Понятие «разнообразия» и столкновение в трактате должной универсально природы государя с реальной неизменностью психологической структуры личности.

Понятие varieta и отразившиеся в трактате столкновения должной универсальной природы государя с неизменностью психологической структуры личности. У понятия varieta 2 смысла: разнообразие людей внутри человечества и разнообразие человеческих возможностей. Далее цитаты. “И нет людей, которые умели бы к этому приспособиться, как  бы они не были благоразумны. Во-первых, берут верх природные склонности, во-вторых, человек не может заставить себя свернуть с пути, на котором он до того времени неизменно преуспевал. Вот почему осторожный государь, когда настает время применить натиск, не умеет этого сделать и оттого гибнет, а если бы его характер менялся в лад со временем и обстоятельствами, благополучие его было бы постоянно”. “Итак, в заключение скажу, что фортуна непостоянна, а человек упорствует в своем образе действий, поэтому, пока между ними согласие, человек пребывает в благополучии, когда же наступает разлад, благополучие его приходит конец. Так что те из наших государей, кто, властвуя много лет, лишился своих государств, пеняют не на судьбу, а на собственную нерадивость”.

М. разграничивает политику и мораль, В политике все ориентировано на успех, поэтому ни о какой морали речь не идет.

Проблематика «Государя» в последующей литературе.

Макьявелли подверг складывавшуюся ренессансную личность испытанию действительностью. Он предложил посчитаться с грубой социальной и политической «мате­рией», чтобы придать ей желаемую «форму»: возобладать над нею.

Эта тема будет постоянно занимать, например, Шекс­пира в его исторических хрониках и трагедиях. Было бы интересно оглянуться на трактат о Государе со стороны, ну, допустим, «Гамлета». Принц датский пребывает в за­мешательстве и медлит, как не раз замечали, потому что его личность, рефлексия, внутренний ритм не совпадают с диктатом внешних обстоятельств. Его беда в том, что он уже не в силах просто выполнять требования родо­вого долга — слепо следовать воле Призрака. Он ищет убежденности, он разжигает в себе ярость, он действует энергичней всего тогда, когда может следовать за мгно­венным внутренним побуждением.

 Датский принц уже не в состоянии поступать морально, т. е. как все, как полагалось бы поступать в подобной ситуации, на манер какого-нибудь архаического Оре­ста, выполняющего должное — пусть вопреки иному и менее значимому долгу, преступаемому ради высшего. Гамлет откликается на веление судьбы свойственным только ему, гамлетовским образом.

 Ситуацию нужно пропустить сквозь себя, но не в ан­тичном значении выбора между двумя божественными установлениями, между старыми и новыми богами, меж­ду двумя непреложностями — правда, такого выбора, когда в некий момент именно от решения индивида зави­сит, каким же быть священному миропорядку, Тем или Этим.

Тут же ничего не известно. Ему, Гамлету, чтобы убить Клавдия, мало удостовериться в правильности со­общения Призрака. Нужно еще... установить сперва в себе, что есть человек, горсть праха или венец творения, и бессмертна ли душа, будет ли что-нибудь после смер­ти: дойти до последних смыслов. От его решения зави­сит, есть ли вообще в мире какой-то порядок, какой-то смысл... Достаточная причина, чтобы медлить.

Проблема состоит не в умении или неумении дейст­вовать, уж это-то Гамлет умеет, но в поисках основания такого действия, которое было бы насквозь индивидуализированным и сознательным.Гамлетизм — это раздвоен­ность на приверженца морали и субъекта нравственно­сти; на старозаветную фортинбрасовскую цельность, ко­торую принц в себе ищет и не находит, и на потребность в углубленно-личной позиции.

Но мы знаем, что случилось с виттенбергским гумани­стом в Эльсиноре. Исходно Гамлет, разумеется, никакой не политик, он человек, который при первом же своем появлении заявляет о желании быть, а не казаться. Но он принужден, он собирается действовать.

И что же?

Обстоятельства требуют своего: осмотрительности и подготовки. В конце концов речь идет о том, чтобы на­следник престола заколол хорошо охраняемого, умного, подозрительного, коварного властителя — посреди его двора и страны, уверенных в законности его королевских прав. И сам Гамлет должен еще убедиться в необходи­мости мстить, если угодно, в практической надобности го­сударственного переворота.

Итак, честный и неугомонный рыцарь из Ламанчи от­правляется действовать. Но он живет в целиком вообра­жаемом мире. Его вмешательство поэтому неизменно приносит вред, скорее увеличивает сумму мирового зла или в лучшем случае остается призрачным. Он сам — персонаж ироикомический, а если подойти к нему по­средством понятия «личности» — воистину свихнувший­ся. Ясно, что прикладывать это понятие к буфонной по своим корням фигуре Дон Кихота - операция достаточ­но анахронистическая, не вполне законная. Не берусь толковать об его испанской фольклорной почве, но итальянисту он напоминает разные маски commedia dell'arte - понемногу от каждой. Дон Кихот при симпа­тичнейших намерениях постоянно получает жесточайшие колотушки, как Арлекин; он смешной старик, вздыхающий по Дульцинее, как Панталоне; и он неустрашим и гор­делив, как Капитан. При всем при том он никоим обра­зом ни то, ни другое, ни третье, он — Дон Кихот. То есть: пусть это барочная маска, но сросшаяся с конкрет­ным индивидом, уникальная и немыслимая вне одного* единственного произведения. Однако «маска» ведь, по оп­ределению, вещь съемная, переносная, она должна бы воспроизводиться в новых и новых импровизациях (соб­ственно, так и построен роман-вариация Сервантеса, где большая сюжетная рамка оконтуривает цепь более или менее независимых происшествий, каждое из которых начинает сызнова и сызнова доводит до плачевного фи­нала все одну и ту же тему великого безумца). «Неповто­римая маска», однако, нечто странное, переходное, исто­рико-культурный парадокс, наводящий на мысль о за­стывшей индивидуальности.

Поэтому Сервантес все-таки дает нам право заговари­вать именно о личности Дон Кихота в связи с проблемой социального действия и деятеля. Этим правом сполна вос­пользовалась традиция XIXстолетия, вставившая изряд­но романтизированный силуэт Рыцаря Печального Образа в контекст своей ведущей темы «Личность и общество». У нас в России представление о благородном и неукроти­мом нонконформисте, не желающем приладиться к на­личным обстоятельствам, покориться пошлой необходимо­сти, было закреплено, как известно, Тургеневым. Такая трактовка, безусловно, тоже заложена в тексте Серван­теса и оказалась актуализованной во встрече с культурой прошлого столетия, столкнувшейся со слишком трезвым, слишком практичным и успокоенным буржуазным обыденным сознанием. Впрочем, не случайно за возвышен­ной трактовкой Дон Кихота навязчивой и враждебной тенью следует понятие «донкихотства»... Образ раздваи­вается. Тургеневу пришлось пренебречь тем, что Дон Ки­хот в глазах Сервантеса и его тогдашних читателей, как ни осложнено (особенно во второй части романа) автор­ское отношение, прежде всего очень смешон. Понятно, по­чему это не исключает слез, которыми обливался в детстве над этой книгой Гейне. Перед нами вершина трагическо­го бурлеска. То, что М. М. Бахтин назвал «карнавальным смехом», становится у Сервантеса способом объективной оценки, очуждения и суровой проверки претензий только что появившейся личности.

Личность тут еще равнозначна тому, как в XIV— XVI вв. обозначали индивидуальную складку и пристра­стие человека. «Фантазия», «причуда», «помешательст­во» — говорили тогда в подобных случаях, не зная более подходящего слова. Дон Кихот воплотил это в наибук­вальном толковании. Унылая фигура идальго на Россинанте с ретроспективной точки зрения - это личность выделенная с максимальной резкостью, но зато лишенная взаимодействия с реальным миром, а потому и спо­собности меняться: воздвигшаяся в квази-эпической не­подвижности.

Потом наши Тургенев и Достоевский восславили «донкихотство» индивида, который все видит и понима­ет, который прочел (или угадал) и Макьявелли, и Сер­вантеса — отверг прагматизм «мудрого государя» и сберег прекрасную душу, ао безо всякого безумного прекраснодушия. Такого человека могут звать Инсаро­вым, или Алёшей Карамазовым, или князем Мышкиным. Впрочем, у Достоевского он остается, разумеется, всеце­ло в сфере приватной человеческой жизни и отношений. Кроме того, он и тут, собственно, не «действует», а ско­рее нежданно для себя попадает в круговерть событий, не им затеянных, выполняет поручения других персона­жей, выслушивает их горячечные исповеди, сострадает, путается под ногами, вызывает любовь и раздражение, мучается всеми несовершенствами мира и тем, что- ни­кому и ничему не в силах помочь, хотя бы и принимая на себя чужую боль. Не участие в людских делах, а со­причастность и участливость.

Известно, что Достоевский обдумывал замысел, со­гласно которому Алёша должен был заняться полити­кой... и кончить на виселице. В контексте новоевропей­ской культуры проблематика «Государя» оказалась не­отвязной и вечной, хотя бы и в глубоко преобразованном виде «Легенды о Великом инквизиторе». Возвращаясь на землю, Христос видит, что его учение осталось неосу­ществленным, что наличное и реальное христианство не нуждается в Христе. «Зачем же ты пришел нам ме­шать?» Великий инквизитор, конечно, читал Макьявел­ли, смотрит так же на человеческую природу и чуть ли не перефразирует сентенцию последнего насчет того, что «все вооруженные пророки победили, все безоруж­ные потерпели поражение»: «Ты хочешь идти в мир и идешь с голыми руками». В ответ на это новое искуше­ние опытом мировой истории, вполне подтверждающим, по мнению инквизитора, слова «страшного и умного ду­ха» в пустыне,— Христос молчит.

Макиавелли считал нужным отделить политику прежде всего от христианской морали, которую он считал общественно вредной и даже объективно безнравственной, ибо именно христианство «сделало мир слабым и отдало его во власть негодяям» («Рассуждения о первой декаде Тита Ливия», II, 2). Однако в «Государе» — и здесь отчетливо проявилась противоречивость мировоззрения его автора — реальная политика сильной личности обособлена от всякой морали, в том числе и от морали гуманистической. Указывая на практическую невозможность для «нового государя» обладать всеми общечеловеческими добродетелями, «потому что этого не допускают условия человеческой жизни» (XV), Макиавелли вместе с тем отмечал и относительность добродетели вообще. Именно на этом основано получившее широкое распространение представление о его циническом аморализме. Однако автор «Государя» не был циником. Противоречия между общечеловеческой моралью и политикой осознавались им как трагические противоречия времени. В этом смысле особенно показательна глава «О тех, кто добывает государство злодейством», где одновременно говорится и об образцовой virtu Агафокла, и о том, что «нельзя называть доблестью убийство своих сограждан, измену друзьям, отсутствие верности, жалости, религии» (VIII). Все творчество Макиавелли было попыткой найти материалистическое разрешение этого противоречия. Опираясь на опыт реальной политики своего времени, не имевшей ничего общего ни с христианской, ни с общечеловеческой нравственностью, последовательно преодолевая трансцендентность средневековой идеологии, он искал критерии нравственности в земной действительности, прежде всего в политической деятельности «нового государя», но неизбежно наталкивался здесь на внутреннюю противоречивость гуманистического индивидуализма, оказавшуюся для него непреодолимой. Историческая активность героической личности предполагала в «Государе» пассивность народных масс. В то, что народ может самостоятельно решать свою судьбу, Макиавелли не верил. Но традиционное для гуманизма Возрождения противопоставление личности толпе обернулось в «Государе» трагическим ущербом для личности. Главный герой этой книги не обладал уже ни божественностью человека Фичино и Пико делла Мирандола, ни универсальностью человека Альберти. Он даже человеком был только наполовину. Мифологическим образцом для него служил кентавр. «Новому государю, — писал Макиавелли, — необходимо владеть природой как зверя, так и человека» (XVIII). Основой virtu для Макиавелли стала сила — военная сила. Полагая, что главными причинами национального кризиса конца XV — начала XVI в. были «порочность» итальянских государей, наемные войска и кондотьеры, которые «довели Италию до рабства и позора» (XII), Макиавелли прежде всего хотел воспитать в «новом государе» качества образцового военачальника. Главный герой «Государя» — кондотьер, диктатор, тиран и одновременно — патетическое отрицание реально существовавших в Италии кондотьеров, диктаторов и тиранов. Его образ строится как идейно-эстетическое противопоставление тем историческим государям Италии, действия которых проанализированы в «Государе» с бескомпромиссной реалистичностью. Он — «новый государь». И не только потому, что собственными руками создает для себя «новый принципат», но и потому, что по-новому связан со своим народом, в частности с крестьянством контадо, которое до этого игнорировалось даже самыми демократическими гуманистами итальянского Возрождения. «Новый государь» не просто вождь — это вождь вооруженного народа. Проблема взаимоотношений между народом и «новым государством» оказалась в книге Макиавелли едва ли не главной.

Из презрительных высказываний Макиавелли о черни, перекликающихся с аналогичными суждениями целого ряда других итальянских гуманистов, не следует делать вывод об антидемократичности «Государя». Чернь для его автора — не только городской плебс, но и вся масса людей, противостоящая «новому государю» как пассивная материя истории. В понятие «чернь» у Макиавелли входили и феодальные гранды. В посвященной Медичи книге, естественно, не смогли получить полного развития ни непримиримая ненависть Макиавелли к дворянству, ни его страстный антиклерикализм. Однако черты гуманистического демократизма, присущие его концепциям, проявились в «Государе» достаточно наглядно. Всячески подчеркивая пассивность народных масс, Макиавелли отнюдь не склонен был полностью игнорировать роль народа как, с его точки зрения, весьма внушительной исторической силы. Историческая роль народа обосновывалась в «Государе» смелыми предвосхищениями теории классовой борьбы (IX).

«Новый государь» может прийти к власти, опираясь либо на знать, либо на народ. Макиавелли считал, что лучше всего ему опираться на народ. «Государю, — писал он, — получившему власть с помощью знати, труднее удержаться, чем тому, кто добился ее с помощью народа... Нельзя добросовестно удовлетворить знатных, не обижая других, а народ можно, потому что цели у народа более правые, чем у знати. Она хочет угнетать, а народ — не быть угнетенным» (IX). Народ, таким образом, оказывается у Макиавелли одним из главных источников общественной морали. Мораль эта носит подчеркнуто антифеодальный характер. «Новый государь» был для Макиавелли антропоморфным воплощением коллективной воли народа, носителем народной диктатуры, направленной на подавление сопротивления немногих, т. е. дворянства, и имеющей своей целью возрождение утраченной свободы, восстановление старых демократических учреждений во Флоренции и национальное объединение всей Италии. Именно в этом проявились народный аспект «Государя» и та концепция национальной революции, о которой писал Грамши, проницательно увидевший в его авторе далекого предшественника французских якобинцев.

Однако, выражая прогрессивные тенденции своего времени, гуманистическая мысль Макиавелли отличалась и определенным консерватизмом, ибо сам исторический прогресс в эпоху Возрождения был крайне противоречивым. Во всех своих сочинениях Макиавелли противопоставлял упадку и моральной «испорченности» Италии не абсолютистские монархии Франции или Испании, а вольные немецкие города, «здоровые» и демократические порядки в которых он был склонен явно идеализировать. Общественно-политические идеалы Макиавелли лежали, таким образом, не столько в будущем абсолютистской Европы, сколько в ушедшем дне Италии, в средневековом прошлом ее республик-коммун.

«Государь» заканчивался трагически-патетическим призывом к освобождению Италии от «варваров». Макиавелли обращался, с одной стороны, к «славному дому» Медичи, а с другой — и это чрезвычайно характерно — к гуманистической традиции Петрарки, цитатой из которого кончается книга. Здесь понятие virtu приобретает еще одно новое качество. Оно становится символом не просто индивидуальной, а национально-народной доблести. Но это-то и превращало антиутопического «Государя» в своего рода новую ренессансную утопию. В Италии начала XVI в. не было класса, который мог бы осуществить антифеодальную программу Макиавелли. Поэтому, выражая исторические и национальные чаяния итальянского народа, он вынужден был прибегать не только к разуму и к рационалистическим доказательствам, но и к гуманистическому мифотворчеству и к поэтической фантазии, «воздействующей на разобщенный и распыленный народ, чтобы пробудить в нем и организовать коллективную волю» (А. Грамши).

В своей книге Макиавелли обращался к широкому читателю своего времени, т. е. к народу: «Макиавелли, — писал об этом Грамши, — посвящает всю книжечку тому, каким должен быть государь, чтобы привести народ к созданию нового государства; изложение ведется с логической строгостью и научной отрешенностью, а в заключение сам Макиавелли становится народом, сливается с народом, но не с народом «вообще», а с народом, которого Макиавелли убедил своим предшествующим изложением...».