3. Типы мон-рей, монастырские уставы

Направление, имевшее целью воз­рождение древнего, молитвенно-созерцательного, священнобезмолв-ствующего монашества, традицион­но связывается с именем прп. Нила Сорского, но истоки его, как и про­тивостояние двух направлений (сна­чала скрытого, внутреннего, позже открытого), значительно старше и прослеживаются уже на рубеже XIV-XV вв. Прп. Сергий дал им­пульс обоим направлениям, что осо­бенно проявилось, напр., в деятель­ности одного из его учеников — прп. Павла Обнорского, поборника без­молвия, в течение многих лет прак­тиковавшего уединенное подвижни­чество, но вместе с тем создателя общежительного мон-ря и одного из ранних общежительных уставов, называвшегося в его Житии «зако­ноположением».

В кон. XIV — нач. XV в. на Руси получили распространение Иеруса­лимский устав, более, чем Студий­ский, приспособленный для обще­жительных мон-рей, и Скитский ус­тав, предназначенный «на внешней стране пребывающим иноком», т. е. подвизающимся вне мон-ря, в ски­тах или других уединенных обите­лях. Митр. Макарий (Булгаков) по­лагал, что Скитский устав был со­ставлен кем-либо из учеников прп. Нила Сорского, однако позже устав был обнаружен среди книг прп. Ки­рилла Белозерского, а совсем недав­но—в других рукописях кон. XIV — нач. XV в. След., этот тип подвиж­ничества возник раньше, нежели скит прп. Нила на р. Соре.

Уставы, или типиконы, основате­лей мон-рей (отдельно от их Житий) появились сравнительно поздно; так, общежительный устав прп. Ев-фросина Псковского для основан­ного им Трехсвятительского мон-ря написан в кон. 50-х — нач. 60-х гг. XV в. В более ранние периоды функ­ции уставов выполняли уставные грамоты епископов и митрополи­тов, духовные грамоты, завещания, поучения игуменов-основателей. Уставный характер имели Ответы митр. Киприана на вопросы игум. Афанасия Высоцкого (ок. 1478), утверждавшие принципы общежи-тельства. Хотя связь между распро­странением общежительства и рос­том земельной собственности в кон. XIV в. не была еще столь значитель­ной, как в следующих столетиях, но уже в это время осознавалась важ­ность вопроса о том, допустимо ли для мон-рей владеть селами. Митро­полит в принципе признавал их вре­доносность, поскольку связанные с ними заботы возвращали монахов к мирским заботам, но понимал неиз­бежность явления; он рекомендовал мон-рям не иметь сел, при их нали­чии управление ими поручать бого­боязненному мирянину.

Сравнение нескольких уставных грамот 1383-1417 гг. псковскому Снетогорскому мон-рю показывает, что уже в это время не было одина­кового понимания значения и одина­ковой оценки разных типов мон-рей. В грамоте Суздальского архиеп. Ди­онисия (1383) названы два «чина» монашеского жития: «пустынный» и «общее житие», при этом со ссыл­кой на установления прп. Пахомия Великого и св. Василия Великого от­мечено превосходство общежитель­ства. Грамота представляет собой апологию общежительства, принци­пы которого, введенные ктитором-основателем (до 1299), оказались позднее нарушены, и святитель за­нялся их обновлением, ссылаясь на «повеление» и «послание» К-поль-ского Патриарха Нила, привезенное им на Русь. Укрепление общежитель­ных начал в Снетогорском мон-ре, как и введение общежительства в Троице-Сергиевом, происходило, т. о., с санкции К-поля. Наиболее подробно речь идет об отношениях собственности, общности имуще­ства, запрете личной собственнос­ти, включая иконы и книги (РФА. Вып. 3. № 132. С. 486-489). Этой грамоте близка по содержанию и рассматриваемым случаям грамота тому же мон-рю Новгородского архиеп. Симеона (между 1416-1421) (Там же. № 134. С. 494-495). Грамо­ты показывают, что общежительство прочно не укрепилось; черты особ-ножительства, проникавшие в об­щежительные мон-ри, осуждались и запрещались архиереями. Нару­шения касались гл. обр. отношений собственности, судьбы вкладов, внесенных в мон-рь; неотчуждае­мость вкладов еще не стала обще­принятой нормой, необходимо было ее утверждать специальными поста­новлениями.

Иное понимание иноческого под­вига и типов монастырского устрой­ства отражено в грамоте митр. Фо-тия тому же мон-рю (ок. 1417), на­писанной в ответ на обращение мо­нахов с жалобой на «тягость» (стро­гость) устава архиеп. Дионисия. Сообщив, что письменного устава ктитора-основателя, на который ссылался архиепископ, не было, они просили прислать им «устав иноче­ского чина». Митр. Фотий отменил грамоту архиеп. Дионисия 1383 г. как неправомочную, поскольку она дана мон-рю, находящемуся вне его епархии. Митр. Фотий назвал не два, а три монашеских чина в соответ­ствии с традицией восточного мона­шества: общежительство; средний путь — отшельническое пребывание двух или трех монахов; полное уеди­нение, «особное каждаго» «великое и жестокое житие». Позже прп. Нил Сорский дал аналогичное определе­ние типов иноческой жизни, восхо­дящее к Лествице св. Иоанна Синай­ского. В отличие от архиеп. Дионисия митр. Фотий не предпочел ни один из чинов: они рядоположены, равнодостойны в деле спасения. От­носительно общежительства сказано лишь, что его следует соблюдать «не словом, но делы всякими». Главное внимание в грамоте митр. Фотия уделено не дисциплинарным пред­писаниям и отношениям собствен­ности, но духовной стороне подвиж­ничества, напоминанию о том, что монашеский чин есть «великое ан­гельское подобие», «великий ангель­ский образ»; монахи призваны да­вать мирянам «образ жития честна-го своим непорочным и совершен­ным житием». В уставе митрополи­та в отличие от устава архиепископа рекомендовалось нераскаявшихся нарушителей не изгонять, но «вра-чевати духовно лечбою духовною, яко искуснии врачеве, зельем ду­ховным раны исцеляюще» (Там же. № 133. С. 489-494).

Уставная грамота митр. Фотия была известна прп. Евфросину Псковскому, при создании общежи­тельного устава он заимствовал из нее отдельные положения и фраг­менты, но в целом следовал грамо­там Суздальского и Новгородского архиепископов, защищая принципы общежительства. Мон-рь неоднок­ратно назван «общиной»: «Не дер-жыте ничесоже особины в общине». С этим связан и запрет «вкупа» (или «укупа»), практика которого на­блюдалась и в других мон-рях. Его смысл разъяснен в Стоглаве, кото­рый «вкуп» разрешил, хотя в исклю­чительных случаях и для ограничен­ного круга лиц: «Да в великих же че­стных монастырех стригутся князи, и бояре, и приказные люди великие в немощи или при старости и дают вкупы великие и села вотчинные по своих душах и по своих родителех в вечной поминок. И тем за немощь и за старость законов не полагати о трапезном хождении и о келейном ядении, покоити их по разсужению яствою и питием» (Российское за­конодательство. Т. 2. С. 329, 375). В уставе прп. Евфросина запрет облечен в форму диалога, т. е. из­лагается и точка зрения защитни­ков «вкупа»: «Глаголют дающей, яко свою силу ям и пию, и того ради не хощет и к церкви ити, ни в келий своей молитися прилежне». Ответ противопоставляет безвозмездные вклады: «Аще ты, брате, свою силу яси и пиеши, а котории православ­ные христиане дают святым церквам или землю, или воду, или ино что от имения, память собе сотворяюще,— а тем которая им мзда от Бога есть?» (Серебрянский. С. 524). Та же мысль, то же противопоставление изло­жено и в духовном завещании прп. Евфросина: «Если же что дасть из добрые воли, спасениа ради души своеа, такоже и милостыню, а не вкуп (занеже вкупа несть в монасты­ре), ино того же искати на игумене и на черньцех, занеже то дано святей Церкви, ни игумену, ни братии» (ААЭ. Т. 2. № Ю8. С. 83-84).

Различия между решениями прп. Евфросина и Стоглава, разделенных столетием, показывают, что запрет на проникновение в общежительные мон-ри отдельных порядков особно-жительства служил предметом об­суждения в монашеской среде и неод­нократно нарушался, монахи часто сопротивлялись строгостям обще-жительства и настаивали на сохра­нении некоторых норм особного жи­тия, объем которых, надо полагать, был разным. Это вызывало суровое обличение и осуждение другой части монахов, известна челобитная мона­хов Ивану IVВасильевичу (Грозному) с просьбой о введении общежитель-ства в подмосковных мон-рях.

Из устава прп. Евфросина Псков­ского можно заключить, что препо­добный допускал бесплатное пост­рижение или поступление в мон-рь: в уставе запрещаются укоры «бра­ту», не принесшему ничего, со стороны тех, кто принес се­ребро или что-либо иное. Относительно Снетогор-ского мон-ря в грамотах архиепископов данных нет; исходя из того, сколь заинтересованно обсуж­далась там судьба «вне­сенного», можно предпо­лагать, что вклад был усло­вием приема в обитель. Другие мон-ри, как следует из некоторых сохранив­шихся уставных грамот XV в., были «богорадны-ми», т. е. пребывание в них не зависело от вкла­да (РФА. Вып. 2. № 33,40. С. 145-146,163-164; вып. 5. С. 967-969, 977-979). Устав прп. Иосифа Волоцкого (краткая редакция), так же как и ус­тав прп. Евфросина, защищает прин­ципы общежительства, запрещает личную собственность. Различия наблюдаются в круге поднятых тем (в уставе прп. Иосифа ничего не го­ворится ни о вкладах, ни об условиях приема в обитель) и в их удельном весе. Больше половины объема уста­ва прп. Иосифа (1-я и 8-я главы) за­нимают разделы «О соборной мо­литве» и «О соборном деле». В этом можно усмотреть некоторое влияние скитских порядков прп. Нила, про­поведуемых им «умной молитвы» и «рукоделия» как способа обеспече­ния существования. Строгая нестя-жательность монахов в уставе во­лоцкого игумена касалась икон и книг (в уставе прп. Евфросина, как и в кельях прп. Нила, они разреша­лись); в главе «О соборной молитве» монахам рекомендовалось «ум весь събрати с сердечным чювством»; «ум събери, мысль же свою и сердце възми на небо» (Послания Иосифа Волоцкого. С. 299-300). В простран­ной редакции устава прп. Иосифа, созданной незадолго до смерти (1515) и включенной позже в Великие Ми­неи Четьи Московского митр. Макария, строгости общежительства пре­подобным были смягчены.

Известны и другие общежитель­ные уставы — прп. Корнилия Комельского (использовавшего уставы как прп. Иосифа, так и прп. Нила Сорского, см. Лурье, Сергеев), прп. Ге­расима Болдинского (см. Крушельницкая), недавно введенный в научный оборот устав Валаамского мон-ря (см. Охотина-Линд), уставная гра­мота Новгородского архиеп. Мака-рия, буд. митр. Московского (АИ. 1841. Т. 1. № 292), появившаяся в ходе или в результате преобразова­ний новгородских мон-рей на обще­жительных началах. Среди них, по словам летописца, «токмо велицыи монастыри в общины быша и по чину, а прочий... особь живущи, и койждо себе в келиях ядяху и вся­кими житейскими печальми одержи-ми бяху» (ПСРЛ. Т. 6. С. 284-285). Архиеп. Макарий сначала испросил разрешения у вел. князя («покажи ревность о Божественных церквах и честных монастырех... в твоей от­чине в Великом Новеграде и Пскове, упраздни некое бесчиние своим цар­ским повелением») (ДАИ. Т. 1. № 25. С. 22-23), а затем созвал игуменов всех мон-рей, «идеже несть общи­ны», и рекомендовал «устрояти об­щежитие», которое и было введено не только в Новгороде, но и в окрест­ностях (лишь два «именитых» мон-ря не пожелали изменять старых по­рядков). В результате реформы не только укрепилось благочиние в мон-рях, но и возросло число братии: в малых мон-рях вместо прежних 2-3 монахов появились 12-15, а там, где число их составляло 6-7, теперь стало 30-40. Обобщением общежи­тельных уставов и практики обще­жительных мон-рей были постанов­ления Стоглава, многие главы кото­рого посвящены иноческому чину и имеют характер монастырских ус­тавных предписаний. Митр. Мака­рий выделил их и в специальной гра­моте рекомендовал московскому Симонову мон-рю (июль 1551), а возможно, и другим (Российское за­конодательство. Т. 2. С. 392-393, выделены гл. 49-52, 75, 76, 67-68, 32-й царский вопрос; Емченко. С. 332). В сочинениях нрп. Иосифа и его преемника и последователя игум. Даниила (буд. митр. Московского) слово «нестяжание» встречается чаще, чем у прп. Нила и прп. Макси­ма Грека; его смысл различен у раз­ных представителей аскетического направления русской мысли. Сред­ний, «царский» путь монашеского подвижничества, путь исихии-без-молвия предложен прп. Нилом, по­стрижеником Кирилло-Белозер-ского мон-ря. Этот путь исключал вотчиновладение, уравновешивал и крайности анахоретства, и прояв­ления «своей воли» богатыми вклад­чиками общих мон-рей. Дата осно­вания скита на р. Соре, в 20 км от мон-ря, неизвестна, можно предпола­гать, что это произошло в 70-80-х гг. XV в., т. е. примерно в тот же период, когда прп. Иосиф Волоцкий обходил русские мон-ри, наблюдая и изучая их устройство и жизнь с целью най­ти наилучший способ осуществле­ния иноческого идеала (1478), что он описал в «Отвещании любоза-зорным» (ВМЧ. Сентябрь. Дни 1-6. С. 461-464). Его аскетические воз­зрения и порядки созданного им мон-ря (1479) обобщали русский мо­нашеский опыт. Прп. Нил посетил мон-ри Св. горы и других «стран Царяграда», возможно, Палестины. Его взгляды на монашество фор­мировались под влиянием афон­ских порядков и традиций лавры прп. Саввы Освященного, устав ко­торого использовал белозерский ста­рец в «Предании учеником своим»; именно оно является монастырским уставом в собственном смысле (Бо-ровкова-Майкова. С. 1-9). Более пространное сочинение прп. Нила «О мысленом делании» посвящено духовному подвигу монахов (его называют иногда «Большим уста­вом»). Прп. Нил называл себя и сво­их единомышленников («иже суть моего нрава») — пустынниками, а обитель — и «скитом», и «пусты­нью», относя ее к разряду «сущих особь» мон-рей, противопоставлен­ных «общим житиям» (говоря о не­обходимости собственного труда монахов, он допускал тяжелые сель­скохозяйственные работы, напр, па­хоту с парой волов, лишь для «общих житий», но не для «сущих особь», порядкам которых посвящено Пре­дание; здесь следует ограничиться ремесленными работами внутри зда­ния) (Там же. С. 6). В главах «О мыс­ленном делании» названы три «уст­роения иноческого жительства»: «уединенное ошельство» (т. е. пол­ное анахоретство); средний путь, наиболее пригодный («ключимей-ший») для многих («с единем или множае с двема безмолствовати»), называемый царским; наконец, «об­щее житие» (Там же. С. 87-88). Эта классификация повторяет Лествицу прп. Иоанна Синайского {Иоанн, игумен Синайской горы, прп. Лестви-ца: В рус. пер. СПб., 1908. С. 9) и от­ражает ситуацию в восточном ионашестве, а не русские реалии, для которых характерно многообразие и неустойчивость терминологии в обо­значении форм монашеского под­вижничества и типов мон-рей, осо­бенно необщежительных, так что уяснение смысла того или иного тер­мина, содержащегося в источниках, в ряде случаев затруднительно. Так, определение монастырских типов в упомянутой выше уставной грамоте митр. Фотия 1418 г. основано тоже на Лествице, но термины другие — наиболее суровое уединенное анахо­ретство определено как «особное каждаго житие», а не «ошельство», как у прп. Нила; «ошельством» же митр. Фотий называл средний тип, в то время как прп. Нил видел в своей обители тип «особь сущих» мон-рей. В «Предании» прп. Нила дан более точный перевод текста Лествицы, нежели в грамоте митр. Фотия.

Скит Нила объединяет с пустынью то, что их возглавляли по преиму­ществу не игумены, а строители, а также то, что они, как правило, были дочерними образованиями, подве­домственными тому мон-рю, из ко­торого выходили основатели. Глав­ное различие между ними состояло в том, что многие пустыни могли получать в качестве пожалований или приобретали разными способами земли и села с крестьянами. Для скита Нила это было исключе­но. Он создал и проповедовал бед­ный мон-рь.

Сорский скит состоял из ряда ке­лий, расположенных на достаточном расстоянии одна от другой, чтобы инок не мог слышать брата в сосед­ней келье, а видеть мог не более од­ной кельи, чтобы не рассеивать внут­ренней сосредоточенности. С этой же целью и лес рубить разрешалось в удалении от скита, оставляя кельи в окружении лесной чащи. Об этом сообщает описание XVII в., но мож­но полагать, что такие же правила существовали и в кон. XV в. В келье разрешалось жить лишь одному мо­наху. Братия собиралась в церкви на всенощное бдение дважды в не­делю — по воскресеньям и средам, что предусмотрено Скитским уста­вом. Если же на неделе случался большой праздник, то общее бого­служение происходило в этот день вместо среды. В остальные дни со­вершались келейные молитвы по силе каждого. Им придавалось осо­бое значение; «Предание» прп. Нила разрешало даже в отдельных слу­чаях не ходить на общую молитву, чтобы не прерывать состояние внут­ренней сосредоточенности и созер­цательной молитвенной углублен­ности. Это отличало Устав прп. Нила от общежительного; напр., в уставе прп. Евфросина Псковского утверж­далось: «Аще и всю нощь стоиши в келий своей на молитве, не срав­няется единому «Господи, помилуй» общему» (цит. по: Серебрянский. С. 522). Отличие состояло и в пра­вилах приема в обитель. В скиту не совершали пострижений, но прини­мали лишь тех, кто уже прошел шко­лу в киновии, а в скиту показал свою способность к суровому уединенно­му подвижничеству. Скитский путь был предназначен для наиболее со­вершенных монахов.

В скиту был «страж», в обязанно­сти которого входило «часы устав-ляти», зимой обогревать церков­ный притвор, ежедневно обходить кельи, справляться о здоровье бра­тии, а в случае необходимости слу­жить также и лекарем. Общей тра­пезы не было, каждый монах сам за­ботился об одежде, о пропитании, хотя часть его получал от обители. Согласно «Преданию», в основе монашеского «пребывания» нахо­дится собственный труд монахов — не просто одно из «послушаний», но способ обеспечения существова­ния. Поскольку монахи должны иметь для этого необходимые лич­ные вещи, принцип личного нестя­жания соблюдается менее строго, чем в общежительных мон-рях, но эти вещи должны быть простыми и дешевыми. Допускается небольшая милостыня извне для удовлетворе­ния минимальных потребностей, не позволявшая излишков, это могли быть и пожалования частных лиц, и государственная руга. Храмовая ут­варь не должна быть драгоценной, «многоукрашенной». Наемный труд возможен лишь при условии его справедливой оплаты, исключаю­щей возможность нанести обиду брату. Незначительное участие в то­варном обмене должно исключать получение прибыли, но иметь целью приобретение необходимого и про­дажу собственных изделий; пред­почтительнее убыток. Отношение к вкладу определяется не только его размером, но и характером (имеется в виду источник вклада): если допус­кается небольшая по размеру «ми­лостыня», то вклад, источником ко­торого могло быть насильственное присвоение чужого труда, решитель­но отвергается. Одно из положений Устава Нила — отказ от благотвори­тельности кажется даже противоре­чащим общему духу его учения, но по существу свидетельствует о про­думанности и логической завершен­ности его учения: благотворитель­ность — функция богатства, отсут­ствие богатства исключает и благо­творительность («а еже даяти прося­щим и заемлющих не отвращати, сие на лукавых поведено есть... Нестя­жание бо вышши есть таковых по­даяний») (Боровкова-Майкова. С. 4). В Завещании (завете) ученика прп. Нила прп. Иннокентия Комель-ского, основателя Комельского Спа-со-Преображенского мон-ря (1491), содержится дополнительная инфор­мация. Сославшись на основные по­ложения Устава прп. Нила («о мо­литве, и о пении, како питатися, и когда подобает исходити потребы ради во благословено время, и о ру­коделии, и о прочем»), он более по­дробно пишет «о церкви» (о возмож­ности создания в пустыни новой церкви) и «о келиях». Монах мог по­ставить или купить себе келью (или несколько келий), но в случае ухода из обители не мог ни продать, ни от­дать ее никому, она оставалась в соб­ственности игумена и братии, которые могли продать «избыточные ке­льи». Если монах возвращался, он уже не имел права на прежнюю ке­лью, но предоставление ему кельи зависело от воли братии {Архангель­ский А. С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев: Их литературные труды и идеи в Древней Руси. СПб., 1882. Прил. III. С. 14-16). Эти правила, существенно ограничивавшие лич­ную собственность монаха, сближа­ли скитские порядки с общежитель­ными.

Скит Нила относился к числу «особь сущих», но значительно от­личался от других «особняков», напр, московского Богоявленского мон-ря, который «исстари был особ­няк, а не община» (Акты Российско­го государства. № 75. С. 179), или от новгородских особножитий, преоб­разованных митр. Макарием. Особ-ножительные мон-ри могли иметь земли, села, доходы от которых не становились общей собственностью мон-ря, но распределялись между братией. Хлеб из монастырских сел или от «серебреников» (которые на серебро монастырское пашут) мог делиться следующим образом: по­ловина — архимандриту, четверть — чернецам и четверть — священникам и диаконам. В такой же пропорции распределялись доходы от земли и от «пожен», отдававшихся «внай­мы». Чернецы не имели доли в дру­гих доходах мон-ря и монастырской церкви («годовое, или сорокоусты, и вписы, и молебны»), они распре­делялись пополам(архимандриту — половина, остальное священно- и церковнослужителям) (РФА. Вып. 1. № 18. С. 101-102; вып. 5. С. 933-937). Порядки Нилова скита вклю­чали ряд элементов общежитель-ства. Так, здесь были и общие труды монахов, в скиту имелась мельница.

Главное отличие скита прп. Нила от других «сущих особь» мон-рей и пустынь заключается не только в его «безвотчинном» характере, но преж­де всего в особом типе внутреннего, духовного подвижничества — «мыс­ленном делании», «умной молитве», чему посвящены 11 слов (глав) его главного сочинения («Большого ус­тава»). В первых четырех словах преподобный писал о сущности внутренней борьбы с помыслами и страстями, в пятом, основном,^ о каждом из восьми греховных помыс­лов и «брани» против него (чрево-объядение, помысл блудный, страсть сребролюбия, страсть гнева, помысл печальный, дух уныния, страсть тщеславия, гордостный помысл). Остальные шесть глав посвящены способам и средствам духовной бра­ни (молитве к Богу и призыванию Его святого имени, памяти о смерти и о Страшном суде, внутреннему со­крушению и слезам, беспопечению о земных нуждах, безмолвию). Учение и установления прп. Нила Сорско-го, его сподвижников и последовате­лей, сохранявшиеся и в Нило-Сор-ском скиту, и в других строгих оби­телях, послужили связующей нитью между древними аскетическими традициями и русским старче­ством XIX-XX вв. Оптинские стар­цы (см. Оптина пустынь), издавая в 1847 г. житие прп. Паисия (Величков-ского), присовокупили к нему «пре­дисловия» ученика прп. Паисия Ва­силия Поляномерульского к книгам св. Григория Синаита, Филофея Си­найского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, акцентируя то в их уче­нии, что оказалось созвучным стар­честву нового времени.

На Руси рубежа XV-XVI вв. про­тивостояние преподобных Нила Сор­ского и Иосифа Волоцкого перво­начально не имело принципиально­го характера и вполне укладывалось в русло древних сосуществовавших аскетических традиций. Однако вме­шательство государственной власти вывело его из тишины монашеских келий на кафедру церковного Со­бора 1503 г., где вел. кн. Иван III Ва­сильевич, поддержанный прп. Нилом и другими белозерскими пустынни­ками, поставил вопрос «о землях церковных, святительских, монас­тырских», а церковные иерархи от­стояли их незыблемость. Это было начальным этапом длительной борь­бы по поводу монастырских иму-ществ, гл. обр. недвижимых, завер­шившейся секуляризацией XVIII в. Если для прп. Нила главным был поиск путей духовного совершен­ствования и спасения, а тип монас­тырского устройства должен был обеспечивать внешние материаль­ные условия, то светская великокня­жеская власть была заинтересована в ограничении монастырского зем­левладения. Прп. Нил Сорский не оставил пространного дискурсив­ного изложения своей позиции, огра­ничившись несколькими высказыва­ниями с осуждением практики «стя­жения сел и притяжения многих имений». Но они вполне достаточны, если учесть лаконизм его писаний, а главное — его «безмолвие», кото­рое было не только индивидуальным духовным подвигом, но также нор­мой социального поведения, о кото­рой он писал Гурию (Тушину), гово­ря о защитниках «монастырского богатства»: «не подобает... на тако­вых речми наскакати, ни понашати, ни укорити, но Богом оставляти сиа, силен бо есть Бог исправити их» (ТОДРЛ. 1974. Т. 29. С. 125-143). Как с этим согласовать выступление сорского пустынника на Соборе 1503 г.? В поддержку правительст­венной акции он предложил, «чтобы у монастырей сел не было, а жили бы черньцы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием» (Послания Иосифа Волоцкого. С. 299). Речь его на Со­боре не полемика, не словесный «на­скок» на противника, но попытка добиться осуществления на прак­тике исповедуемого им аскетичес­кого идеала правовым, каноничес­ким способом, т. е. с помощью за­конодательного соборного опреде­ления и решения государственной власти.

Государственная власть не могла повторить новгородские конфиска­ции кон. XV в., т. к. они были вызва­ны исключительно политическими мотивами и согласие на них митро­полита было лишь формальностью; теперь же Ивану III было необхо­димо согласие освященного Собора. В каком объеме мыслилась реформа, остается неизвестным. С достаточ­ной долей вероятности можно пола­гать, что этого в точности не знал и сам правитель, забежавший в своих намерениях слишком далеко вперед и задумавший мероприятие беспре­цедентное — перевод мон-рей, как и митрополичьей и архиерейских ка­федр, на государственное обеспече­ние (ругу): «Восхоте князь великий Иван Васильевич у митрополита, и у всех владык, и у всех монастырей села поимати и вся к своим соедини-ти, митрополита же и владык и всех монастырей из своея казны деньга­ми издоволити и хлебом изооброчи-ти из своих житниц» (ТОДРЛ. 1964. Т. 20. С. 351). Но это скорее декла­рация, чем реальный замысел.

Высказывающиеся иногда в исто­риографии сомнения в подлинности и аутентичности соборного ответа 1503 г. (его составление связывает­ся с периодом подготовки Стоглава) не подкреплены убедительной и бе­зупречной аргументацией, не имеют решающих и необратимых доказательств (см.: Плигузов А. И. Собор­ный ответ 1503 г. // РФА. Вып. 4. С. 749-813). Одним из аргументов его принадлежности эпохе рубежа XV-XVI вв. является то, что собор­ный ответ 1503 г. по форме и структу­ре близок приговору Собора 1490 г., осудившего еретиков. Приговор 1490 г. состоит из «речи» митр. Зо-симы, произнесенной от имени все­го освященного Собора, излагающей его решения и обращенной к ерети­кам, и «поучения всему православ­ному христианству» («на ересникы обличение»), также от имени митро­полита и освященного Собора. Со­борный ответ 1503 г. состоит из двух «посланий» от имени митр. Симона и освященного Собора, которые при­казано «говорити» перед вел. князем дьяку Левашу; т. е. это «устное по­слание» или «письменные речи», об­ращенные к вел. князю и тоже имею­щие характер поучения. Но в отли­чие от приговора 1490 г. ответ 1503 г. не заключительные решения Собо­ра, а всего лишь информация о ходе прений, т. е. о состязательной части Собора, к тому же излагающая т. зр. лишь одной стороны, «священства», одержавшего победу над «царством» и отстоявшего неотчуждаемость церковных и монастырских иму-ществ. Однако работа Собора огра­ничилась прениями, никакого реше­ния принято не было, чем и объяс­няется отсутствие информации о нем в официальных памятниках, в ле­тописании. Память о Соборе 1503 г. сохранялась еще в 1551 г., когда опальный митр. Иоасаф, проживав­ший в Троице-Сергиевом мон-ре, рекомендовал Стоглавому Собору (в связи со статьей о вдовых свя­щенниках) включить в его реше­ния запись о составе Собора 1503 г., который был весьма авторитетным и представительным: «Многих мона­стырей честные архимадриты и игу­мены, и старцы многие, тех же мона­стырей пустынники, которые жи­тием были Богу угодны и Святое Писание известно разумели» (Россий­ское законодательство. Т. 2. С. 376). Борьба между защитниками и про­тивниками вотчиновладения мон-рей проявилась и на Соборе 1531 г., осу­дившем инока Вассиана (в миру кн. В. И. Патрикеева), однако остается неясным, что было главным пунктом обвинений и главной причиной осуждения (судное дело сохрани­лось не в полном объеме, решения Собора отсутствуют, излагаются лишь прения сторон). Вассиан сч тал себя учеником старца Нила, i его воззрения на монашество отл чались от взглядов учителя преж, всего тем, что в них преобладал о личительный пафос, а не созерц тельный настрой. Как бывший чле великокняжеского суда и, по гит тезе Л. В. Черепнина, один из сост вителей Судебника 1497 г., Вассис пытался найти в каноническом пр; ве обоснование своих взглядов даже составил Кормчую особой pi дакции, поместив в нее собственнс сочинение «Собрание некоего ста] ца», поставив себя в ряд отцов Це{ кви и великих канонистов, толке вателей священных правил. Это вь звало суровое осуждение Собор; «Ни ты апостол, ни ты святитель, н ты священьник» (Казакова. С. 286 Впрочем, митр. Даниил, составивши Сводную Кормчую (видимо, в прс тивовес Вассиановой), тоже вклк чил в нее свои сочинения. Вассиа не высказывался о типе и устава мон-ря. В качестве одной из мер п> отношению к монастырским села! он предлагал лишить мон-ри прав распоряжаться доходами с их владе ний в пользу епископов, однако не ясно, шла ли речь лишь об управле нии или также и о владельчески: правах. В качестве крайней меры oi предлагал конфискации: «Аз вели кому князю у монастырей села велн отъимати» (Там же. С. 279).

Прп. Максим Грек был сторонни ком общежительных мон-рей и н< отрицал монастырского богатства но главным критерием в отношенш к нему были нравственные импера-тивы, праведное его использование Особенно он осуждал ростовщиче­ство, суровые формы эксплуатации крестьян в монастырских вотчинах

Стоглав, рассматривая вопросы относящиеся к иноческому чину постоянно говорил о двух типах мон-рей — общих и «особь сущих» (особных), но предпочитал «нестя­жательное и совершенное общежи-тельство» (Российское законода­тельство. Т. 2. С. 329). Сторонники «направления» прп. Иосифа Волоц­кого, чья позиция отразилась в реше­ниях Стоглавого Собора, тоже были «нестяжателями», понимая «нестя­жание» как строгое выполнение лич­но каждым монахом одного из ос­новных монашеских обетов — бед-i ности, отсутствия или ограничения! личной собственности, хотя кор­поративная собственность мон-ря могла при этом быть весьма значи­тельной, но традиционно рассматри­валась как «нищих богатство» и ис­пользовалась часто на нужды благо­творительности, помощь во время голода, кредитование крестьян, т. е. организацию производства и т. д. Это проявилось в деятельности Иосифо-Волоколамского, Троице-Сергиева и ряда других крупных мон-рей.

Аскетические идеалы и поборни­ков скитского жития, и привержен­цев общежительства оказали суще­ственное влияние на хозяйственную этику православия, формируя такую ее черту, как праведное отношение к богатству.

Мон-ри в Зап. Руси развивались в этот период в значительно менее благоприятных условиях, нежели в Северо-Восточной. Среди древних мон-рей самым значительным оста­вался ставропигиальный Киево-Пе-черский, подчиненный непосред­ственно К-польскому Патриарху. Сохранялись и другие мон-ри в Ки­еве (Выдубицкий и др.), в Вильне (Свято-Троицкий, см. Виленский), в Троках (Рождества Богородицы), во Владимире Волынском (св. Михаи­ла, святых апостолов), в Полоцке (Спасо-Евфросиниев, святых Бори­са и Глеба на Бельчицах), в Луцке (Жидичинский) и в ряде других го­родов. В XV в. основывались новые мон-ри (св. Георгия во Львове, Ми­хайловский Городецкий в Полоцкой епархии, св. Илии в Слуцке и др.), однако данные о новых мон-рях этого периода отрывочны и невели­ки. В 1-й пол. XVI в. мон-ри созда­вались и существовали благодаря пожертвованиям, во 2-й пол. века пособия и благотворительность зна­чительно оскудели. Приобрело ши­рокие масштабы такое явление, как раздача мон-рей светским лицам, новые владельцы заботились не столько о мон-рях, сколько о своих доходах.

В кон. XVI - нач. XVII в., при Львовском еп. Гедеоне, наблюдалось некоторое оживление и возрожде­ние монашества, в основном в пре­делах Галиции, это было связано с прп. Иовом (Княгиницким). Закон­чив острожское училище (см. Ост-рожская академия), он был послан кн. Острожским с милостыней на Афон, где ощутил призвание к ино­ческой жизни, спустя некоторое вре­мя по возвращении на родину с от­четом о выполненном поручении он снова отправился на Св. гору и при­нял монашество в Ватопеде с име­нем Иезекииль. После двенадцати­летнего пребывания на Афоне воз­вратился и по просьбе еп. Гедеона и архим. Исайи (Балабана) занялся устроением в Уневском мон-ре об­щежительства но образцу святогор-ского. После тяжелой болезни приняв схиму с именем Иов и отказавшись от рукоположения в иеромонаха, он решил уйти в уединенный скит, ко­торый основал в 1603 г. при церкви св. архистратига Михаила в имении Адама Балабана в Угорнике. Прп. Иов повторил подвиг многих рус­ских пустынников, которые стано­вились основателями больших и славных общежительных мон-рей. Он основал общежительный мон-рь в Угорнике, затем вводил обще­жительные порядки в Дерманском мон-ре по просьбе его настоятеля Исакия (Борисковича). Пустынь при р. Баторсове, куда он удалился, пос­ле прихода туда новых иноков стала общежительной. Однако прп. Иов сохранил возникшее еще на Афоне устремление к другой форме под­вижничества и основал Великий скит (до 1607).

4. Мон-ри и монашество в Пат­риарший период

Наиболее значительные русские мон-ри, выделившиеся к началу Патриаршего периода по своему ав­торитету, почитанию верующими, чудотворениям и чудотворным ико­нам, размерам, значению в церков­ной жизни, нашли отражение в «Ле-ствице о соборных властех», состав- ленной в 1599 г. при Патриархе Иове. В ней официально оформлена систе­ма высшей соборной власти Русской Церкви, складывавшаяся в течение всего столетия в ходе работы освя­щенного Собора. «Лествица» со­держит «имена митрополитом, и ар­хиепископом, и епископом, и архи­мандритом, и игуменом, и соборным старцом, которые бывают у Иева, Патриарха Московскаго и всеа Ру-сии, на Соборе 107-го году». И хотя «Лествица» относится лишь к од­ному конкретному Собору, закреп­ленная в ней иерархическая система сохраняла свое значение в течение XVII в., а формировалась она в по­следние десятилетия XVI в.; так, ей близок порядок именования участ­ников Собора 1580 г. (СГГД. Ч. 1. № 200. С. 583-584). Лествица 1599 г. открывается именами четырех мит­рополитов (Великого Новгорода и Великих Лук; Казанского и Астра­ханского; Ростовского и Ярослав­ского; Сарского и Подонского), ар­хиепископов (Вологодского и Вели-копермского; Суздальского и Торус -ского; Смоленского и Брянского; Рязанского и Муромского; Тверско­го и Каширского; Архангельского), епископов (Псковского и Избор-ского; Коломенского и Каширского; Корельского и Орешковского). Да­лее следует перечень архимандритов и игуменов, но не по сану (сначала все архимандриты, затем все игуме­ны), а по значению мон-ря, которое определялось, надо полагать, и его древностью, и именами основате­ля и подвизавшихся в нем святых подвижников, и почитаемостью, и размером, и другими, не всегда из­вестными нам факторами. Настояте­ли указаны в следующей последова­тельности: архимандриты мон-рей Троице-Сергиева, Владимирского Рождества, московских Чудовского и Спасского (см. Спасский на Бору в Кремле), новгородского Юрьев­ского, московского Симоновского, Свияжского Богородицкого, москов­ского Андрониковского, казанского (название мон-ря в источнике отсут­ствует.— Н. С), Преображенского Ипатьевского, нижегородского Пе-черского; игумены мон-рей новго­родского Хутынского, Кирилло-Бе-лозерского; архимандриты пере-славского Горицкого, можайского Лужецкого (Ферапонтова), Ростов­ского Богоявленского; игумен мос­ковского Богоявленского мон-ря; архимандрит ярославского Спасско­го мон-ря; игумены боровского Паф-нутьева мон-ря, волоколамского Иосифова; архимандрит суздаль­ского Спасского мон-ря; игуменыБорисоглебского, рязан­ского Спасского; игумен Тихвинского Новгородского; архимандриты воло­годского Спасо-Каменного, Отроча Тверского, Возмицкого Волоколамско­го, переславль-залесского Данилов­ского мон-рей (см. Данилов Новый Переяславский); игумены Ферапон­това, Борисоглебского ростовского мон-рей; архимандрит Солотчинско-го рязанского мон-ря; игумены воло­годского Прилуцкого, дорогобуж­ского Болдинского, новгородских Бежицкого и Духовского, звениго­родского Саввина Сторожевского, вологодских Павлова и Глушицкого, Кашинского Калязина (см. Мака-риевский Калязинский мон-рь), во­логодского Корнилиевского, пере­славль-залесского Никитского (см. Переяславлъ-Залесский прп. Ники­ты), можайского Колоцкого, Николо-Угрешского (см. Угрешский сет. Ни­колая), сийского Троицкого (см. Ан­тониев Сийскиймон-рь). Завершают Лествицу соборные старцы (числом 26) следующих мон-рей: Троице-Сергиева (среди них келарь и казна­чей), Троицкого подворья (включая строителя), Ипатьевского (строи­тель), Чудова (включая келаря и каз­начея), Кирилло-Белозерского и его подворья, Пафнутьева Боровского (келарь и казначей), Иосифо-Воло коламского, ярославского Спас­ского, Соловецкого, Болдинского (ЧОИДР. 1912. Кн. 2. Отд. III. С. 39-40). Лсствице 1599 г. близка Лест-вица Патриарха Иоасафа I, состав­ленная между 1635-1637 гг., но в ней отсутствуют соборные старцы (Ма-карий. Т. 6. С. 320, 609). Эта же система положена в основу перечня мон-рей по степени их иерархиче­ского значения в Соборном уложе­нии 1649 г. (гл. 10. Ст. 31-32 - раз­меры штрафов за бесчестье, причи­ненное архимандритам, игуменам, монастырским властям и старцам). Совпадение мон-рей и порядка их расположения почти полное, за ис­ключением того, что один мон-рь в Лествице Патриарха Иоасафа от­сутствует (дорогобужский Болдин-ский), но добавлены четыре новых, Знаменский на Варварском крестце, новгородский Тихвинский, астрахан­ский Троицкий, Воздвиженский на Арбате.

Большинство мон-рей, названных в Лествицах и Соборном уложении, были также крупными культурными центрами, сокровищницами книж­ных богатств не только русского пра­вославия, но и всего христианского мира. В 1653 г. по поручению Пат­риарха Никона была составлена «Опись книгам, в степенных мо­настырях находившимся», необхо­димая для развития печатного дела и исправления книг. Она позволяет судить о том, какие мон-ри к сер. XVII в. были самыми крупными хра­нителями книг и тем самым имели огромное значение в деле духовного просвещения. Опись включает i мон-рей: Троице-Сергиев, Чудов, Н( воспасский, Кирилло-Белозерски: боровский Пафнутиев, нижегорсч ский Печерский, суздальский Спаа Евфимиев, Симонов, ростовски Богоявленский, вологодский Корш лиев, кашинский Калязин, вологодские Спасо-Каменный и Прилуцкш переславский Никитский, ростом ский Борисоглебский, московски] Богоявленский,костромские Ипат ский и Богоявленский (см. Богояв ленско-Анастасиин костромской) владимирский Рождественский, во логодский Павло-Обнорский, пере славль-залесский Даниловский псковский Печерский, новгородски Хутынский и Антониев, переславль залесский Горицкий, свияжский Бо городицкий, казанский Преобра женский, волоколамский Иосифов ярославский Спасский, угрешскш Никольский, белозерский Ферапон тов, переславль-рязанский Спас ский, новгородский Тихвинский желтоводский Троицкий (см. Мака риев Желтоводский мон-рь Св. Трои цы), новгородский Духовский, воло годский Глушицкий, тверской От рочь. Опись не была полной, вклк> чала лишь те мон-ри, которые пода ли сведения. Всего в ней перечисле но 2672 книги, чем далеко не исчер пываются богатства древнерусской книжности. Книжные фонды многю мон-рей до наших дней сохраняют ся в архивах и библиотеках.

Общее количество мон-рей XVII в было значительно большим. Со­временные исследования выявил! более 600 мон-рей и пустынь, имев­ших крепостные дворы в кон. XVII— нач. XVIII в. Примерно столько же было мон-рей и пустынь, не имев­ших крепостных. Данное количест­венное соотношение (если предпо­ложить, что аналогичная тенденция существовала и ранее) является кос­венным свидетельством того, что в характерном для кон. XV-XVI в. противостоянии двух точек зрения по поводу монастырского землевла­дения объектом полемики были от­нюдь не все мон-ри и не все монаше­ство, но лишь его часть. Другая же часть соблюдала заповедь нестяжа­ния не только как индивидуальный обет каждого монаха, но и как прин­цип социального бытия обители.

Среди зафиксированных 600 мон-рей, имевших крепостные дво­ры, 136.основаны в XVII в. Это мел­кие и средние мон-ри, имевшие до 100 дворов, иногда — до 10. К числу крупных, т. е. владевших крестьян­скими дворами в количестве более 500, и крупнейших (более 1250) относятся в большей части лишь мон-ри, создание которых связано с именем Патриарха Никона. Новоиеру-салимский Воскресенский имел в 1678 г. 586 крестьянских дворов, а в 1700 — 2465 дворов, Крестный (см. Кий-Островский Крестный мон-рь) в Каргопольском у— 812 дворов в 1653-1661 гг., 910 дворов в 1700 г., Иверский (см. Валдайский Свято-езерский мон-рь) — 2059 дворов в 1648г. и 2302 в 1700 г. Управление мон-рями с 1649 г. осу­ществлял Монастырский приказ, созданный Соборным уложением 1649г. Уложение означало новый важный этап той правительственной политики но отношению к мон-рям, которая проводилась на Соборах 1551-го, 1580-го, 1584 гг., она имела целью усиление контроля гос-ва над мон-рями и ограничение роста мона­ стырской земельной собственности. Решения Собо­ров 80-х гг. XVI в. о запрете мон-рям приобретать и по­лучать в качестве вкладов родовые и выслуженные вотчины оказались неэффектив­ными. Особенно заметные отклоне­ния от них допускались при Патриар­хе Филарете (1619-1633). Уложе­ние 1649 г. категорически запрещало мон-рям, а также Патриарху, митро­политам, архиепископам и еписко­пам покупать, брать в заклад, прини­мать «по душам в вечной поминок» родовые, выслуженные и купленные вотчины. В случае нарушения запре­та вотчина подвергалась конфиска­ции (гл. 17, ст. 42). Усиление конт­роля со стороны гос-ва проявилось и в том, что постановление о церков­ных и монастырских вотчинах ис­ходило не от Собора, как прежде, но было внесено в качестве обще­государственного закона, хотя и со­держало ссылки на мнения освящен ного и земского Соборов. По Уложе­нию, мон-ри лишались подавляюще­го большинства своих городских владений — торгово-ремесленных слобод и дворов на посадах, запре­щалось иметь такие слободы и в бу­дущем (гл. 19, ст. 1, 8, 9). Уложение внесло изменения и в сферу суда (см. Суд церковный). До 1649 г. мон-ри и население их вотчин были подсуд­ны церковным, епископским судам, тем самым они освобождались от подсудности общегосударственным учреждениям. Теперь же для свя­щеннического и иноческого чина устанавливалась такая же, как для мирских людей, подсудность по не­духовным делам Монастырскому приказу, который был государствен­ным учреждением, возглавлялся, как и все приказы, окольничими и дьяками. В его ведении находился разбор гражданских и наименее важ­ных уголовных дел в отношении всех духовных лиц вплоть до мит­рополитов, а также их людей и крес­тьян. За Церковью оставался лишь суд по церковным делам (гл. 13). Монастырский приказ осуществ­лял государственную финансовую политику в церковных и монастырс­ких вотчинах, которые передавались в его ведение. Он распоряжался на­значениями на должности настояте­лей, келарей, строителей, казначеев, ведал и неко­торыми духовными де­лами монашествующих. Монастырский приказ, деятельность которого вызывала недовольство и нарекания со стороны ду­ховенства, существовал до Собора 1666-1667 г., ограничившего его пол­номочия, и в дек. 1677г. был упразднен.

Русские мон-ри и мо­нашество в течение всего средневековья сочета­ли «отвержение мира» и служение миру. Главным было духовное служение, то «наполнение Вышнего мира» молитвами святых и праведников, о котором ок. 1540 г. писал новгородский свя­щенник Св. Софии Агафон в преди­словии к составленной им пасхалии на восьмую тысячу лет от сотворе­ния мира. Монашеские идеалы ока­зывали влияние на формирование нравственного облика христианс­кого об-ва. Социальное служение мон-рей заключалось в благотвори­тельности, странноприимстве, уст­ройстве больниц, богаделен, помощи во время голода, кредитовании кре­стьян, т. е. в организации производ­ственного процесса. В суровые воен­ные годы крупные мон-ри брали на себя функцию защиты от внешних врагов (Иосифо-Волоколамский, Троице-Сергиев, Соловецкий и др.). Мон-ри в XI-XVII вв. были круп­нейшими центрами культуры и ду­ховного просвещения.