоретико-методологические основания данной парадигмы.

На процесс смены парадигм научного знания, помимо внутринаучных парадоксов и фундаментальных философских концепций, огромное влияние, особенно области обществознания, оказывают резко меняющиеся социокультурные условия жизни большинства членов общества. В результате этих изменений возникают такие проблемы, кот. не только нельзя решить, но даже и адекватно сформулировать в рамках господствующей парадигмы соц. знания. Поэтому перед философией и соц. теоретиками встаёт задача выработки новых смыслов универсальной культуры: бытие, познание, человек, общество, на основе кот. формируется новая парадигма соц. знания.

Итак, фундамент парадигмы соц. знания образуют философские понятия о бытии, о структуре универсума, в который включается и само общество, о познании в целом и соц. познании в частности, о природе человека.

Само появление философии в Древней Греции, Древней Индии и Древнем Китае свидетельствовало о кризисе мифологического мышления, которое до этого господствовало в общественном сознании, и необходимости поиска новых соц. ориентиров и идеалов, выходящих за пределы мифа.

Вот уже двести лет мы живём в мире, где философия и естествознание рассматриваются как различные и чуть ли не антагонические формы знания. Полезно помнить, что так было не всегда. Этот раскол между так называемыми двумя культурами также является относительно новой соц. конструкцией, хотя он и возник чуть раньше, чем обществоведение распалось на отдельные дисциплины. Но, по сути, он оставался неведом миру до сер. 18в.

Секуляризация общества воплотилась в двух этапах эволюции мира науки. На первом из них теологии было отказано в статусе привилегированного или даже доминирующего вида познания. Её место заняла философия; сам человек, а не Бог стал считаться источником знания. На практике это означало, что определение истинности знания перешло в ведение новых авторитетов. Особым уважением стали пользоваться не священники, а мыслители, обладавшие глубоким видением естественного закона или законов природы.

Итак, философия как рефлексия над универсалиями культуры является не только посредником в диалоге культурных традиций ведущих регионов совр. мира, но и катализатором синтеза – до сих пор автономно развивающихся форм культуротворчества науки, морали, искусства и религии. Впрочем, в отличие от предшествующих эпох развития философской мысли современная философия не должна навязывать остальным формам духовной жизни общества некие верные истины. Её главная задача – быть местоблюстителем Истины, рационального мышления как таковых, а истины науки, морали и искусства – дело самих этих сфер духовной жизни.

Таким образом, исторические типы парадигм соц. знания определяются исторической формой социума. Исходя из этого предположения и на основе изучения истории общ. мысли, мы можем выделить 6 исторических типов парадигм соц. знания: мифологическую, космоцентрическую, теоцентрическую, естественно-правовую, культурно-историческую и эколого-футурологическую. В период промышленного переворота (сер.19в.), а следовательно, начала становления и развития техногенного общества, вплоть до его расцвета в сер. 20в., доминирующую роль в соц. знании играет культуро-историческая парадигма.

В последней трети 20 нач. 21вв. для большинства соц теоретиков стал очевидным кризис совр. техногенного общества, проявляющийся в глобальных проблемах современности. Эти проблемы ставят на повестку дня вопрос о выживаемости человека на Земле и подлинном «конце истории». Поэтому в настоящее время формируется эколого-футурологическая парадигма соц. знания. Главную и определяющую роль в формировании новой парадигмы соц. знания играет философия. В самом деле, философия, рассматриваемая как рефлексия над универсалиями культуры, эксплицирует смыслы этих универсалий, господствующие в данном историческом типе парадигмы соц. знания. В ней даётся критический анализ этих смыслов и формируются новые смыслы, соответствующие новым соц. реалиям развивающегося общества. Поэтому в формировании каждой новой парадигмы соц. знания философия играет ключевую роль.

№8 Особенности мифологии как исторического типа мировоззрения. Кризис…

Мировоззрение — целостный взгляд на мир и место человека в нем.

В истории человечества выделяются три основные формы мировоззрения:

• мифология; религия; философия.

2. Мифология — форма общественного сознания, мировоззрение древнего общества, которое совмещает в себе как фантастическое, так и реалистическое восприятие окружающей действительности.

Как правило, мифы пытаются дать ответ на следующие

основные вопросы:

• происхождение Вселенной, Земли и человека; объяснение природных явлений;

• жизнь, судьба, смерть человека; деятельность человека и его достижения;

• вопросы чести, долга, этики и нравственности.

Чертами мифа являются:

• очеловечивание природы;

• наличие фантастических богов, их общение, взаимодействие с человеком;

• отсутствие абстрактных размышлений (рефлексии);

• практическая направленность мифа на решение конкретных жизненных задач (хозяйство, защита от стихии и т. д.);

• однообразие и поверхность мифологических сюжетов.

Философия как мировоззрение прошла три основные стадии своей эволюции:

• космоцентризм; теоцентризм; антропоцентризм.

Космоцентризм — философское мировоззрение, в основе ко­торого лежит объяснение окружающего мира, явлений природы через могущество, всесильность, бесконечность внешних сил — Космоса и согласно которому все сущее зависит от Космоса и космических циклов (данная философия была свойственна Древней Индии, Древнему Китаю, иным странам Востока, а также Древней Греции).

Теоцентризм - тип философского мировоззрения, в основе которого лежит объяснение всего сущего через господство необъяснимой, сверхъестественной силы - Бога (был распространен в средневековой Европе).

Антропоцентризм — тип философского мировоззрения, в центре которого стоит проблема человека (Европа эпохи Возрождения, нового и новейшего времени, современные философские школы).

Космоцентризм ранней древнегреческой Ф.

На протяжении VI-IV вв. до н.э. в Греции происходил бурный расцвет культуры и Ф. За этот период были созданы новое немиф. мировоззрение, новая картина мира, центральным элементом к-рой стало учение о космосе. Космос охватывает Землю, человека, небесные светила и сам небесный свод. Он замкнут, имеет сферическую форму и в нем происходит постоянный круговорот - все возникает, течет и изменяется. Из чего возникает, к чему возвращается никто не знает. Одни греческие ф-ы (натурф-ы) считают, что основой вещей является чувственно воспринимаемые элементы кислород, огонь, вода, земля и определенное вещество – апейрон; другие (пифагорейцы) видели ее в математических атомах; третьи (элеаты) усматривали основу мира в едином, незримом бытии; четвертые считали такой основой (Демокрит) неделимые атомы; пятые (школа Платона) - земной шар лишь тень, результат воплощения царства чистой мысли. Разумеется все эти Ф. направления были во многих отношениях наивными и противоречивыми друг другу. Не порвав еще до конца с мифологией, они отводили богам, сверхестественным силам второстепенное, а то и третьестепенное место, пытались познать мир из него самого. На первых порах древнегерческие ф-ы не осознавали, что основной вопрос Ф. может иметь разное значение, но уже в V в. до н.э. (esp.Платон, Демокрит) четко обозначились две противоборствующие линии, борьба между к-рыми проходит через всю дальнейшую историю Ф.

9.Особенности восточной философии. Восточная преднаука. Процесс формир-я космоцентрич. парадигмы соц. знания связ. с осевым временем, когда заклад. осн. традиции дух. жизни цивил-й (древ. Востока). По К. Ясперсу, ось миров. истории 800-200 лет до н.э., появ. чел. такого типа, кот. сохран. и сейчас. «Чел. вознос. до самого бытия в исчезновении субъекта и объекта, в слиянии противоречий». По Ясперсу это время хар-тся возникнов-м мировоззрен-я древ. цивил-й, отличного от мифологичес. Мышления6 рефлексмя разума над коллектив. представлениями. А. Лукьянов связ-т возникн-е филос-и и на её осн-е космоцент. парадигмы с социаль. кризисами, т.к. миф не способ. Идейно обосновать раскол общ-ва на низы и верхи. «В условиях разложения родовой формации и развития личностного самосознания коллектив. морализ-во в кризисе». Для космоцентрич. парад-мы хар-ны представ-я об иерархич-м устрой-ве соц. отнош-й, кот-е изоморфны иерархич. отношениям в жив. природе, подчинённости интересов отдель. лич-ти общест-у целому, вековеч-ть норм соц. Жизни, вытекающих из вечности законов космич-го целого. Кризис техноген. общ-ва ХХ ст. на грани экологич. сатастрофы привёл к сравнит. Сопостав-ю наследий запада и Востока. По А. Сагадаеву, «на Востоке цель фил-фии – дух. освобож-е, на Западе – практика означает действие, направлен-е во вне. Запад – это активность, завоевание достижений, Восток – отрешённость, бездеятельность. покорность». Социально- историческую обусловленность метафизики и логоцентризма запад. фил-и и интеллект. традиции раскрыв. Э. Саид «ориентализм – регламентир-е письмо, видение и исследование, в кот. доминируют императивы, предназнач-е для Востока. Его изучают, исследуют, им управляют и о нём говорят опред. дескретным образом». В ХХІ ст. полит. и экон. интеграция Запада и Востока приводит к необходимости использ-я космоцентр. Пар-мы для рывка в области естеств.-науч. и общест. мысли. Согласно, В. Стёпину, “ соврем. науч. картина мира включ. процессы формир-я нового планетар-го мышления, основанного на толерантности и диалоге культур”. Вся духовная цивилизация Востока несет в себе обращение к бытию личности, ее самосознанию и самосовершенствованию через уход от материального мира. Вводятся понятия: сансара — перевоплощение, возрождение души, карма — воздаяние человеку после смерти или индивидуальная судьба человека, аскеза — достижение сверхъестественных способностей путем самоограничения, нирвана — высшее состояние, цель человеческих стремлений, «состояние души, освобожденной от оков материи» и др. Индийская философская мысль – древнейшая в мире. Ее история начинается с Вед (“ведение,знание”) - первый литературный памятник Индии. Философия буддизма учит о существовании двух родов бытия: сансара, колесо перевоплощений живых существ,- бытие проявленное и нирвана - бытие непроявленное, идеальное состояние отрешенности, потеря чувства "я".Санкхья говорит о существовании материальной первопричины мира - пракрити и абсолютной души - пуруши, независимой от материальной основы мира. В древнекитайской Даосизм. (Лао-цзы, Чжуан-цзы). Цель– достичь единства с первоосновой мира – дао и посредством алхимии и психофизических упражнений обрести бессмертие. Человек должен избегать движения, действия, активности, нововведений. Конфуцианство. В центре внимания К. – взаимоотношения человека и общества, человек должен держаться золотой середины в ситуации выбора, быть человеколюбивым, требовательным к себе. Часть учения – призыв к знанию, образованию. Восточная преднаука - начальный этап становления научного знания в рамках цивилизаций Древнего Востока. Особенности преднауки: непосредственная связь с практическими задачами, рецептурный характер, догматичность, сакральность. Преднаука сформировалась в рамках школ жрецов, которые аккумулировали социально-полезные знания в области астрономии (неразличимой от астрологии), математики (неразличимой от нумерологии), архитектуры, медицины и алхимии. Систематизация знания шла вокруг решения практических задач. Знания были неотделимы от умения и неструктурированны. Например, астрономия применялась почти исключительно для службы времени и регулирования строгого расписания ритуальных обрядов(положение звезд, календарь) + черты из программы.

Вопрос №11: Философия и наука в эпоху средневековья

Возникновение христианства как духовная революция античного общества. Трансформация христианства в эпоху поздней Римской империи:

Авторский текст:

1)Каковы идейные источники христианства:

С начала возникновения Римской империи и вплоть до ее конца все возрастающую роль в истории постклассической античной философии начинает играть неоплатонизм, который в III в. н.э. практически полностью вытесняет все другие школы античной философии. Неоплатонизм был изначально направлен на утверждение принципиально иных, нежели существующие, смысложизненных ориентиров. Он пытался как бы прорвать­ся за все суживающийся постклассической Античности. Но поскольку реальных выходов из социального и духовного тупика, в который вошла постклассическая Античность, не существовало, то неизбежно неоплатонизм и вытекающие из него родственные философские школы принимали все более яркую религиозную окраску. Неоплатонизм обосновывает монотеизм, идею бессмертия души, идею греховности мира, духовное равенство всех людей перед Богом, т.е. те идеи, которые помогут римлянам и грекам воспринимать идеи первоначального христианства, а затем эллинизировать его. Вторым источником христианства являлась ближневосточная религиозная мысль. Слабость древнееврейского государства перед угрозой набегов могу­щественных врагов, слабость централизованной государственной власти (в отличие от Древнего Египта и Древней Вавилонии), которая не смогла взять под свой контроль идеологические движения своего времени, приводят с VII в. до н.э. к появлению феномена пророческого движения. Как утверждаю историки, пророки Древней Иудеи, которых было гораздо больше, чем тех, кто был назван в Ветхом Завете, явились организаторами политической, социальной и идеологической жизни этой страны. Основные положения иудаизма как религии сложились именно в эпоху пророческих движений. Пророки, их последователи и сторонники форми­ровали, постепенно отбирая из всего множества мифологических сказаний древних иудеев, сопредельных народов и собственных пророчеств, составные части Ветхого Завета. Эта деятельность пророков и их последователей и при­вела к тому, что Ветхий Завет отличает от других культов древнего Востока целостность охвата и объяснение природных и социальных явлений. Как отмечают современные исследователи, Ветхий Завет — это памятник не одной этнической культуры. Он является синтезом культурного взаимо­действия, памятником диалога культур большинства народов древнейших цивилизаций Средиземноморья.

2)Почему возникновение христианства можно считать духовной революцией античного общества:

Таким образом, идеи, которые вырабатывались во время пророческого движения, идея единого и всемогущего Бога, идея откровения, идея избранничества и божьей благодати, идея свободного решения (следовать указаниям Бога), которое принимает каждый человек, идея греха (отклонение от пути, предложенного Богом) и неизбежной кары за грех, идея спасения и, наконец, мессианская вера в свое предназначение (быть посредниками Богом и людьми) — являлись, в сущности вызовом, который бросали

пророки традиционному обществу древневосточных монархий. Они (все те же идеи, которые впоследствии перейдут в христианство) выходили за жесткие социальные и идеологические рамки этого общества и тем самым, по сути, были революционными для своего времени.

3) Как трансформируется христианство в эпоху поздней римской империи:

чтобы превратиться в идеологию социальных изменений и трансформации общества, раскрыть свой бунтарский потенциал, христианс­тво должно было освободиться и от догматизации и мифологизации своего вероучения, и от иерархизации своей организации, которые оно получило в эпоху, когда стало официальной религией Римской империи. Чем стремительнее в поздней Римской империи разрушались последние атрибуты классической полисной культуры и чем быстрее она приобретала черты традицией но-аграрного общества, тем в большей степени христианство превращалось в религиозно-мифологическую идеологию этого общества со своим догматическим каноном и церковной иерархией: ожидаемая револю­ция (страшный суд) откладывалась на неопределенное и далекое будущее; организация христианских общин становилась похожей на административ­ную организацию Римской империи; простая и ясная идеология раннего христианства превращалась в эзотерическую теологию неоплатонизма; Иисус терял свои человеческие черты и превращался в одно из лиц Всемо­гущего Бога — Господина; Царство Божье приобретало туманные очертания загробного воздаяния, а церковная иерархия, отдаляя от Бога рядовых чле­нов христианских общин, превращалась в наместника Бога на Земле. Так: устремленность раннего христианства в будущее превращается в позднем христианстве в сакрализацию прошлого для оправдания настоящего.

Прежнее демократическое управление, в конечном счете, практически независимых христианских общин — по мере их расширения и все более жест­кого противостояния между ортодоксами и еретиками — сменяется церковной иерархией. Но всякое умаление демократии и рост иерархизма в управлении имеют тенденцию к бюрократизации самой системы управления и к усилению неподконтрольности высших сфер иерархии со стороны низших. Вместе со становлением иерархической системы идет жесткая догматизация основных положений новой религии, а так же - изгнание из христианских общин тех, кто эти догмы не приемлет. Однако догматизация основных положений христианства требует достаточно изощренной системы рациональной взаимосвязи этих догматов друг с другом, защиты этой сис­темы от довольно острой критики со стороны языческой позднеантичной философии и официальных идеологов Римского государства. Так постепенно формируется христианская теология, воплощаясь, прежде всего, в творчестве христианских апологетов.

4)какую роль сыграл Аврелий Августин в формировании христианской теологии эпохи средневековья? Каковы основные идеи теологии Августина:

Для Августина понятие Бог является источником всех религиозных истин, всех моральных принципов, регулирующих поведение и деятельность людей, всего знания человека о мире, сотворенном Богом. Однако само понятие Бога носит у Августина двойственный характер. С одной стороны, Бог является источником и гарантом всех рациональных истин, но с другой - в понятии Бога в философии Августина содержатся и явно иррационалистические характеристики, поскольку абсолютная сущность Бога совершенно закрыта. Для конечного разума человека. В этом случае невозможно рационально объяснить и предусмотреть все решения Бога относительно мира и человека, тем более, что человек и мир созданы Богом не ради них самих, а ради самого Творца. Вследствие этого человек не должен и пытаться прояснить для себя извечные божественные решения своего Создателя и Владыки. Задачи людей здесь на Земле — любить Бога и высказывать абсолютную покорность Его Решениям. Человек не должен рассчитывать на себя, а только на безмерную благодать Бога, которую он никакими своими делами не может заслужить. Поскольку Бог является творцом всего сущего, то для Августина, как и для других апологетов христианства, очень важным было решение вопроса о наличии зла и несовершенства в сотворенном Богом (совершенным и всеблагим) мире, т.е. встает вопрос теодицеи. С одной стороны, Августин указывает на объективную необходи­мость определенного несовершенства или зла в мире для существования мировой гармонии как единого целого. С такой точки зрения, зло - это недостаток совершенства, который подчеркивает более ярко совершенство добра. Вследствие такой позиции Августин готов оправдать любое социальное и моральное зло. Вместе с тем, идея гармонии в сотворенном Богом мире, дли которой необходим некий элемент несовершенства, является оправданием скорее не Бога, а всех несовершенств и несправедливостей социального мира поздней Античности. Августин сформировал представление о двух градах: Божьем и мирском. В этой концепции даётся обоснование превосходства церковной власти над светской. В период распада сгнившей Римской империи это утверждение позволило сохранить определённые наработки античной цивилизации.

Д.Е. Фурман:

1)В чём заключается парадоксальность образа Иисуса Христа:

насколько теологический статус и функция Иисуса Христа пре­вышают теологический статус и функцию основателей иных религий, настолько же его «земной» статус ниже статуса этих основателей. Он — не. великий ученый, как Конфуций, не сын царя, как Будда, не достигший успеха религиозно-политический деятель, как Магомет или Моисей, он — социальное ничтожество, сын плотника из провинциального захолустья Иудеи. Он одновременно «совершенный бог» и «совершенный», можно даже сказать— подчеркнуто обычный, рядовой человек, что впоследствии привело к догмату о двух его природах. И никто из других основателей не имел так мало успеха при жизни, как Иисус, который, согласно евангелиям, не оставив после себя никаких последователей, кроме горстки малокультурных бедняков, погибает позорной смертью на кресте.

В иных религиях мы найдем очень много похожего. Но мы нигде _Не найдем основателя, мыслимого, с одной стороны, богом, а с дру­гой - распятым на кресте.

Бог оказывается, таким образом, в парадоксальных отношениях с миром и человеком. Признание распятого Иисуса богом максимально сближает бога и человека, выводит бога из мира «потустороннего» и вво­дит в земной, «посюсторонний» мир. Но это же признание Иисуса богом и максимально отдаляет бога от земли и человека. Если, например, бог неоплатоников, никогда не нисходящий на землю, не соприкасающийся с миром многообразия и тленности, самим своим неподвижным пребы­ванием над миром утверждает его порядок, то бог ранних христиан своим сошествием на землю в виде Иисуса выказывает, если так можно выра­зиться, полное пренебрежение к земному и социальному порядку и тем самым оказывается куда более «потусторонним», чем любой другой бог. Это парадоксальное отношение бога к миру в раннем христианстве ведет и к своеобразным аксиологическим следствиям — к резкому противопоставлению статуса личности (как она предстает перед богом) и ее социального статуса, а также божественных и земных, социальных ценностей.

2)каковы противоречия христианства:

Религия, основатель которой не написал ни строчки, создает культ Писания, едва ли меньший, чем в иудаизме. Религия, основатель ко­торой говорил, что истина скорее открывается наивному восприятию ребенка, чем учености «книжников», порождает сложную догматическую теологическую систему, вобравшую в себя многие достижения античной философии. Религия, основатель которой не обладал никаким авто­ритетом, вытекающим из его формального статуса, создает предельно формализованную авторитарную церковную организацию.

Подобного рода метаморфозы в какой-то степени характерны для эволюции любой развитой и идущей к господству в обществе религии. Но никакая другая религия не проделывала такой головокружительной эволюции, не переиначивала до такой степени содержания своего перво­начального учения. Если халифа ни в коей мере нельзя рассматривать как «Анти-Магомета», то для людей, самостоятельно и непредвзято прочи­тавших Новый Завет, папа, сидящий на престоле в усыпанном драгоцен­ностями одеянии, дарующий вечную жизнь за деньги и тратящий их на любовниц, был именно «Анти-Христом». Откуда же такой чудовищный разрыв между первоначальной и развитой формами христианства?

На наш взгляд, он связан с выше обрисованным разрывом между «небесным» и «земным» статусами основателя религии. Обусловленный этим разрывом «аформалистический» потенциал евангельского учения крайне усложняет для христианства проблемы организационной и (поскольку оно господствует в обществе) общесоциальной интеграции и вынуждает прибегать для этой интеграции к «крайним» средствам, не нужным другим религиям.

В самом деле, если бы в Писании не содержалось положений, кото­рые всегда могут быть использованы для отрицания любого авторитета, для противопоставления самого социально ничтожного индивида всему остальному миру, не нужно было бы прятать Писание под толщей дог­матической экзегетики и теологических построений, не нужно было бы жесткой идеологической дисциплины, устраняющей возможность самостоятельного изучения Библии. Если бы Писание предписывало определенный социальный порядок, не содержало бы идеи «царствия не от мира сего», то не существовало бы и предельно заостренной проблемы взаимоотношений церкви и государства, претензий пап на власть над миром. Таким образом, высокая степень формализации, иерархичнос­ти и светских претензий средневекового христианства прямо связана с высокой степенью адогматичности и асоциальное христианства первоначального, являясь как бы их компенсацией.

3)Почему христианство может стать идеологией социального протеста:

Идеи раннего христианства с его учением о «царствии не от мира сего» и противопоставлением «земного» и «небесного» статусов личности обла­дали колоссальной притягательной силой, прежде всего, как писал Ф. Эн­гельс, для «рабов, изгнанников, отверженных, гонимых, угнетенных». Но эти же идеи, проведенные последовательно, исключали не только победу в масштабе общества, но и вообще любую устойчивую организацию.

С. Жижек:

1)В чём он усматривает единство социальной концепции христианства и марксизма:

да, от христианства к марксизму ведет прямая линия насле­дования; да, христианство и марксизм должны быть по одну сторону баррикады, вместе сражаться с рвущимся в бой неоспиритуализмом. Подлинное христианское наследие слишком драгоценно, чтобы ос­тавлять его на съедение фундаменталистским выродкам, Однако даже те, кто признает прямую связь христианства с марксизмом, обычно фетишизируют ранних «настоящих» последователей Христа, отрицая церковную «институциализацию» от имени Св. Павла: да «настоя­щему, доподлинному посланию Христа», нет — его превращению в корпус учения, узаконивший церковь как социальный институт. То, что делают последователи этой максимы «да — Христу, нет — святому Павлу» (который, как говорил уже Ницше, по сути дела, придумал христианство), — в точности соответствует позе, которую принимали те «гуманистически настроенные марксисты» середины XX века, чьей максимой было «да - раннему подлинному Марксу, нет - его ленинистскому окостенению». В обоих случаях нужно настаивать на том, что подобного рода «защита подлинного» оказывается наиболее веро­ломной формой предательства: нет Христа без Святого Павла, точно так же как нет «подлинного Маркса», к которому можно обратиться, минуя Ленина, и, между прочим, как нет «подлинного Фрейда», к ко­торому можно приблизиться, пройдя мимо Лакана.

2) Чем отличается социальная концепция христианства от язычества, иудаизма и буддизма:

Если немного упростить картину, то следует сказать, что в истории религий можно усмотреть два противо­положных подхода — глобальный и универсальный. С одной стороны, есть языческий Космос, божественный иерархический порядок кос­мических принципов, которые, будучи перенесенными, на общество, создают картину сообразного здания, в котором каждый член этого общества занимает свое место. ...Самая сердцевина языческой мудрос­ти коренится в прозрении космического равновесия иерархического порядка принципов, в понимании вечного круговращения космичес­кой катастрофы и восстановлении Порядка благодаря справедливо­му наказанию. Христианство вводит в этот глобальный уравновешенный космичес­кий Порядок один принцип, который совершенно ему чужд, принцип, который, если подходить к нему с мерками обычной языческой космо­логии, может показаться лишь чудовищным искажением. Это принцип, согласно которому у каждого индивида есть непосредственный доступ к универсальному (Святому Духу или, сегодня, - к правам и свободам человека): я не могу участвовать в этом универсальном измерении непос­редственно, безотносительно к тому особому месту, которое я занимаю в глобальном социальном порядке. Принципиальное отличие христианства от буддизма: согласно буддийским представлениям, мы можем достичь освобождения от на­ших прошлых деяний, только вот освобождение это мы сумеем достичь в радикальном отречении от того, что воспринимаем как реальность, в освобождении оттого стимула («желания»), который определяет жизнь, в угасании жизненной искры и погружении в изначальную Пустоту Нирваны, бесформенное Единое Все. В жизни же никакого освобожде­ния нет, ибо в этой жизни (а другой и нет) мы всегда порабощены теми стремлениями, что ее и определяют: тот, кто я теперь (царь, нищий, муха, лев,..), предопределено деяниями моих прошлых жизней, а после моей смерти итоги этой моей жизни определят характер последующего перевоплощения. В отличие от буддизма, христианство делает ставку на возможность радикального Разрыва, слома Великой Цепи Бытия уже этой жизни, пока мы еще живы. И основанная на этом Разрыве община суть живое тело Христа.

3)Как в христианстве рассматривается связь между Богом и человеком:

Разве эта непостижимость Бога Самим Собой не звучит совершенно отчетливо в словах Христа: «Отец, почему ты оставил меня?» этой христианской версии фрейдовского: «Отец, разве ты не видишь, что я горю?»? Эта покинутость Богом - то место, в котором Христос стано­вится целиком человеком, место, в котором пропасть, разделяющая Бога и человека, перемещается в Самого Бога. Христианское представление о связи человека с Богом, таким образом, переворачивает общепринятое языческое представление, согласно которому человек приближается к Богу в духовном очищении, в пренебрежении к «низменным» мате­риальным, чувственным аспектам своего бытия; так он возносится к Богу. Когда я, человеческое существо, переживаю свою оторванность от Бога, в этот момент крайнего уничижения я абсолютно близок Богу, ибо я оказываюсь в позиции покинутого Христа. Нет никакой «непос­редственной» идентификации с божественным величием. Нет никакого непосредственного к нему приближения. Я идентифицируюсь с Богом исключительно через идентификацию с уникальной фигурой остав­ленного Богом Сына. Короче говоря, христианство переворачивает историю с Иовом, верующим, которого оставил Господь. Христос (Бог) Сам вынужден занять место Иова.

Социокультурные условия и этапы развития средневековой философии. Теоцентрическая парадигмы социального знания в системе схоластической философии:

Авторский текст:

1)Как взаимосвязаны стадии развития средневекового европейского общества с этапами развития средневековой философии:

Для первого периода (V-Хвв.) характерна неустойчивость государствен­ных и этнических образований на территории бывшей Западной Римской империи. Великое переселение народов, всколыхнув огромные людские массы, привело к тому, что волны новых переселений одна за другой про­катываются по территории бывшей империи. Все попытки варварских королей (от Хлодвига до Карла Великого) создать централизованное и сильное государство по образу и подобию Римской империи и сохранить систему управления, которая там существовала, ни к чему не привели. Эти государственные образования очень непрочны и разваливаются в результате или внутренних причин, или все новых нашествий варварских народов. Именно в этот период духовная и материальная культура Западной Европы была отброшена далеко назад.

Второй период (Х1-Х1Нвв.) - это эпоха сначала стабилизации социаль­ной жизни, а затем экономического и духовного расцвета средневекового Запада. В результате становления и развития феодализма прекращаются варварские нашествия, начинает развиваться экономика, структурируются и иерархизируются социальные отношения, возникают большие этнические образования — прообразы будущих европейских народов, весьма интенсивно развивается духовная культура Средневековья.

Наконец, третий период (XIV— XV вв.) характеризуется возникновением мощных централизованных монархий, образованием великих европейских наций, упадком феодализма, кризисом теоцентрической средневековой культуры и возникновением под влиянием итальянского Ренессанса основ чисто светской культуры Нового времени. в европейском христианстве V-X вв. практически полностью исчезают не только элементы социального протеста, но и элементы рационалистического обоснования христианского культа {следствие античной

Философии как составной части христианского синтеза). Наоборот, в христианстве начинают доминировать мифологические элементы. Более того, эти мифологические элементы приобретают грубый облик, свойственный мифологиям архаического общества: фетишизм — поклонение мощам и христианским псевдореликвиям (например, в виде щепок креста, на котором был распят Христос); магии в образе самодовлеющих религиозных обрядов. В какой-то степени возрождается даже многобожие в виде почитания святых, которые как бы от имени Бога распоряжаются теми или иными стихиями природы. Только в результате феодализации варварских королевств, прекращения набегов со стороны новых народов и племен, упадка централизованной политической власти королей и общей стабилизации социальной жизни средневековой Ев­ропы в XI в. могли успешно быть проведены реформы католической церкви, инициированные папой Григорием VII и продолженные его преемниками, которые и привели к тому, что церковь заняла центральное место не только в духовной жизни европейского общества, но также в социально-политической сфере этого общества. Вследствие этого философия и научная мысль могли развиваться только в рамках жестко очерченного для нее церковно-религиозной догматикой.

Ж.Л. Гофф:

1) Каковы характерные черты теоцентрической модели мира в Средние века:

Несмотря на старания теологов и церкви утвердить положение о духовном, бестелесном характере Бога, уже сама лексика позволяла христианам представлять себе Бога конкретно. Нужно было решить двойную проблему: сохранить тезис о божественной нематериальности, не задевая при этом наивных верований в реальное бытие Бога. В таком желании удовлетворить одновременно ортодоксальную доктрину и ментальные привычки масс заключалась определенная двусмысленность. Для массы Бог существовал телесно - такой, каким Его очень рано начала изображать христианская иконография. Средневе­ковые христиане унаследовали этот образ Бога от иудаизма. Слова Библии о том, что Бог сотворил человека по образу своему, евреи, а вслед за ними и большинство средневековых христиан понимали как указание прежде всего на физическое сходство и представляли себе Бога с человеческими чертами. Однако еще в большей степени, нежели феодальным сеньором, Бог был царем. Идея царской власти Бога вдохновляла строителей дороманских и романских церквей; такая церковь была задумана как царский дворец, восходивший к царским ротондам Ирана с куполом или абсидой, где стоял трон Пантократора. Эта идея лежала также в основе иконогра­фии Бога во славе, изображавшей его с царскими атрибутами: троном, солнцем и луной (альфой и омегой знаков всеобъемлющей власти), Двором из старцев Апокалипсиса или ангелов, иногда с короной. Бок о бок с этим Богом-монархом пролагал себе Дорогу в душах людей Богочеловек смиренного и обыденного челове­чества. Этот близкий к человеку Бог не мог быть Богом-отцом, который Даже в своей патерналистской форме Доброго Бога оставался слишком Далеким, самое большее — снисходительным. То был Бог-сын.

2) В чем заключаются социальные следствия теоцентрической картины мира? Какова роль ересей как идеологии социального сопротивления:

Представление о небесной иерархии сковывало волю людей, мешало им касаться здания земного общества, не расшатывая одновременно общество небесное. Оно зажимало смертных в ячеях ангелической сети и взваливало на их плечи вдобавок к грузу земных господ тяжелое бремя ангелической иерархии серафимов, херувимов и престолов, господств сил и властей, начал, архангелов и ангелов. Человек корчился в когтях дьявола, запутывался среди трепыхания и биения миллионов крыл на земле и на небе, и это превращало его жизнь в кошмар. Ведь реальностью для него было не только представление о том, что небесный мир столь же реален, как и земной, но и о том, что оба они составляют единое целое — нечто запутанное, заманивающее людей в тенета сверхъестес­твенной жизни. ...Милленаризм с его ожиданием возврата золотого века был средневековой формой веры в возможность общества без классов и государства, где не будет места ни королям, ни князьям, ни сеньорам.

Низвести небесное блаженство на землю, обрести здесь небесный Иерусалим — такова была мечта многих на средневековом Западе. Несмотря на всю свою замаскированность и неприятие его официальной церковью, перевора­чивал души и сердца людей; он обнажил глубинные пласты психологии народных масс Средневековья, напряженность их экономического физического бытия, подчиненного таким постоянным факторам существования как капризы природы, голод и эпидемии; он стал бунта против социального порядка, подавляющего слабых, и против заинтересованной в этом порядке и выступающей его гарантом церкви- В своих мечтах, по сути религиозных, эти люди уповали на то, _что небеса сойдут на землю, и произойти это должно после невыразимых страданий. Высшей формой революционных движений были ереси. Осознанно или нет, но средневековые ереси отвечали чаяниям социальных категорий, недовольных своим положением. ...Но ереси собирали социально разнородные коалиции приверженцев, чьи противоречия снижали эффективность движений

3) Как развиваются культура и научные знания в эпоху Средневековья:

Вся наука развивались под давлением схоластического метода познания. Схоластический метод предполагал прежде всего обобщение старой, хорошо известной процедуры, которую раньше применяли главным образом при толковании Библии: questiones и responsiones, вопросы и ответы. Но ведь если ставились проблемы, если авторам задавались вопросы, значит, эти авторы ставили тот или иной сюжет под сомнение. Схоластика прежде всего занималась разра­боткой проблематики. Затем она предполагала спор, «диспут», и здесь эволюция состояла в том, что в противовес аргументированию ссылками на авторитет все большее значение приобретала практика логического обоснования аргумента. Наконец, за диспутом следовало заключение, которое делал магистр. Наверняка этот вывод зависел от того, кто его произносил, а коль скоро университетские магистры не чужды были тенденции считать самих себя авторитетами, то и вывод мог становиться источником интеллектуальной тирании. Но это было уже злоупотребле­ние; важнее то, что формулирование вывода вынуждало интеллектуала занять определенную позицию. Невозможно было уже ограничиться лишь сомнением; приходилось подвергаться риску суждения. Так, в конечном счете схоластический метод вел к осознанию личностью ее интеллектуальной ответственности.

Ансельм Кентерберийский:

1)В чём заключается суть онтологического доказательства бытия Бога:

Так, когда художник заранее обдумывает то, что он будет делать, он, правда, имеет в уме то, чего еще не сделал, но отнюдь не подразумевает его существования. А когда он уже нарисовал, он и имеет в уме, и мыслит как существующее то, что уже сделал. Значит, убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, так как когда он слышит это (выражение), он его понимает, а все, что понимается, есть в уме. И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, боль­ше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно предста­вить себе. Но этого не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности.

Фома Аквинский:

1)В чём состоит суть космоцентрическог и теологического доказательства бытия Бога:

1) наличие движения в мире. Если, что-то движется, значит кто-то движет. Есть какой-то перводвижетель, которым является Бог. 2) если вещь произошла, то должно быть, что-то начальное от чего она произошла. Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причи­на; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежу­точные производящие причины, что очевидным образом ложно. Сле­довательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют богом. 3) не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не име­ет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обус­ловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами). Поэто­му необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; это есть Бог. 4) есть нечто в предельной степени обладающее исти­ной и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано во II кн. «Метафизики», гл. 4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого ка­чества; так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совер­шенства; и ее мы именуем Богом. 5) Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются це­лесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознатель­ной волей. Поскольку сами они лишены разумения, они могут подчи­няться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет не­кто одаренный разумом и пониманием. <...> Следовательно, есть ра­зумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом.

П. Абеляр:

1)Как определяется понятие диалектика? Чем диалектика отличается от софистики:

Диалектика и софистика весьма сильно отличают­ся друг от друга, так как первая заключается в истинности доводов, вторая — в подобии их; софистика учит ложным доказательствам, диалек­тика же разоблачает их лживость и путем различения истинных доказа­тельств учит опровергать ложные. Однако и то, и другое знание, как диалектика, так и софистика, ведут к умению различать доказательства, и только тот сможет разобраться в них, кто будет в состоянии отличить ложные и обманчивые доказательства от истинных. Различие мнений имеет место не только в области диалектики. Даже и в христианской вере имеют место многочисленные заблуждения, так как красноречивые еретики сетями своих утверждений завлекают в различные секты многих простаков, которые, не будучи искушены в до­казательствах, принимают подобие за истину и ложь за разумное. Бо­роться с этой чумой в спорах нас побуждают также сами церковные учи­тели, чтобы то, чего мы не понимаем в Писании, мы постигали бы не только молясь Господу, но и исследуя это при помощи рассуждений.

2)Почему Абеляру приписывают слова «Прежде чем поверить я должен знать»? Чем они отличаются от высказывания Августина: «Прежде чем знать, я должен поверить»

это связано с тем, что Абеляр стремился к возрождению диалектики т.е. познания по средствам диалога и рассуждения. В процессе его человек способен познать в том числе и существование Бога, а если ты познаешь через знания, что он есть, то и ты должен верить. Августин наоборот утверждает, что только вера способна открыть глаза на истину, которой является Бог, вера в него открывает людям путь и к другим знаниям. Т.е то как Бог управляет Вселенной.

Универсализм — убеждение в возможности спасения всех людей^[1][2].

Идея универсализма присутствует в истории христианства, ислама, зороастризма, индуизма и других религий. Первые бесспорные источники об универсализме в христианстве появляются в Англии в XVII веке, в Европе и Америке в XVIII веке. В качестве организованного течения универсализм возникает в Северной Америке в эпоху Просвещения.

Индивидуальное счастье универсализм считает неосуществимым при отсутствии у личности сознания солидарности с окружающим миром и без установки гармонии между ними, возможной только путем познания законов, лежащих в основе мирового развития, и следования им. Под универсализмом также понимается «этическое миросозерцание, противоположное индивидуализму»^[3], «форма мышления, рассматривающая универсум как целое»

Теоцентризм (греч. Theos — Бог + лат. Centrum — центр круга) — философская концепция, в основе которой лежит понимание Бога как абсолютного, совершенного, наивысшего бытия, источника всей жизни и любого блага. При этом основой нравственности служит почитание и служение Богу, а подражание и уподобление Ему считается высшей целью человеческой жизни.

Наиболее распространен теоцентризм был в Средние века

Универсализм – с помощью науки все можно объяснить, символим – все, что проявляется во внешнем мире провидение Бога, иерархизм – все в мире построено по жесткому порядку, церковь – посредник, телеологизм – все направлено к 1 цели бог все провидит, теоцентризм – все во главе, априоризм – из постулатов можно построить все учения.

№13 Роль философии 17 века (Декарт, Бэкон, Гоббс, Спиноза) в формировании классического естествознания и естественно-правовой парадигмы социального знания

Достижения реф.движ:

1. Переходная эпоха от феодализма к капитализму. Философия выражала интересы буржуазии.

   • Борьба с феод. строем предполагала и борьбу с религиозностью. Подорваны позиции кат. церк

   • Буржуазия была заитересованна в развитии производства. Увеличился интерес к естественным наукам.

   • Создается техногенная цивилизация, отличающаяся динамичностью и научной рациональностью.

Противоречия реф.движ:

• Свящ.пис. допускает различные толкования→не сожет стать основой соц.религиозных преобразований

• Устремленность на возрождение стар. учения, не позволяет предложить действенный проект устремленный на будущее истор-ого развития Европы

• Не возможность создать богоугодное правление в светских отношениях, т.к. никто не может с увер. Утверждать в чем это богоугодное правление состоит.

• За пределами остались целые области естествознания (биолог, химия), где господств-ли учения типа алхимии, астрологии

Декарт и Бэкон оба отразили в своих работах две стор. совр-го им науч.познания.

РЕНЕ ДЕКАРТ. (1596 – 1650). Сын мелкого чиновника, воспитывался в иезуитском колледже. Эмигрировал в Голландию, занимался естествознанием (физика, математика, физиология). Открыл механизм рефлекса, разработал стройную механистическую картину мира. Показал важность дедуктивно-аксиоматического метода. Деист.

Основатель рационализма. Математика- универсальная наука, ее помощью можно изменить структуру общества. «Я мыслю, значит я существую».

Ф. служит научному познанию.

Попытка разработать дедуктивный метод познания. Чувствам доверять нельзя (палка в воде). Общепринятым мнениям тоже верить нельзя.

Убежденность в силе чел-го разума привела к абсолютизации рационалистического метода, следовательно, к идеализму. Декарт забывает про опыт. «я мыслю … я существую… я субстанция, которая мыслит».

Ф.БЭКОН. (1521 – 1626) Лорд-канцлер Англии. Политик. Человек гос. масштаба.

Философия эмпиризма – показать единство Ф. и естественных наук. Философия – наука о реальном мире, основанная на опытном знании с помощью органов чувств и разных приборов. Изучение природы вооружают человека знаниями и увеличивают могущество человека.

Вывод Бэкона: низкие темпы научного познания природы в том, что нет верных методов исследования + несогласованность человеческих действий в этом направлении.

Задача Бэкона: вооружить человечество методами. Основа – ИНДУКЦИЯ. Бэкон: «…индукция, которая полезна для открытия и доказательства наук и исксств, должна разделять природу посредством разграничений и исключений. И после достаточного кол-ва отрицательных суждений она должна заключать о положительном» Основа – кол-во элементов, из которых состоит материя множество, сочетание же их безгранично. Нужно постичь естество этих элементов.

Оба односторонне подходят к процессу науч.позн.

Осн.характеристики классического естествознания

1)Созерцание сущности объектов познания как бы со стороны. соgito(рассудок)

2) Принцип всеобщего сомнения Декарта: никогда не принимать за истину то, что нельзя исследовать, сложную проблему делить на более легкие.

Бэкон: препятствия открытиям – ИДОЛЫ(наша личная жизнь, привычки, воспитание, темперамент, неточное словоупотребление; слухи. Предвзятость взглядов. Мы обращаемся к природе не с вопросом ПОЧЕМУ? а с вопросом ЗАЧЕМ? – целесообразность, взгляд в будущее. Этот предрассудок сложно отрефлексировать.

3)поиск самоочевидных онтологических принципов, их которых затем возможна дедукция основного содержания естествозн.

4) Декарт разработал стройную механистическую картину мира: мировое S заполнено мельчайшими частицами, они движутся.

5) Декарт считал, что Механика-ср-во объяснения всего сущест-его, природа- рассм.как механизм.

6) аналитизм

Гроций и Пуффендорф –юристы, заложили осн. для формирования новоевропейской концепции естественного права, в противоположность теоцентрической теории Средневековья. Гоббс и Спиноза сформировали естественно-правовую парадигму социального знания. С их точки зрения, на ряду с натуральной физикой и механикой можно построить социальную физику и механику, и на этой основе познать естественные законы общ-ва. Гоббс непосредственно включ.субъект (познающего чел.) в объект познания (в естественные взаимосвязи природы), а Спиноза объеденял субъект и объект в единую субстанцию. Тем самым снимали ограничения, которые поставил Декарт для своего метода познания.

Т.ГОББС. Сын сельского священника и крестьянки, был лично знаком с Галилеем, обучал будущего короля Карла.

«Левиафан» - книга. Это гос-во.

Более последовательный материалист. Мат-изм носит механистический хра-р, материя приобретает геометрические очертания.

Речь Гоббс тоже математизирует (речь – сложение звуков, слов, предложений и пр.). Упрощенно-схематичное изображение мышления.

Атеист. Критика язычества и христианства.

Соц.-полит. учение. Гос-во это продукт земной жизни людей. «Когда Адам пахал, а Ева пряла, где были дворяне?». Постепенно люди пришли к выводу, что лучше отказаться от благ ради покоя и безопасности.

Абсолютная монархия.

СПИНОЗА (1632 – 1677). Еврейская купеческая семья. Не относился ни к одному вероисповеданию; шлифовал стекла.

Преодолел деизм. В основе мира – единая субстанция – БОГ. Природу он называет богом, т.е. объявляет ее творящим началом. Атрибуты природы: 1. протяженность – объемность материальных образований. 2.мышление – одушевленность материи.

Спиноза против Декарта, который разделяет тело и душу человека. В основе человека – единая субстанция.

Последовательный детерминизм. Все происходить с объективной необходимостью в мире. Случайность – явление субъективное, так считают люди, не знающие причин. Жизнь чел-ка предопределена, у него нет свободы выбора. Чел-к не может отвечать за свои поступки. Проблемы этики.

Свобода – это познанная необходимость. Спиноза понимает этот тезис ограниченно, трактует свободу в индивидуально-личностном плане. Она заключается в победе разума над страстями + есть налет фатализма. Необходимо действовать в соответствии с познанной необходимостью.

Рационалистическая концепция познания.

Сторонник парламентско-демократического строя.

Критика религии. Библия – лит-истор. документ, который писали многие люди в разное время.

Религия имеет политические основы.

Атеизм Спинозы буржуазный, носит ограниченный хар-р, т.к. он считал, что атеизм – качество образованной элиты

Влияние на: франц. материалистов, Чернышевского, Гегеля, марксистов через Фейербаха.

Принципиальные отличия классической теории естеств-го права и новоевропейской:

1. В классич.воля божия ставилась на1-ое место, а разум счит.ср-ом постижения воли Бога. Нов: Гроций «…естественное право истинно даже в том случае если Бога не существует». Приоритет получает разум чел.

2. В классич.закон равенства всех людей отрицался. Наилучш.строем счит.монархия , управл.мудрым правителем. В нов: закон естеств-ого равенства всех; общественный договор – базовое понятие пол-ой теории.

3. В классич. Под естес-м законом понимала обязанности перед Богом, в нов:естест-ый закон выступает в роли гарантии прав граждан.

4. Классич.теории естест-ого права не противопост-ла естес-ый закон законам сущест-его гос-ва. Нов: вне зависимости хотели или нет соц-полит мыслители, естест-ый закон становился судьей граж-их законов гос-ва

5. Главное отличие ест-но правовой сист-мы Нов времени от классич, в том что она базировалась на конституирующих установках того истор-ого типа рациональности и на той картине мира, которые господ-ли в 17-18 вв т.е для классич разум явл.средство познания естеств.закона уже данного в Писании, то для Нов: должны предстать на суд разума и удостоверить свою идентичность с истинами, добытыми разумом самостоятельно.

Основные хар-ки естест-но прававой парадигмы: (перечислить все пункты из методички)

14. Роль философии эпохи Просвещения в идейной подготовке великих социальной и научной революций конца 18 – первой половины 19 века. Формирование дисциплинарно организованного естествознания и обществознания.

С точки зрения развития современного техногенного общества, все три великих проекта модерна – Реформация, Просвещение, марксизм – являются идейным обоснованием перехода от традиционно-аграрного к техногефнному обществу.

Во второй половине XVII в. наступает новый период в развитии европейской культуры – эпоха Просвещения. В широком смысле слова «эпоху Просвещения» можно рассматривать как необходимую ступень в культурном развитии общества, расстающегося с феодальным образом жизни. Опираясь на демократические идеалы, просветители вели непримиримую борьбу против суеверий и религиозного фанатизма, всех форм дискриминации и оглупления народа, отстаивали веротерпимость, свободу слова и формально-юридическое равенство. Наука и философия рассматривались просветителями как основа благоденствия общества. Они видели свою главную задачу в распространении знаний, в искоренении невежества, воспитании и образовании людей. Идеал свободной и универсально развитой личности обретает в их концепциях атрибут всеобщности.

Просвещение отражает фазу формирования социально-политических институтов техногенного общества, необходимых для функционирования этого общества на его собственной основе: верховенства законодательной власти над исполнительной, развитого парламентаризма. Главный лозунг эпохи Просвещения – политическое равенство.

В узком смысле слова эпоха Просвещения связана с идейно-политическим течением общественной мысли конца XVII – первой половины XVIII в., которое занималось теоретическим и ценностно-мировоззренческим осмыслением революционных событий в Европе, а также идеологической подготовкой Великой французской революции.

В таких условиях философия не могла быть просто наукой наук, выполняя функцию универсальной методологической рефлексии. Связь с реальной жизнью стала насущной необходимостью и обрела зримые формы. Теперь она стала орудием социальной критики, направленной на радикальное преобразование субъектов исторического действия. В философии эпохи Просвещения преобладает социально-политическая и морально-педагогическая проблематика. Философствование носит преимущественно полемический характер, тесно взаимодействуя с политикой и идеологией.

Наряду с критикой существующих порядков рационально обосновываются программы переустройства общественной жизни на началах разума и справедливости. Философия, став частью политического сознания передовых слоев европейской интеллигенции, выражает интересы нового восходящего класса буржуазии, но, не осознавая еще своей социальной ангажированности, она претендует на универсалистское понимание идеалов справедливости, свободы, равенства и братства. Все прежние формы общества и государства, основанные на привилегиях одних и угнетении других, были признаны неразумными. Деятели Просвещения боролись за установление «царства разума», основанного на законах природы, за равные политические и социальные свободы, торжество неотъемлемых прав человека.

Среди важнейших достижений философской мысли эпохи Просвещения следует отметить:

- теорию «общественного договора»;

- идею «естественного права» как основания неотъемлемых прав и свобод человека в гражданском обществе;

- идею естественно-исторического происхождения человека, его разума, языка, культуры;

- учение о стадиях «всемирной истории» и концепцию общественного прогресса;

- идею разделения властей и теорию правового государства;

- материалистическую концепцию природы.

Величайшие мыслители эпохи – Р.Декарт, Ф.Бэкон, Б.Спиноза, Т.Гоббс.

В работах Гоббса и Спинозы существуют две концепции естественного закона. С одной стороны, это закон, присущий всему живому и утверждающий право каждого человека на самосохранение. В этом случае естественный закон не предписывает какие-либо правила социальному бытию людей, а лишь описывает это бытие. С другой – разум человека диктует ему, что право на самосохранение человек может осуществить, лишь объединяясь с другими людьми в государственную организацию, которая, являясь воплощение разумной воли людей, гарантирует их безопасность. Этот естественный закон уже не описывает поведение человека, а предписывает ему нормы его поведения, которые он может выполнять или не выполнять. Гоббс и Спиноза сделали вывод, что законы государства определяют права и обязанности человека. Тем самым они впадали в неразрешимое противоречие: с одной стороны, государство объявлялось мерилом прав человека, с другой – право человека на самосохранение и вытекающие из него другие естественные права, такие, как право частной собственности, свобода мышления, сами становились мерилом законности государства, созданного людьми ради обеспечения права человека на самосохранение.

Рационалистические естественно-правовые теории Гоббса и Спинозы находились в оппозиции по отношению к внутренне противоречивой социальной реальности 18 в. Поэтому работы великих учёных и философов конца 17 – начала 18 в., прежде всего Лейбница, Ньютона, Локка, направленные на разрешение противоречий, которые обнаруживались в метафизических построениях их предшественников, оказали глубочайшее влияние на Просвещение и сыграли решающую роль в идейной подготовке второй глобальной научной революции и великих социальных революций конца 18 – первой половины 19 века.

Лейбниц: показал, что критерий истинности научного знания Декарта, который заключался в ясности и отчетливости для познающего разума основополагающих принципов, из которых потом дедуцировалась вся система знаний о мире, на самом деле является неясным и неотчетливым. С точки зрения Лейбница, что является ясным и отчетливым для разума одного человека, может быть неясным и неотчетливым для разума другого. Поэтому критерием математического естествознания должны стать законы формальной логики. Сделав предположение о том, что вещи материального мира обладают внутренней способностью действовать и изменяться, Лейбниц во многом повлиял на развитие геологии, химии, биологии, законы которых принципиально несводимы к законам механической физики.

Ньютон: Работа «Математические начала натуральной философии». Механическая картина мира получила свою завершенную, эмпирически подтверждаемую и математически обоснованную форму. Экспериментально-математическая методология научного исследования английского ученого исключала любой метафизический догматизм. Поэтому несмотря на то что Ньютон был сторонником распространения механических принципов на объяснение всех явлений природы, применение его экспериментально-математической методологии к химии, биологии, геологии привело к открытиям, которые не могли быть вписаны в его механическую картину мира. Таким образом, работы Ньютона не только были завершением первой глобальной научной революции, но и открывали перспективы идейной подготовки второй глобальной научной революции.

Эпоха Просвещения характеризуется формированием дисциплинарно оформленных естествознания и обществознания.

История Естествознания стоит в неразрывной связи с историей всего общества, и каждому типу и уровню развития производительных сил, техники отвечает своеобразный период в истории Естествознание. Как самостоятельное, систематическое исследование природы Естествознание возникло во 2-й половине 15 в.; более ранние периоды естественно-научных знаний можно рассматривать как зачаточные, или подготовительные, к систематическому изучению природы. Соответственно выделяются следующие периоды.

Первый подготовительный - натурфилософский (зарождение элементов будущего Естествознания) - характерен для древности. В целом техника была ещё слабо развита, хотя имелись уже отдельные выдающиеся технические достижения. Начали складываться в самостоятельные отрасли знания статика и астрономия и обслуживающая их математика. Позднее стала выделяться химия (в форме алхимии). Анатомия, медицина, физика находились в зачаточном состоянии. Все естественно-научные знания и воззрения входили в единую недифференцированную науку, находившуюся под эгидой философии. Дифференциация наук впервые наметилась в конце этого периода (александрийская наука).

Второй подготовительный период характеризуется господством схоластики и теологии в Западной Европе и спорадическими открытиями у арабоязычных народов. Наука на Западе стала придатком теологии (астрология, алхимия, магия, кабалистика чисел). Прогресс техники на Западе совершался крайне медленно. Техника почти не нуждалась в систематическом изучении природы, а потому и не оказывала заметного влияния на развитие естественно-научных знаний. Но и в это время, хотя и замедленно, шло накопление новых фактов, подготовивших переход к следующему периоду. В целом это была переходная полоса между первой и второй фазами общего хода Естествознание

Период механического и метафизического Естествознание, начавшийся с возникновения Естествознания как систематической экспериментальной науки в эпоху Возрождения, отвечает времени становления и утверждения капиталистических отношений в Западной Европе (со 2-й половины 15 в. до конца 18 в.). Естествознание этого периода революционно по своим тенденциям. Здесь выделяется Естествознание начала 17 в. (формирование механического Естествознание - Г. Галилей) и конца 17 в. - начала 18 в. (завершение этого процесса - И. Ньютон). Т. к. господствующим методом мышления стала метафизика, этот период можно назвать метафизическим. Но уже тогда в Естествознание делались открытия, в которых обнаруживалась диалектика. Естествознание было связано с производством, превращавшимся из ремесла в мануфактуру, энергетической базой которой служило механическое движение. Отсюда вставала задача изучать механическое движение, найти его законы. Мореплавание нуждалось в небесной механике, военное дело - в разработке баллистики. Естествознание было механическим, поскольку ко всем процессам природы прилагался исключительно масштаб механики. Но уже создание в 17-18 вв. в математике анализа бесконечно малых (И. Ньютон, Г. Лейбниц) и аналитической геометрии (Р. Декарт), космогоническая гипотеза Канта - Лапласа, атомно-кинетическое учение М. В. Ломоносова, идея развития в биологии К. Вольфа подготовляли крушение метафизического взгляда на природу. Основным противоречием Естествознание всего этого периода было то, что «революционное на первых порах естествознание оказалось перед насквозь консервативной природой...» (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 509).

К началу последней трети 17 века в процессе подведения итогов научной революции Коперника – Кеплера – Галилея и социальных революций, вошедших в историю под названием Реформация, усилиями великих мыслителей этого времени были заложены основы классического естествознания и естественно-правовой парадигмы социального знания.

Однако к концу 17 века выявились определенные недостатки и противоречия в методологии естествознания и обществознания, созданной этими великими мыслителями. Эти противоречия были вызваны их претензиями создать некую общую онтологическую картину мира. Тем самым задача развития всего последующего естествознания сводилась к доработке, уточнению и дополнению отдельных фрагментов этой единой картины.

Большой вклад в развитие обществознания в эпоху Просвещения вносят теоретики общественного договора — Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж.-Ж. Руссо. В своих трудах они анализируют процесс перехода человечества из дообщественного состояния в общественное, положение человека в государстве, его гражданские права и обязанности, а также проблему ущемления государственной машиной власти прав и свобод членов общества.

Большую роль в подготовке великих социальных революций в Европе и Америке сыграла социально-политическая концепция, предложенная Дж.Локком. Его методология познания в сфере социально-политических наук носила ярко выраженный революционный характер, направленный против феодальных отношений и абсолютизма. Вывод Локка – разум является судьёй существующих социально-политических отношений.

Для мыслителей французского просвещения метафизический рационализм естественно-правовой теории служил основным методологическим принципом их собственных социально-политических концепций, а элементы исторического подхода к социальным проблемам оставались на периферии их социально-политических конструкций. Однако история внедряется в сердцевину концепций Руссо. Принимая основные понятия теории общественного права – естественное состояние, общественный договор, права человека – Руссо вкладывает в них историческое содержание. Такой подход позволил показать противоречивый характер нарождающегося буржуазного общества.

Методолгические принципы социального познания, выработанные просветительской мыслью, обосновывают концепцию естественных прав человека. Эти концепции исходят из того, что человеческий индивид, как разумное существо, обладает неотъемлемыми от его разумной природы естественными правами. Эти права человека универсальны и предшествуют образованию всякого государства (общества). Ключевыми понятиями этих концепций являются свобода, равенство, собственность. Права человека, которые относят к политическим и социальным правам не считаются естественными, поскольку их возникновение связано с существованием общества и государства, а не природы самого индивида.

В рамках естественно-правовой парадигмы предусматривалось и право граждан государства на революцию, если государственные учреждения не обеспечивают или даже нарушают естественные права человека.

Основные принципы естественно-правовой парадигмы социального знания отразились в важнейших документах Американской революции 1776 г. и Великой французской революции 1789 г. – Декларации независимости США и Декларации прав человека и гражданина.

18. Исторические этапы, характерные черты и глубинные причины кризиса современной техногенной цивилизации.

Основные этапы кризиса техногенного общества в 20в.:

1. Первая мировая война (кризис идеи технологического детерминизма): уже Первая мировая война показала, что упование на развитие научно-технического прогресса как основного средства решения проблем западного общества не имеют под собой оснований, поскольку этот прогресс ведет не только к росту промышленного развития, удовлетворению растущих потребностей человечества, но и к совершенствованию уже известных видов оружия, изобретению новых, все более разрушительных и опасных.

2. Вторая мировая война (крах просветительской иллюзии о взаимообусловленности научно-технического и социально-гуманитарного развития человечества): научный и технический прогресс отнюдь не обязательно связан с нравственным и культурным развитием человечества. Самая образованная и технически развитая страна Европы первой половины 20в., Германия, продемонстрировала всему миру, до какого нравственного падения может дойти человек, рационально и планомерно организующий ликвидацию целых народов и наций.

3. Изобретение и применение ядерного оружия и «холодная война» (постановка вопроса о дальнейшем существовании человечества): изобретение и применение ядерного оружия, последующая затем холодная война впервые в истории человечества сделали актуальной проблему самого существования человеческого рода на Земле.

4. Экологический кризис второй половины 20в. (проблема границ экспансии техногенного общества и позднего капитализма).

Глобальные проблемы человечества как характерные черты кризиса современного техногенного общества:

1. Распространение ядерного оружия и рост угрозы атомной катастрофы: в ядерный век человечество оказалось на пороге возможного самоуничтожения, и этот печальный итог был «побочным эффектом» научно-технического прогресса, открывающего все новые возможности развития военной техники.

2. Широкомасштабный экологический кризис: два аспекта человеческого существования как части природы и как деятельного существа, преобразующего природу, приходят в конфликтное столкновение. Старая парадигма, будто природа — бесконечный резервуар ресурсов для человеческой деятельности, оказалась неверной. Человек сформировался в рамках биосферы — особой системы, которая представляет собой не просто окружающую среду, которую можно рассматривать как поле для преобразующей деятельности человека, а выступает единым целостным организмом, в который включено человечество в качестве специфической подсистемы. Деятельность человека вносит постоянные изменения в динамику биосферы и на современном этапе развития техногенной цивилизации масштабы человеческой экспансии в природу таковы, что они начинают разрушать биосферу как целостную экосистему. Грозящая экологическая катастрофа требует выработки принципиально новых стратегий научно-технического и социального развития человечества, стратегий деятельности, обеспечивающей коэволюцию человека и природы.

3. Растущее неравенство развитых и развивающихся стран.

4. Демографические диспропорции роста численности народонаселения земного шара: как известно, в начале 20в. На земном шаре проживало около двух миллиардов человек, а уже к концу столетия – шесть миллиардов. При этом более 90% прироста народонаселения на земном шаре приходится на долю так называемых развивающихся стран, что усугубляет их общее отставание от «золотого миллиарда». Кроме того, демографический взрыв увеличивает антропогенную нагрузку на биосферу Земли и усугубляет экологический кризис современного человечества.

5. Антропологический кризис: человек, усложняя свой мир, все чаще вызывает к жизни такие силы, которые он уже не контролирует и которые становятся чуждыми его природе. Чем больше он преобразует мир, тем в большей мере он порождает непредвиденные социальные факторы, которые начинают формировать структуры, радикально меняющие человеческую жизнь и очевидно ухудшающие ее.

Взаимосвязь глобальных проблем как свидетельство того, что эти проблемы являются симптомами, а не причинами кризиса техногенной цивилизации.

Глубинные причины кризиса:

1. Противоречия между превращением человечества в космическую силу природы и его разделенностью: современное человечество действительно превратилось в космическую силу природы. Человек поставил себе на службу, социализировал, превратил в силы самого общества колоссальные силы природы. Достаточно сказать, что синтез ядра водорода, который возникает при взрыве водородной бомбы, невозможен в естественных условиях Земли. Этот синтез осуществляется без участия человека только в недрах звезд при гигантском давлении и высокой температуре, достигающей миллионов градусов по Цельсию. Именно в результате такого синтеза и происходит мощный выброс энергии, который в условиях Солнечной системы позволяет существовать всему живому на Земле. С другой стороны, человечество остается разделенным как сто лет назад на Запад и Восток, Север и Юг, развитых и развивающихся, богатых и бедных, угнетающих и угнетенных, взаимно ненавидящих и страшащихся друг друга. Таким образом, чем интенсивнее человечество превращается в космическую силу природы, чем больших успехов достигает научно-технический прогресс при сохраняющихся социальных отношениях, тем ужаснее становятся опасности, грозящие его собственному существованию.

2. Противоречие между глобализацией общественного производства и использованием плодов этого глобального производства все более сокращающейся частью населения земного шара: с одной стороны процесс экономической глобализации превратил фактически весь земной шар в общую сферу хозяйственной деятельности людей. Процесс обобществления труда фактически достиг глобальных масштабов. С другой стороны, плодами этого глобального обобществления труда монопольно распоряжается и пользуется все более сокращающаяся часть населения земного шара. Тем самым углубляется социальное неравенство, а следовательно, и разделенность человечества, о которой говорилось выше.

3. Противоречие между формированием единого человеческого сообщества и ростом социальных, конфессиональных, региональных и национальных конфликтов: с одной стороны, процесс глобализации ведет к превращению человечество в единое общество. Точно также, как в период формирования традиционно-аграрного общества из разрозненных первобытных общин, формирующихся на основе кровного родства, создавались первые народности, а в период формирования техногенного общества — первые нации, объединяющие разные народы, так и в наше время процесс превращения человечества в космическую силу природы ведет к формированию единого сообщества. Однако, с другой стороны, существующее социально-экономическое неравенство между различными регионами земного шара, нациями и классами внутри самих наций приводит к все более кровавым конфликтам между различными конфессиями, культурами, нациями, когда формируется так называемый Новый порядок, когда за счет периферии благоденствует лишь центр современной капиталистической мир-экономики.

4. Противоречие между необходимостью глобальной социальной демократии для управления растущими производительными силами мирового сообщества и стремлением Запада к мировому господству: с одной стороны превращение все более мощных космических сил природы в социальные силы человечества ведет к необходимости установления демократии в межгосударственных отношениях, соблюдения экономических, социальных и личных прав человека для каждого члена мирового сообщества. Это необходимо, поскольку только в условиях такой демократизации общественной жизни можно решить глобальные проблемы встающие перед человечеством, если оно хочет стать разумной космической силой природы, а не слепой и хаотически развивающейся, что может привести к внезапной и полномасштабной катастрофе. С другой стороны, наблюдается стремление современного Запада к установлению своего мирового господства под эгидой военного могущества США. В результате даже международные организации становятся лишь орудием этого стремления к мировому господству и преследованию своих узкокорыстных интересов за счет интересов подавляющего большинства жителей Земли. Только установление демократии во всемирном масштабе, которое предполагает ликвидацию экономического, социального и национального неравенства между отдельными государствами, обуздание экономического всевластия современных транснациональных корпораций, могут сделать нелицемерными требования установления демократии и в отдельных странах.

5. Противоречие между необходимостью диалога культур, синтеза культурных достижений всего человечества и культурным империализмом Запада: с одной стороны, информационная революция, стремительная глобализация всех стран социальной жизни человечества под влиянием превращения все более мощных космических сил природы в силы мирового сообщества требуют в духовной жизни общества диалога культур современного человечества, на основе которого может произойти синтез всех его высших культурных достижений. Однако, с другой стороны, культурный империализм современного Запада ведет к насаждению продуктов распада его деградирующей духовности в виде так называемой «массовой культуры» в качестве образца культурного развития для всех народов земного шара.

№ 21 Формы бытия. Пространственно-временные характеристики бытия

В отдельных направлениях филос. и в класич. физике пространство и время отделялись от материи рассматрив. как самостоят. сущности или внеш. условия сущ. движения вещей. Диалект.-матер. исход. что пространство и время явл. атрибутами материи, формами ее бытия характеризуют материю в единстве.

Пространство – филос. категория которая выражает протяженность, взаимное расположение матер. объектов и их элементов (частей).Время – филос. категория которая выражает продолжительность существования бытия вещей и процессов, последовательность смены их качественного существования. Пространство и время как формы бытия материи имеют как общие для них свойства, так и характерные для каждой из этих форм.

Всеобщие свойства:–объективность и независимость от сознания человека, – их неразрывная связь друг с другом и с движущейся материей, – количественная и качественная бесконечность,– вечность.

Пространство характеризует протяженность материи, ее структурность, взаимодействие элементов в материальных системах. Оно является непременным условием существования любого материального объекта. Пространство реального бытия трехмерно, однородно и изотропно. Однородность пространство связана с отсутствием в нем «выделенных» каким-либо образом точек. Изотропность пространства означает равноправность в нем любого из возможных направлений.

Время характеризует материальное бытие как вечное и неуничтожимое в своей совокупности. Время одномерно (от настоящего к будущему), ассиметрично и необратимо.

В истории философии сложились две основных концепции пространства и времени:

1. Субстанциональная концепция рассматривает пространство и время как особые самостоятельные сущности, которые существуют наряду и независимо от материальных объектов. Пространство сводилось к бесконечной пустоте («ящику без стенок»), вмещающей все тела, время – к «чистой» длительности. Эта идея, в общем виде сформулированная еще Демокритом, получила свое логическое завершение в концепции абсолютного пространства и времени Ньютона, который считал, что их свойства не зависят от характера протекающих в мире материальных процессов.

2. Реляционная концепция рассматривает пространство и время не как особые, не зависимые от материи сущности, а как формы существования вещей и без этих вещей сами по себе не существующие (Аристотель, Лейбниц, Гегель).

Вопрос №22 Эволюция представлений о материи. Современная наука о строении материи

Первые представления о материальном мире содержатся практи­чески во всех древних философских воззрениях. В древнеиндийской философии существовал термин «пракрити», означавший «материя», «природа». В древнекитайской использовались термины: «материаль­ный хаос», «инь» — тяжелые и темные материальные частицы «женского» начала; «ян» — легкие и светлые материальные частицы «мужского» начала.

Развитие представлений о материальном бытии пережило несколько образов предметной данности, одна из которых представлена, в част­ности, атомистической моделью. Смену предметных образов материального бытия можно признать вполне закономерной и естественной при непрекращающихся открытиях в области изучения строения физи­ческой реальности.

Выдвинутая Левкиппом и Демокритом (V в. до н. э.) и развитая в дальнейшем Эпикуром (III в. до н. э.) и Лукрецием Каром (I в. до н. э.) атомистическая (наглядно-чувственная и вещественно-субстратная) мо­дель материи была лишена недостатков учения о четырех вещественных «первоначалах» и учения об апейроне, не обладавших необходимой все­общностью и устойчивостью и допускавших многозначные толкования. В этой модели допускалось существование первичных простейших частиц, которые несотворимы и неразрушимы, находятся в непрерывном движении, различаются по весу, форме и взаимному расположению в телах. Считалось, что различие качеств тел определяется различиями в числе составляющих тела атомов, их формы, взаимного расположения и скорости движения. Число атомов во Вселенной бесконечно. Вихри образуют звезды, подобные Солнцу, планеты, а благоприятные сочетания атомов приводят к возникновению живых существ и самого человека.

В атомистической теории впервые был выдвинут в конкретной и определенной форме принцип сохранения материи как принцип нерушимости атомов. Из идеи сохраняемости и абсолютности материи необходимо вытекало положение о вечности и бесконечности мира, первичности материи по отношению к сознанию человека, о закономерной обусловленности всех явлений в мире. Убеждение в материальности мира, в подчинении всех явлений необходимым законам природы создавало у представителей атомистического материализма уверенность в безграничных возможностях человеческого разума, в его способности последовательно объяснить все явления в мире. Ниже приводятся взгляды Аристотеля и Лукреция Кара на материю и ее свойства. Аристотель признает объективное существование материи, считает ее вечной, несотворимой и неуничтожимой. Она не возникает из ничего, не может увеличиться (уменьшиться) в количестве. Но сама по себе материя инертна, содержит лишь возможность возникновения многообразия вещей, как мрамор содержит возможность возникновения различных статуй. Чтобы эту возможность превратить в действительность, надо придать материи соответствующую форму, благодаря которой вещь становится действительной.

Ведь если бы она возникла, в ее основе должно было бы лежать нечто первичное, откуда бы она возникла, но как раз в том и заключается ее природа, так что (в таком случае) она существовала прежде (всего) возникновения. Ведь я называю материей первичный субстрат каждой (вещи), из которого (эта вещь) возникает не по совпадению, а потому что он ей внутренне присущ. А если (материя) уничтожается, то именно к этому субстрату она должна будет прийти в конце концов, так что она окажется исчезнувшей еще до своего исчез­новения.

Аристотель. Физика //Соч.: В 4 т. М., 1975—1983. Т. 3. С. 80, 81.

<...> Так что, мы видим, отнюдь не в ничто превращаются вещи,

Но разлагаются все на тела основные обратно И в заключенье: дожди исчезают, когда их низвергнет Сверху родитель-эфир на земли материнское лоно.

<...> Словом, не гибнет ничто, как будто совсем погибая,

Так как природа всегда возрождает одно из другого И ничему не дает без смерти другого родиться.

Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1983. С. 31—34.

Трудности, связанные с пониманием вещественного характера материи, особенно источника возникновения существующего, привели представителей новоевропейской философии к определенной модернизации представлений о материи как субстанции. Для них материя — уже не конкретный вид вещества, но свойства вещей, обладающие традиционными признаками субстанциональности: непроницаемостью, протяженностью, весом, перемещением, фигурностью и т. п. Субстратом, носителем этих свойств чаще выступают атомы. Декарт, стремясь быть последовательным, вообще снял проблему субстрата, отождествив материю с ее единственным свойством — протяженностью. Понимание материального бытия идет от Бэкона, который берет материю со стороны ее качественной определенности: «мы должны представлять себе материю столь упорядоченной, подготовленной и оформленной, чтобы всякая сила, сущность, всякое действие и естественное движение могли бы быть ее следствием и эманацией» (Бэкон Ф. О началах и истоках // Соч.: В 2 т. М., 1978. Т. 2. С. 310).

В XVIII в. материализм получил развитие во французском Просвещении, ставшем идейным предшественником революции 1789 г. Ис­ходным пунктом воззрений французских просветителей Франсуа Мари Вольтера (1694—1778), Дени Дидро (1713—1784), Поля Анри Гольбаха (1723—1789), Жюльена Офре Ламсгри (1709—1751) на природу является понятие материи. Материя, говорили они, есть то, что вне нас, что оказывает влияние на наши чувства и вызывает ощущения. «Вселенная, — писал Гольбах в своем основном труде «Система природы», которую называют библией французского материализма, — это колоссальное соединение всего существующего, повсюду являет нам лишь материю и движение». Самым существенным в материи эти материалисты считали движение. Усмотрение в движении атрибута материи — значительный шаг вперед по сравнению с взглядами материалистов XVII в. Но, будучи механицистами, они рассматривали движение материи как простой кругооборот вещей в природе.

Материя, будучи вечной, должна была иметь вечные свойства, такие, как очертания, сила инерции, движение, делимость. Последняя является всего лишь результатом движения, ибо без него ничто не разделяется, не дробится и не организуется вновь. Таким образом, движение рассматривали как присущее материи. Хаос был беспорядочным движением, а космос — движением упорядоченным, которое господин мира сообщил всем телам. Но как могла материя иметь свое собственное движение? Согласно всем античным философам, она обладала им, также как протяженностью и непроницаемостью.

<...> Вопросы, ответы — и так без конца; система вечной материи имеет свои великие трудности, как и все остальные системы. Та, что предполагает образование материи из небытия, не менее непостижима. Надо ее допустить, не льстя при этом себя надеждой ее обосновать; философия вообще ничего не обосновывает. Какие только непостижимые вещи не бываем мы вынуждены допускать, даже в геометрии! Можно ли постичь две линии, постоянно сходящиеся, но никогда не пере­секающиеся?

Вольтер Ф. М.. Философский словарь// Философские сочинения. М., 1988. С. 677—681.

Сама по себе материя представляет собой пассивное начало; она обладает только силою инерции; вот почему всякий раз, как мы видим, что она движется, можно сделать вывод, что ее движение проистекает из другого начала, так что здравый ум никогда не смешает его с началом, которое его содержит, т. е. с материей, или субстанцией тел, ибо идеи о том и о другом являются двумя интеллекту­альными идеями, столь же отличными друг от друга, как активное и пас­сивное начало. Поэтому если в телах имеется движущее начало и если доказано, что последнее заставляет сердце биться, нервы чувствовать и мозг думать, то отсюда вытекает с несомненностью, что именно это начало называют душой.

<...> Все философы, внимательно изучавшие природу материи, рас­сматриваемой, как таковая, независимо от всех форм, образующих тела, открыли в этой субстанции различные свойства, вытекающие из абсо­лютно неизвестной сущности. Таковы, во-первых, способность прини­мать различные формы, которые появляются в материи и благодаря ко­торым материя может приобретать двигательную силу и способность чув­ствовать; во-вторых, актуальная протяженность, принимаемая ими за атрибут, а не за сущность материи.

Действительно, нельзя представить себе или, вернее, кажется невозможным, чтобы самостоя­тельно пребывающее сущее могло бы само себя создавать и само себя уничтожать. <...> Да и опыт заставляет нас признать, что ничто не мо­жет произойти из ничего.

Ламетри Ж. О. Трактат о душе // Соч. М., 1983. С. 58— 60.

Понятие материи в марксизме сконцентрировало в себе его проме­жуточное положение в процессе перехода к новому, неклассическому типу философствования, к новой онтологии. Фридрих Энгельс в онтологическом определении материи (в мире нет ничего, кроме движущей­ся материи) делает акцент на материальном единстве бесконечного мно­жества существующих в мире объектов и систем, связей, отношений, форм движения. Особенность его понимания материи состоит в том, что материальными признаются не только телесные предметы, но так­же и свойства и отношения этих предметов. С этой стороны материя есть субстанция. Материя как субстанция вечна, несотворима, неуничтожима, неисчерпаема и бесконечна.

Единство мира состоит не в его бытии, хотя его бытие есть предпо­сылка его единства, ибо сначала мир должен существовать прежде, чем он может быть единым. Бытие есть вообще открытый вопрос, начиная с той границы, где прекращается наше поле зрения. Действительное един­ство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным развитием фило­софии и естествознания.

Энгельс Ф. Анти-Дюринг//Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 42, 43

Материя как таковая, это — чистое создание мысли и абстракция. Мы отвлекаемся от качественных различий вещей, когда объеди­няем их, как телесно существующие под понятием материя. Материя как таковая, в отличие от определенных, существующих материй, не яв­ляется, таким образом, чем-то чувственно существующим. Когда есте­ствознание ставит себе целью отыскать единообразную материю как та­ковую и свести качественные различия к чисто количественным разли­чиям, образуемым сочетанием тождественных мельчайших частиц, то оно поступает таким образом, как если бы оно вместо вишен, груш, яблок желало видеть плод как таковой, вместо кошек, собак, овец — мле­копитающее как таковое, газ как таковой, камень как таковой, химическое соединение как таковое, движение как таковое. Как доказал Гегель, это воззрение, односторонняя математическая точка зрения, «согласно которой материя определима только количественным образом», есть «точка зрения французского материализма XVI11 в.». Она является воз­вратом к Пифагору, который рассматривал число, количественную определенность как сущность вещей.

Энгельс Ф. Материалы к «Анти-Дюрингу». М., 1988. С. 400, 401.

В рамках механической картины мира, господствовавшей в естествознании в XVII—XIX вв., подвергались абсолютизации известные механические законы движения, физические свойства и состояния материи. Они распространялись как на микромир, так и на все мыслимые пространственно-временные масштабы Вселенной. Единство мира понималось как однородность и единообразие его строения, как бесконечное повторение одних и тех же звезд, планет и других известных форм материи, подчиняющихся вечным и незыблемым законам движения. Но природа оказалась гораздо сложнее, чем думали многие физики и философы.

В науке классический период завершается к концу XIX в., когда впервые ученые начинают ставить под сомнение базовые установки ньютоновско-картезианского мировидения, ранее рассматриваемые как аксиомы. Процесс зарождающегося сомнения в непреложности атомистской Вселенной сопровождался рождением новых научных моделей. Во второй половине XIX в. исследованиями Джеймса Макс­велла (1831 — 1879) были установлены законы изменения качественно новой по сравнению с веществом формы материи электромагнитного поля. Рудольф Клаузис (1822—1888) открыл закон «возрастания энтро­пии». Основы статистической физики были разработаны Людвигом Больцманом (1844—1906), статистической механики — Джозайей Гиббсом (1839—1903). Эти законы оказались несводимыми к законам клас­сической механики.

С особой силой все слабости и противоречия представлений о материи как единой, неизменной первооснове мира выявились на рубеже XIX—XX вв. Тесная связь учения о материи с научными представлениями своего времени оказалась роковой для него. Развитие естествознания со всей очевидностью показало, что претензии философии на роль универсального познания, имеющего в своей основе теорию субстанции, необоснованны. Те качества вещей, которые в XVI1 —XVI11 вв. рассматривались как субстанциальные (конфигурация, протяженность, весомость), на самом деле лежат на поверхности нашего освоения мира и почти ничего не могут нам дать для объяснения более сложных материальных закономерностей. Идеалисты, прежде всего представители эмпириокритицизма, истолковали революционную ситуацию в физике как кризис и даже как крушение материализма в целом, который они отож­дествляли с механическим пониманием природы. Радиоактивный распад атомов они истолковывали как «исчезновение» материи, превращение материи в энергию. Поэтому появилась необходимость и было выработано новое теоретико-познавательное определение материи как философской категории, которое делает главный акцент на возможности познания мира и позволяет выделить особый мир — субъективную реальность.

Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них.

Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //Полн. собр. соч. Т. 18. С. 731.

«Материя исчезает» — это значит исчезает тот предел, до которого мы знали материю до сих пор, наше знание идет глубже, исчезают свойства материи, которые казались раньше абсо­лютными неизменными, первоначальными (непроницаемость, инер­ция, масса) и которые обнаруживаются как относительные, присущие некоторым состояниям материи. Ибо единственное «свойство» мате­рии, с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, — существовать вне нашего сознания <...>.

«Сущность» вещей или «субстанция» тоже относительны; они выра­жают только углубление человеческого познания объектов, и если вчера это углубление не шло дальше атома, сегодня — дальше электрона и эфира, то диалектический материализм настаивает на временном, относи­тельном, приблизительном характере всех этих вех познания природы прогрессирующей наукой человека. Электрон так же неисчерпаем, как и атом, природа бесконечна, но она бесконечно существует, и вот это-то единственно категорическое, единственно безусловное признание ее су­ществования вне сознания и ощущения человека и отличает диалекти­ческий материализм от релятивистского агностицизма и идеализма.

Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Поли. собр. соч. Т. 18. С. 275, 217, 278.

Квантовая механика, основателем которой был великий физик XX в., датчанин Нильс Бор (1885—1962), наряду с теорией относительности Эйнштейна, является второй магистральной физической теорией, фундаментально нарушающей аксиоматическую беспроблемность ныотонианства. Открытия Бора, сделанные на основании развития идей Макса Планка (1858—1947), привели к тому, что обнаружилась не только отно­сительность законов классической механики (отсутствие абсолютного времени и пространства), но и неприменимость принципа «причинности», детерминированности физических процессов на атомарном и субатомарном уровнях. Луи де Бройль по этому поводу утверждает: «Абсолютный детерминизм классической физики в значительной мере поко­ится на понятиях пространства и времени. Приведя к глубоким измене­ниям во взглядах на пространство и время, теория относительности, тем не менее, сохранила принцип классического детерминизма. Совершенно иначе обстоит дело в квантовой механике. Отвергая точное пространственно-временное описание явлений, во всяком случае, явлений масштаба атома, она отвергает также и принцип классического детерминизма в его старом смысле. Невозможность одновременного определения точного положения микроскопической системы и ее динамического состояния, вытекающая из существования кванта действия, приводит к тому, что никакие последовательно проводимые измерения систем атомного мира не дают возможности определить все детали процесса, позволяющие согласовать результаты этих измерений с принципом классического детерминизма. Действительно, современная квантовая теория дает возможность определить только вероятностные законы, позво­ляющие по результатам первого измерения указать вероятность того, что при последующем измерении будет получен тот или иной результат. Эта замена точных законов вероятностными при описании микромира связана, конечно, с тем, что в этой области нельзя применить обычные представления о пространстве и времени. Для объектов же макро мира эти представления оказываются <...> справедливыми. Вероятност­ный характер законов квантовой теории при этом исчезает и принимает вид достоверных однозначных законов, и принцип классического де­терминизма вновь вступает в силу. Из всего этого следует, что в теорети­ческой физике произошел существенный переворот в тот момент, когда стала очевидна необходимость учитывать квант действия» (Бройль Л. Революция в физике. М., 1965. С. 132).

Все это подводило Н. Бора к важнейшему обобщающему утвержде­нию, которое нашло окончательное выражение в сформулированном им философско-гносеологическом определении материи как совокупнос­ти квантовых полей, единого квантового поля.

Немецкий физик Вернер Гейзенберг (1901 — 1976), лауреат Нобелев­ской премии 1932 г., утверждает, что признание материального суще­ствования атомов пережило несколько образов своей предметной дан­ности. Смену предметных образов атома можно признать вполне зако­номерной и естественной при непрекращающихся в течение XX в. от­крытиях в области элементарных частиц. Трудность Гейзенберг усмат­ривает в другом. Атомистическая теория, как известно, несла и несет на себе мировоззренческо-методологическую нагрузку, выступая в качестве субстратного обоснования мира. Однако эмпирическая реальность на­уки расходится с ее теоретической потребностью, смыкающейся с фи­лософской, выйти за пределы научного опыта и обосновать уже сам опыт целиком (о чем писал Кант). Атом из физически наличного и делимого превращается в метафизическое понятие, в неделимую математичес­кую точку, с помощью которой объясняют строение мира.

Теория относительности и квантовая механика в XX в. развивались параллельно. В основе такого положения дел, возможно, лежит отсутствие консенсуса в дискуссии между первыми фигурами обеих школ — Альбертом Эйнштейном и Нильсом Бором.

Одним из первых сочетать эти самостоятельные направления — теорию относительности и квантовую механику — применительно к термодинамике неравновесных процессов начал Илья Романович Пригожин. Ученый предельно ясно осознает задачу отхода от парадигмы классической научности и сближение физики с теми дисциплинами, которые оперируют с более целостными представлениями — такими, как «жизнь», «организм». Он считает, что неравновесные системы могут служить переходным этапом между механическим представлением о природе и необъяснимостью жизни.

В некотором смысле, мы переходим от геометрического взгляда на природу к более живому взгляду рассказчика. В своей книге «Конец определенности» я воспользовался сравнением с Шехерезадой. Шехерезада рассказывает одну историю за другой, прерывая себя только для того, чтобы поведать еще более увлекательную историю. А в нашем случае мы имеем космологическую историю, внутри которой разворачивается история о веществе, внутри которой, в свою очередь, идет повествование о жизни и следует наша собственная история.

Пригожий И. Р. Постижение реальности // Природа. 1998. № 6. С. 13.

Новая физика имеет своим объектом живую, подвижную энигмати­ческую Вселенную, где, помимо видимых пластов, существуют тайные резервуары субстанции. Материя, приближаясь к скорости света, исче­зает, превращается в движение, в чистое время. Больше движения — меньше бытия. Субстанциализм вытесняется реляционизмом. Совре­менный американский физик Фритьоф Капра сделал попытку философ­ски обобщить те процессы, которые происходят в современном есте­ствознании. В книге «Время перемен» он приходит к выводу, что в ходе XX в. естествознание почти полностью освободилось от наследия Нью­тона, Декарта, позитивизма, эмпиризма и рационализма, и вплотную подошло к холистскому пониманию реальности. Капра утверждает, что «новая парадигма» современной физики находится «в полном соответ­ствии с теориями мистиков всех времен и традиций» (Капра Ф. Время перемен. М., 2001. С. 77), в соответствии с которыми субъективное выс­тупает в качестве объяснительного принципа по отношению к физичес­кому, а не наоборот. Это означает, что не физическое лежит в основе психического и объясняет его, а наоборот — субъективное есть субстан­ция и объяснительный принцип для физического. Не психика есть фун­кция мозга, а, напротив, мозг — есть «функция» (проекция) психики (субъективного). Субъективное является фундаментальной реальнос­тью. Физическое, материя, рассматривается ученым как «инобытие» или «внешнее проявление» субъективного. Если материя есть нечто по фор­ме подобное нашей субъективности, то она, хотя и не должна обладать сознанием или мышлением (мы не всегда сознаем и мыслим) но, по крайней мере, обладает такими основными, всеобщими формальными свойствами субъективного, как целостность, временная нелокальность, качественная разнородность, а также той специфической двойственной «актуально-потенциальной» формой бытия, которую мы обнаруживаем в собственной сфере субъективного.

На статус такого фундаментального описания материи как раз и пре­тендует квантовая физика и лежащая в ее основе квантовая механика. Однако можем ли мы быть уверены, что квантовая теория действитель­но дает нам окончательную и исчерпывающую картину реальности? Как справедливо отмечает К. Юнг, «мы в принципе никогда не в состоянии узнать, как вообще устроен мир сам по себе; ибо мы вынуждены транс формировать физическое событие в психический процесс <...>. Однако кто гарантирует, что при такой перестановке получится какой-нибудь достаточно «объективный» образ мира?» (Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуации. М., 1996. С. 19).

Карл Густав Юнг одним из первых поставил проблему генезиса струк­турирующих начал бытия и мышления, показав отсутствие резких гра­ниц между наукой и вненаучными формами духовного освоения мира. Исследуя Человеческую психику, он обнаружил там удивительные обра­зы, которые не зависят ни от уровня интеллекта, ни от онтогенетичес­ких особенностей развития индивида, ни от социальной среды, в кото­рой он воспитывался. Более того, они у всех тождественны. Эти иден­тичные для людей формы организации психической жизни, независи­мые от личного опыта, он назвал архетипами.

Концепция всеединой реальности была названа Юнгом unus mundus (мир, в котором материя и психика еще не различимы или не реализо­ваны по отдельности). Архетип, таким образом, является формой выра­жения в человеке космического творческого начала, соединяющего его с человечеством, природой и Вселенной. С этих позиций и кантовские «схемы разума», и декартовы «врожденные идеи», и «объективные мыс­лительные формы» Маркса, и «формы деятельности» Ильенкова суть разные способы проявления одних и тех же архетипических праформ.

Исследованием вечных, вневременных порождающих структур зани­мались Р. Генон и М. Элиаде. Изучая различные религии, философские тексты и произведения художественной литературы, Рене Генон прихо­дит к двум важным выводам: 1) в основании любого учения лежат начала духовного порядка; 2) эти начала, выраженные в разных творениях чело­века через различные средства, одни и те же для всех времен, народов, культур. Подтверждают существование всеобщих творческих форм бы­тия и фундаментальные исследования Мирча Элиаде. Они посвящены выявлению рассматриваемых нами вневременных порождающих струк­тур в «архаичной» культуре, где главным регулятором жизни был миф.

Станислав Гроф находит такой вид априорного знания, который не­возможно вывести из биологической и социальной эволюции челове­ческого рода. Речь идет о фактах детального описания событий, кото­рые еще не произошли, о видении объектов, находящихся в данный момент времени на расстоянии тысячи километров, о переживании си­туаций недалекого прошлого, в которых, по проверенным данным, близ­кие родственники данного индивида не могли присутствовать. Как от­мечает Гроф, разрыв между материей и сознанием настолько основате­лен и глубок, что трудно себе представить, чтобы сознание могло воз никнуть как побочный результат сложных материальных процессов, происходящих в центральной нервной системе. Ни одно из открытий окончательно не доказывает, что сознание является порождением моз­га. Сам Гроф решение проблемы видит в выдвинутой Юнгом концеп­ции архетипов, как фундаментальных структурирующих начал не толь­ко сознания, но и бытия в целом.

Разумеется, идея о том, что сознание является продук­том мозга, не произвольна. <...> Проблемой здесь является не природа представленных фактов, но их толкование <...>. В то время как эти эксперименты ясно показывают, что сознание тесно связано с нейрофизиологическими и биохимическими процессами в мозгу, они очень мало касаются природы и происхождения сознания. Но все же имеются вполне достаточные свидетельства, утверждающие совер­шенно противоположное, а именно что сознание может при определен­ных обстоятельствах функционировать независимо от своего материаль­ного субстрата и демонстрировать функции, далеко выходящие за пре­делы возможностей мозга <...>.

ГрофС. Космическая игра. М., 1997. С. 207—241.

С этой точки зрения волновая функция, которая как раз и представ­ляет собой описание «чистых потенций» (готовности к актуализации), — это и есть изображение объективно существующего в природе «идеаль­ного» или «внечувственного» начала, аналогичного по своему онтологи­ческому статусу «идеям» Платона.

На протяжении многих веков проблема идеального остается одной из самых актуальных и сложных в философии. Мир идеального включа­ет в себя ощущения и эмоции, воображение и фантазию, понятия и представления, идеи и идеалы. Идеальное — это мир чувственных и мыс­ленных образов, созданных человеком и отражающих внешний мир.

«Идеальное» обозначает как содержание, так и результат процесса пси­хического отражения действительности, формирующего образ предме­та, который, в свою очередь, является «идеальной формой бытия пред­мета в голове человека». Идеальные образы возникают и формируются как момент практического отношения человека к миру, а также опос­редствованными формами, созданными предшествующими поколени­ями людей. Отсюда проблема материального носителя идеального по­лучает свое решение в трех подходах, осуществляющих поиск идеально­го на стороне субъекта, на стороне практики, на стороне объекта.

Эвальд Васильевич Ильенков рассматривает идеальное как объекти­вированную мыслительную форму. Оно не тождественно субъективной реальности. Идеальное — не столько часть индивидуального сознания, сколько компонент общественного сознания, к которому приобщился индивид. Оно конструируется человеком в соответствии с его потребно­стями, интересами, целями и подлежит реализации на практике. К иде­альному относятся нравственно-моральные нормы, регулирующие жиз­недеятельность людей, правовые установления, ритуально-узаконенные схемы деятельности. Существо подхода Ильенкова: идеальное существует только в деятельности, а не в ее результатах, ибо деятельность есть постоянное отрицание наличных, чувственно воспринимаемых форм ве­щей, их изменение и снятие в новых формах.

<...> Не­мецкая классическая философия потому-то и сделала огромный шаг вперед в научном уразумении природы «идеальности», что впервые пос­ле Платона перестала понимать «идеальность» узко психологически, как английский эмпиризм, и поняла, что идеальное вообще не может быть сведено к простой сумме «психических состояний отдельных лиц» <...>. Эта мысль у Гегеля достаточно четко выражена в той форме, что «дух вообще» как «всеобщий дух», как «объективный дух», как «абсолютный дух», — ни в коем случае не может быть ни представлен, ни понят как единичная «душа», «психика». <...> Гегель поэтому и видит заслугу Платона перед философией в том, что тут «реальность духа, поскольку о противоположен природе, предстала именно организацией некоторого государства», а не организацией некоторой единичной души, психики отдельного лица, тем более — отдельного мозга.

Действительное материалистическое решение проблемы <...> было найдено Марксом, который «имел в виду» совершенно реальный про­цесс, специфически свойственный для человеческой жизнедеятельнос­ти. Процесс, в ходе которого материальная жизнедеятельность обще­ственного человека начинает производить уже не только материальный, но и идеальный продукт, акт идеализации действительности (процесс превращения «материального» в «идеальное»), а затем, возникнув, «иде­альное» становится важнейшим компонентом материальной жизнедея­тельности общественного человека, и начинает совершаться уже проти­воположный первому процессу — процесс материализации (опредме­чивания, овеществления) идеального.

<...> «идеальное» существует только в человеке. Вне человека и по­мимо него никакого «идеального» нет. Но человек при этом понимается не как отдельный индивид с его мозгом, а как совокупность реальных людей, совместно осуществляющих свою специфически человеческую жизнедеятельность, как «совокупность всех общественных отношений», завязывающихся между людьми вокруг одного общего дела, вокруг процесса общественного производства их жизни.

Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991. С. 229—270.

Советский философ Д. И. Дубровский представляет второй подход к проблеме идеального: идеальное присуще только сфере субъективного мира человека. Идеальное не существует само по себе, оно необходимо связано с материальными мозговыми процессами и есть субъективное проявление некоторых мозговых нейродинамических процессов. В этом смысле идеальное непреложно объективировано. Идеальность есть су­губо личностное, психическое явление, субъективное переживание; оно представлено всегда только в сознательных состояниях отдельных лич­ностей.

Третий подход — уходящая своими корнями в античность традиция, родоначальником которой считается Платон. Платон онтологизирует «идеи» (нормы культуры), придает им физический статус; реальный мир — лишь бледная копия мира идей. Важным свойством «идеально­го» является совершенство; оно выступает как образец, идеал, который существует сам по себе, но во всей своей полноте не реализуем в одном чувственно-воспринимаемом явлении. Все множество идей представ­ляет единство.

Советский философ Михаил Александрович Лившиц (1905—1983) оп­ределяет идеальное как объективный предел совершенства природных и общественных процессов и предметов. Совершенные образцы существу­ют в природе. Это и есть идеальное как положительная ценность, которая влияет на формирование общественных вкусов. Природные образцы или идеалы в ходе человеческой практики отражаются в понятиях нашего мышления. Существо подхода — идеальное целиком на стороне объекта.

Сказать, что в природе есть идеальное в виде «естественных преде­лов» или сказать, что в ней каждая вещь имеет свою собственную «форму и меру», по-моему, одно и то же. Мысль о том, что процесс исторической чувственно-предметной практики людей раскрывает в природе ее «чис­тые», не замутненные всякой случайностью объективные формы, есть мысль верная, но она совершенно не вяжется с другой мыслью, согласно которой идеальное присуще только человеческому миру. Историческая практика людей — путь к сердцу природы, и в этом смысле человек есть объективная мера вещей. <...>

<...> идеальное существует не только в человеке, не только в обще­ственной деятельности, не только в предметных воплощениях обще­ственного сознания, но и в природе, и в социальных процессах, и в жиз­ни личности. Общественное так же может быть объективным, как луна, как природа, и существующее в нем идеальное не есть воплощение со­держимого нашей головы или коллективного мышления, а объективно идеальное, такое же, как в природе. Только на этой основе возможны символы, закрепляющие в словах, статуях и других воплощениях челове­ческого духа идеальное содержание самой действительности.

Лифшиц М. М. Об идеальном и реальном // Вопросы философии. 1984. № 10. С. 120—145.

Идея онтологической многомерности Космоса и человека раскрыва­ет смысл культуры, которая благодаря экзистенции человека оказывает­ся способом воспроизводства и расширения его бытия. Именно культу­ра есть синергетический локус, постоянно порождающий, воспроизво­дящий и развивающий бытие, инструмент извлечения бытия из небы­тия. Посредством культуры человек неизмеримо расширяет горизонт своего бытия, опережая природные метасистемы, и хотя его бытие огра­ничено локальным пространственно-временным миром, он интегриру­ет противостоящие формы бытия в символических структурах для «ов­ладения безмерностью космического времени и быстротечностью люд­ской жизни» (Цит. по кн.: Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990. С. 12). Именно поэтому культура выступает как символически значимая дея­тельность. Но как возможна эта деятельность?

Впервые такая постановка вопроса была осуществлена Эрнстом Кас­сирером (1874—1945). Культура — это порождение новых символов и по­тому задачей философии является истолкование их сущностного смыс­ла с целью выявления порождающего их начала. Заслуга Кассирера в том и заключается, что следом за Кантом, рассматривая единство сознания (единство его символических функций), он выделил в нем несколько типов априорных форм, назвав их «символическими». Символическая форма, или «образ-мир», определяет специфический тип реальности и, следовательно, обладает определенной объективностью. Символ не вос­производит эмпирическую реальность, а указывает на нее, раскрывая ее сущность, иначе говоря, символизирует ее. Если ученый открывает и раскрывает законы природы (тем самым символизируя ее), то художник открывает и раскрывает чистые формы вещей. «Чистая форма» — это не отдельная форма, а ее закон, по которому определяется возможность соответствующего многообразия форм.

Символы дают новое поле деятельности. Так, в науках применяются модели, а модели — те же символы. Символ — то, что переносит идею, форму в наш ум. Этот механизм важен для человека. Почему? Без сим­волики, замечал Кассирер, жизнь человека уподобляется жизни узника из знаменитой платоновской притчи о пещере. Наше существование свелось бы исключительно к удовлетворению биологических потребно­стей и практических интересов.

Представляется очевидным, что этот мир формируется по тем же самым биологическим правилам, которые уп­равляют жизнью других организмов. Однако в человеческом мире мы находим и новые особенности, которые составляют отличительную чер­ту человеческой жизни. Функциональный круг человека более широк, но дело здесь не только в количественных, но и в качественных измене­ниях. Человек сумел открыть новый способ приспособления к окруже­нию. У человека между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать сим­волической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек живет не просто в более широкой реальности — он живет как бы в новом измерении реальности. Человек живет отныне не только в физическом, ной в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия — части этого универсума, те разные нити, из кото­рых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опы­та. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одно­временно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека. Вместо того чтобы обратиться к самим вещам, че­ловек постоянно обращен на «самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические симво­лы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так обстоит дело не только в теоретической, но и в практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непос­редственными желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат, среди собственных фантазий и грез. «То, что мешает человеку и трево­жит его, — говорил Эпиктет, — это не вещи, а его мнения и фантазии о вещах».

Вместо того чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следо­вательно, определить его как animal symbolicum. Именно так мы сможем обозначить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку — путь цивилизации.

Кассирер Э. Опыт о человеке// Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С. 28—30.

№23. Природа как предмет философского и научного познания

Уже на ранних этапах развития общества в системе мифологического мышления тема взаимосвязи природы и общества была приоритетной. Особенности мифологического мышления: анимизм, тотемизм, магия. Общество не отделялось от природы (иногда даже родословная людей велась от животных). Законосообразность и закономерность природных и социальных процессов, которые утверждаются уже на ранних этапах развития философской мысли, характерны для достаточно развитых цивилизаций, где уже не только общество приобретает относительную автономию в своей взаимосвязи с природой, но и личность приобретает относительную автономию в своих взаимоотношениях с обществом.

В.С.Стёпин («Теоретическое знание»): «На Древнем Востоке идеал углубления в себя путём отказа от активной предметной деятельности воспринимался как возможность достижения полной гармонии с миром. Древний Китай – подавление личного «Я» как условие проявления творческих потенций личности (творчество возможно только в жёстко регламентированных рамках традиции). Гармония человека и Космоса на Древнем Востоке: созвучие человеческих поступков космическому порядку должно быть связано с минимальным проявлением человеческой активности (человек найдёт путь истины, если будет придерживаться середины, умеренности, следовать опыту старших). Гармония на Др.Востоке достигается путём растворения личности в космическом целом. Поступки личности должны быть выражением космического целого, а не самовыражением.

Категория гармонии также фундаментальная для культуры древнегреческого полиса. Но смысловая ткань этой категории иная. Гармония Космоса соразмерна гармонии самого человека. Человек – мера всех вещей. До рождения теоретического естествознания в Др.Греции оставался 1 шаг. Препятствие: дешёвый труд рабов не создавал необходимых стимулов для развития солидной техники и технологии.

Идея экспериментального исследования полагала субъекта в качестве активного начала, противостоящего природной материи. В эпоху становления науки Нового времени в европейской культуре бытовало широко распространённое сравнение эксперимента с пыткой природы, посредством которой исследователь должен выведать у природы её сокровенные тайны.

Понимание природы выражалось в культуре Нового времени категорией «натура». У древних греков – категории «фюсис» (особая специфика каждой вещи) и «космос» (самоцельная сущность со своей природой, совершенная завершённость).

Образ вечного движения и изменения сочетался в представлениях греков с идеей шарообразной формы. Природа для греков – живой организм, в котором отдельные части имеют свои назначения и функции. Поэтому античным мыслителям чужда идея постижения мира путём насильственного препарирования его частей и их изучения в несвойственных их естественному бытию обстоятельствам. Такой способ исследования мог только нарушить гармонию космоса. Постижение Космоса может быть достигнуто только в умозрительном созерцании, которое расценивалось как главный способ поиска истины. Античности было свойственно резкое разграничение природного, естественного и технического, искусственного.

Маркс и Энгельс рассматривает общество и природу как 2 стороны единой системы, источником развития которой выступает постоянная борьба между ними. Преобразование природы – основа развития человека, его сознания и самой человеческой природы.

Техника – способ контроля общества над силами природы, превращения их в производительные силы самого общества.

Линн Уайт-мм («Исторические корни нашего экологического кризиса»): «Наука всегда была аристократична, спекулятивна и интеллектуальна; техника же на ранг ниже – эмпирична и ориентирована на практическое действие. В христианстве воля Божия такова, чтобы человек эксплуатировал природу ради своих целей. Христианство наиболее антропоцентрическая из всех мировых религий. Христианство открыло психологическую возможность эксплуатировать природу в духе безразличия к самочувствию естественных объектов. Христианство несёт на себе огромное бремя исторической вины. Величайший радикал в христианской истории после Христа – святой Франциск Ассизский, который высказал альтернативный взгляд на природу и место человека в ней, попытался заменить идею безграничного господства человека над тварью другой идеей равенства всех тварей, включая и человека. Попытка потерпела неудачу. Корни наших бед столь религиозны, что и средство избавления тоже должно стать религиозным. Первоначальное францискианство обладало глубоко религиозным, хотя и еретическим пониманием духовной самоценности».

Кууси П. («Этот человеческий мир»): «Защитники окружающей среды без колебаний обвиняют человека в том, что природа погибает. Однако человек просто-напросто ведёт себя так, как и другие животные: он следует законам природы. Но человек преуспел больше, чем любое другое живое существо, и именно это даёт основание защитникам окружающ.среды считать его врагом природы. Суть противоречия в том, что культурная эволюция человека не укладывается в более широкую систему эволюции биологической. В ходе культурной эволюции человек перестаёт довольствоваться простым поддержанием собственной жизни и существования своего вида. Он постоянно ищет и находит новые формы поведения, которые повышают его конкурентоспособность в борьбе за жизнь. Обострение этого противоречия ведёт человечество к краху. Если итогом культурной революции станет гибель человечества, это будет вполне соответствовать законам природы. Человек утратит свою приспособленность к жизни в силу сверхспециализации мозга. Если мы не сумеем приспособить культурную эволюцию к естественному процессу биологической эволюции, период нашего преуспевания в скором времени неминуемо закончится. На протяжении нескольких млн лет эволюции человек – охотник и собиратель – был сравнительно безвредным маленьким существом. Истоки конфликта относятся к тому периоду, когда в процессе культурной эволюции человек начал познавать законы природы и использовать её ресурсы. Человечество превратилось в настоящее бедствие для природы. Сейчас человечество нельзя признать виновным, ибо оно ещё не осознало сути своего преступления».