XVI и XVII столетия: московия

Контакты между Новгородом и Киевской Русью, с одной сторо­ны, и политическими образованиями к западу от них, с другой, были достаточно оживленными, и в эпоху позднего Средневе­ковья в Европе сложились определенные представления о России. Сначала мы рассмотрим период, начавшийся в эпоху самых ран­них контактов между русскими и представителями тех государств, которые только сегодня (да и то с оговорками) воспринимаются как европейские политические образования, т.е. период с 1493 го­да (если говорить о Дании) или 1553 года  (если говорить о Бри­тании) до вступления на трон Петра Великого. Европейские представления о русских в течение этого периода были сфоку­сированы на Московской Руси, или Московии. Сигизмунд фон Герберштейн в своих «Записках о Московии» (несомненно, на­иболее известном трактате этой эпохи) все еще называет Нов­город «самым обширным княжеством России» (Herberstein 1551), хотя и дает ясно понять, что оно полностью по­пало под власть Московии.

Институциализация отношений между европейцами и русскими совпала с распространением Возрождения на всю так называ­емую Московию, а также с эпохой, которую называют Эпохой великих географических открытий. Важно однако, что «открытие» русских никогда не рассматривалось наравне с «открытием» пример, обеих Индий. Это — первое указание на тему, которая будет развиваться на протяжении данной главы: европейские представления о России демонстрируют выраженную склонность трактовать русских как лиминарный (пограничный) случай европейской идентичности.

Действительно, можно утверждать, что в дискурсивном сдви ге, обсуждавшемся в предыдущей главе, когда представления о «Христианстве» сначала переплелись с представлениями о «Европе», а затем были заслонены ими, сложности с категоризацией России придали ей не только лиминарный, но и ключевой статус Энеа Сильвио Пикколомини, впоследствии занявший папский престол под именем Пия II и написавший, как уже упоминалось выше, первую книгу, в которой встречается слово «Европа», счи­тал русских европейцами, поскольку русские исповедуют христи­анство (Groh 1961:20). Тем не менее, на протяжении рассматри­ваемого периода это положение неоднократно оспаривалось. В на­чале XVI века Рабле относил их к неверующим (mecreants), и в своей обычной карнавальной манере перечислял в одном ряду «московитов, индийцев, персов и троглодитов» (цит. по: Lortholary 1951:ii. 16). Сомнения у современников вызывали два момента. Пер­вый - это знание Священного Писания из первых рук, чего, как счи­талось, у русских недоставало в силу низкой образованности. Датс­кий дипломат Якоб Ульфельдт, посетивший Россию в 1570-е годы, сообщал, что «их священники необразованны, они не понимают никакой другой речи, кроме русской, ученых людей там вообще нет». Другой момент — еретические уче­ния и практики, возникающие, помимо прочего, из этого печаль­ного положения дел. В 1620 году А. Й. Притц рассмотрел обе указанные проблемы в докторской диссертации «Являются ли Московиты христианами», защищенной в Университете Уппсалы («Theses de quaestione: Utrum Muschovitae sint christiani»; Lortho­lary 1951:281, примеч. 41). Притц пришел к утвердительному выво­ду, но нужно отметить, что его диссертация была лишь частью общей дискуссии, в ходе которой этот вопрос трактовался всеми всерьез и считался несомненно заслуживающим обсуждения (на защите диссертации присутствовал сам король Швеции).

Вопрос о статусе русских как христиан осложнялся наличием тесных связей, которые Московия, как было хорошо известно, поддерживала с нехристианскими народами. Действительно, представления о России подчас явным образом смешивались с представлениями о мусульманских политических образованиях. В 1603 г. Джон Смит был взят в плен крымскими татарами (прообраз плена, из которого его освободит Покахонтас четыре года спустя). Впоследствии описывая свои путешествия, он утве-рждал, что Татария и Скифия — это одна и та же страна, но та-кая боль шая и пространная, что никто или почти никто не смог описат ь ни ее, ни все варварские народы, ее населяющие» (цит. по: Wolff 1994: IIi). В конце XVI века сэр Джером Горсей недву-смысленно указывал на эти политические связи, когда писал, что царь Иван Ш «сбросил ярмо дани, которую его предшественни-ки платили великим скифским царям Крыма». Затем, явно шоки­рованный, он переходит к рассказу о втором браке Ивана:

Когда его добрая супруга, царица Настасия, умерла, она была причислена к лику святых и до сего дня почитается в [русских] церквях; она оставила ему двух сыновей - Ивана и Федора. После этого он женился на одной из чер­кесских княжен, от которой, насколько известно, у него не было потомства. Обряды и празднества, сопровождавшие эту свадьбу, были столь странны­ми и языческими, что трудно поверить, что это происходило в действитель­ности (Horsey 1968:264-265).

Черкесы были мусульманами, и столь тесная политическая связь с исламом не могла быть ничем иным, кроме как «язычест­вом». Возможно, именно такого рода практики понудили Горсея назвать русских «скифами». В любом случае, именование русских «скифами», «татарами», «калмыками» и т. п. выступает как эле­мент европейских представлений об «азиатской» или «варварс­кой» России в этот ранний период. Хартог видит в Геродотовых скифах «народ, находящийся на полпути между двумя различны­ми пространствами, на границе Азии и Европы» (Hartog 1988:30). Может быть, именно потому, что именование русских «скифами» отражает эту амбивалентность, оно оставалось частью европей-ских представлений о России вплоть до XX века. Помимо ключевой темы христианства, версия репрезентаций России, господствовав-шая эту эпоху, разрабатывала еще две темы: это вопрос о цивилизованности русских и вопрос об их государственном строе. Счита-лось, что во всех этих трех отношениях русские неполноценны, и поэтому в означенный период наблюдатели подчеркивали в варство русских, характерное для них отсутствие цивилизовано сти. Ульфельдт обнаружил, что его хозяин, которым был не кто иной, как Иван IV (которого европейцы называют «Ужасным" («the Terrible») - любопытный перевод слова «грозный»), не соответствует его представлениям о королевском достоинстве: «Ни когда я не видел, чтобы человек, сколь угодно низкого сословия сидел или ел менее пристойно, чем этот могущественный Царь [Kejser]». Телесные практики царя отражали практику государства как политического тела (body politic). Ульфельдт не смог найти себе подобных в стране, которая была хотя и в своем роде, христианской. Другим путешественником, ко­торого шокировали русские телесные практики, был Джером Горсей, прокомментировавший стиль правления Ивана IV следующим образом:

Князь Борис Тулупов, один из первых фаворитов в те времена, будучи уличен в заговоре против царя и в сношениях с опальной знатью, был посажен на острый кол, который, пройдя через все тело, вышел у горла; мучаясь от ужас­ной боли и прожив еще 15 часов, князь разговаривал со своей матерью, кня­гиней, насильно приведенной смотреть на это ужасное зрелище. И она, поч­тенная добрая женщина, за этот же проступок была отдана на поругание сот­не стрельцов, которые оскверняли ее один за другим, пока она не умерла. Ее раздувшееся нагое тело было приказано отдать псарям, бросившим его голод­ным псам, растащившим его на куски, валявшиеся повсюду. Царь при виде этого сказал: «Кого жалую, тех содержу в чести, а кто мне изменил, тому воз­дам такую же казнь»... Я мог бы перечислить многих из тех, кто на себе по­чувствовал жестокость тяжелой в гневе руки царя, однако поберегу скром­ность и христианское терпение моих читателей (Horsey 1968:279).

В эпоху, когда одной из высших мер наказания в Елизаветинской Англии было варение заживо, публику шокировала не столько сама практика, а тот факт, что подобному обращению подвергались добрые христиане, обладавшие высоким социальным статусом. Однако сексуальные практики русского народа также конструи-ровались как в значительной степени аномальные. Как писал Джордж Турбервилль в "Послании близкому другу мистеру Эд-

варду Денси" 1587 г.,

Допустим,  мужик имеет веселую, обходительную жену,

Которая служит его грубым прихотям,— он все же ведет животную жизнь, Предпочитая мальчика в постели женщине. Такие грязные грехи одолевают пьяную голову. Жена, чтобы вернуть долги пьяного мужа,

Бросается от вонючей печи к дружку, превращая свой дом в публичный (цит. по: Cross 1971:70-72).

 

В1646 году Адам Олеарий сетовал, что русская речь пронизана ссылками на телесные практики:

Русские — вообще очень сварливый народ, они набрасываются друг на друга как собаки, с отвратительными, грубыми словами... Ни одно слово не слетает с их языка чаще, чем «блядин сын», «сукин сын», «сука», «еб твою мать", а к этим словам они добавляют «в гробу» и тому подобные постыдные речи. Так ведут себя не только взрослые и старики, но даже у маленьких детей, еще не знающих имени Бога, отца или матери, уже слетает с уст «ети тебя», и они говорят это своим родителям точно так же, как родители им (цит. по: Cross 1971:94).

 

При таких господствующих представлениях о России замечай Джона Мильтона о Московии середины XVII века: «самая севе ная часть Европы, считающаяся цивилизованной» (цит. по: Robert 1964а: 386) — должно быть признано весьма снисходительным. Роль, приписываемая телесным практикам в репрезентациях Рос­сии того периода, действительно, необычайно велика. И Мишель Фуко, и Энтони Гидденс, хотя и по-разному, подчеркивают зна­чение телесной дисциплины подданных государства для дисцип­лины государства (политического тела) в целом; при этом Гидденс утверждает, что «регулярный контроль над телом неотъемлем как от самой природы социальных учреждений, так и от условий при­ятия другими в качестве полноправного субъекта» (Giddens 1991: 57). Если все считают этот вопрос чрезвычайно значимым в плане отношений между субъектами, нужно сделать только небольшой шаг, чтобы осознать значимость этого вопроса для формиро­вания представлений одного человеческого коллектива о другом. Россия репрезентировалась как «Другой», в том числе, с помощью описания телесных практик русского народа.

Если это действительно так, то внимание к телесным практикам становится оборотной стороной интереса к типам политических режимов, а такой интерес был третьим ингредиентом репрезента­ции России, господствовавшей в эту эпоху. Негодование Горсея по поводу жестокого обращения Ивана Грозного с аристократией -лишь частный случай всеобщего осуждения деспотизма русских правителей. М. С. Андерсон в своей магистерской диссертации, по­священной отзывам англичан о России этого периода, пишет:

Фрэнсис Бэкон выражал чувства всех образованных англичан, когда говорил об Иване IV, что «он не совещается ни с одним Советом и правит как тиран»-Это же положение высказывается, обычно довольно пространно, во всех сис­тематических описаниях России, из первых или из вторых рук, оригиналь­ных или переводных, напечатанных по-английски в XVI или XVII столетиях. Идеи утверждал, что «по власти и суверенному нраву над своими подданными князь Москвовии превосходит все монархии мира; поскольку он лишает всех благородных людей и господ их владений и приобретений по своему желанию. Он не верит своим собственным братьям, но повергает всех в одинаковое рабство». Флетчер, намного более информированный автор, находил, что «правление у русских чисто тираническое: все действия царя клонятся только к его пользе и  выгодам, а [действует он] сверх того, самым явным и варварским образом» (М. S. Anderson 1958: 19-20)».

Итак, по представлениям европейцев, русские были варварами. И, тем не менее, сама близость к неверным дикарям, воспринима­вшаяся как угроза их статусу цивилизованных христиан, могла в некоторых случаях создавать контекст, благоприятный для фор­мирования представлений о русских как о цивилизованном наро­де. С таким отношением мы встречаемся, например, в произведе­нии, опубликованном в 1549 году (по-английский — в 1551 году) и воспринимавшемся в Европе того времени как главное сочине­ние о России. Я имею в виду «Записки о Московии» Сигизмунда фон Герберштейна (Herberstein [1551] 1851, 1852).Для Герберштей-на Дон «отделяет Европу от Азии» (Ibid., и), и поэтому он называ­ет Москву городом, расположенным в Азии. Однако важно, что в этот период цивилизованность была универсальной чертой — в том смысле, что цивилизованность не была привязана к геогра­фическому месту и не имела разновидностей. Еще не существова­ло различных «цивилизаций», был только цивилизованный мир и нецивилизованный, т.е. варварский или дикий. Однако там, где Герберштейн касается этой проблемы, возникает очевидное про­тиворечие. Например, он пишет, что «за реками Печора и Щукого-ра живут различные бессчетные расы, называемые одним общим именем самоеды, что означает „люди, поедающие друг друга"... Эти расы не приходят в Москву, поскольку они дикие, и они избегают об­щения с другими народами и цивилизованным обществом» (Herberstein [1549] 1852:39)- Тем самым, Герберштейн говорит, что в Москве можно найти цивилизованное общество. Тем не ме­нее, в другом месте автор позволяет себе определение «варвар» — например, когда он описывает «Димитрия Данииловича, человека, который, учитывая, что он варвар, держится с большим достоин­ством и необычайно правдив» ([1549] 1852:74)- Конечно, это про­тиворечие можно легко снять, допустив, что хороший Димитрий Даниилович просто не принадлежал к цивилизованному москов­скому обществу. Однако в результате такого прочтения мы пропус­тим проблему первостепенной важности.

Михаэль Харбсмайер (Harbsmeier 1987) на основании обшир­ного корпуса немецких путевых заметок XVI века (среди которых текст Герберштейна — главный образец этого жанра, в котором речь заходит о России) заключает, что случай России бросает серьезный вызов быстро меняющейся европейской космологии первой половины рассматриваемого периода. Он утверждает, что в эпоху Возрождения произошел отход от религиозной космо­логии, построенной на двух осях: «Мы — Они» (христианство про­тив ислама) и «древние христиане — современные христиане». Если первая из этих осей сохранилась, то вторая была замещена осью, которая поддерживалась не религией, а наличием или от­сутствием образования. Харбсмайер считает, что этот сдвиг был, по крайней мере отчасти, реакцией на произведенный реформа­цией раскол, в результате которого усилиями элит в различных частях религиозно и политически раздробляющегося христиан­ского мира было возведено новое основание — культурность. Харбсмайер утверждает, что в то время не было сделано никаких попыток включить Россию в Европу на основании критерия куль­турности. В свете приведенных выше цитат этот тезис может пока­заться преувеличением. Тем не менее верно, что представление о России как о европейской стране могло легче возникнуть в рам­ках средневековой, а не ренессансной европейской космологии. Далее Харбсмайер указывает на основную таксономическую проблему, возникшую внутри этой старой космологии: и много­численные военные лозунги, и многочисленные путевые запис­ки описывают условия жизни в России в тех же выражениях, в каких другие путешественники описывали условия жизни в Ос­манской империи. В то же время, однако, авторы этих путевых за­меток обычно описывали русскую религиозную жизнь «как ряд отклонений от истинно христианских правил поведения» (Harbs­meier 1987:348).

В эту эпоху, когда христианство оставалось доминирующим маркером идентичности, а «христианский мир» по-прежнему конкурировал в качестве маркера с понятием «Европа», совпадая с ним по значению, такая дифференциация политической и рели­гиозной сфер была воистину знаменательной. Она затрагивала центральный нерв перестройки европейских «Я», которые из мно­гослойных объектов, чья сплоченность обеспечивалась именно включенностью в христианский мир, превращались (в случае эли­ты) в политические «Я», связанные с усиливающимися государ­ствами. Выражение «деспотический христианский государь» бы­ло оксюмороном, и человек этой эпохи предпочитал мирную жизнь разрешению этого противоречия5.

Это представление о России было настолько убедительным, что сомнения в нем появились только в самом конце обсуждаемого пе­риода. Последователь Якоба Бёме Квирин Кульман приехал в Рос­сию и попытался заставить царя отречься от престола, для того что­бы ускорить приход пятого иезуитского мирового царства и спа­сти мир. Но не успела идея России как земли будущего утвердиться в европейском дискурсе, как Петр Великий сжег поборника этой идеи на костре. Это случилось в 1682 году, в первый год царствова­ния Петра (Naarden 1992:20; Gollwitzer 1964:68).

 

Чтобы обнаружить репрезентации, связанные со стратегичес­кими вопросами, необходимо обратиться к маргинальным облас­тям европейского дискурса. Эта тема была практически заслонена господствующей темой христианства и двумя другими темами — те­лесных практик и государственого строя, и все-таки ее присутствие вполне заметно. Дитер Гро считает, что первым, кого встревожила проблема русской экспансии, был Губертус Лангеутус. В письме к Жану Кальвину, написанном в сентябре 1558 года, Лангеутус заме­чает по поводу начавшейся в этом году Ливонской войны, что «si ullus principalis in Europa crescere debet, ille erit [если в Европе и есть княжество, которое может расти, то именно это]» (цит. по: Groh 1961: 25). Эта война, продлившаяся до 1583 года, вызвала к жизни парал­лель, которая не потеряла актуальности и в последующую эпоху, поскольку Ватикан был обеспокоен, что победа в Ливонской войне может привести к господству Московии в Прибалтике и даже за пре­делами Прибалтики6. Параллель эта заключалась в том, что подоб­но готам, которых не остановила даже мощь Римской империи, рус­ские тоже идут с севера (Groh 1961:26). И спустя каких-нибудь двад­цать лет, когда польско-литовские короли начали войну против Московии, Ватикан предполагал, что они станут «antemurale» Евро­пы, или наружным крепостным валом, который должен «omnes Moscos et Tataros sub pedibus contereret [остановить у своего подножия всех московитов и татар]» (Groh 1961:27).

Следует еще раз оговориться, что с такого рода представле­ниями надо обращаться особенно осторожно, чтобы не впасть в анахронизм. Союз против России не был обычной европейской практикой в это время (как не был и в XX веке). Достаточно за­метить, что в 1490 году, т.е. почти за столетие до того, как Речь Посполитая была призвана стать крепостным валом Европы про­тив России, посол императора Священной Римской империи Максимилиана I H.-B. Поппель просил Ивана III вступить в союз против Ягеллонов. Военные союзы с «Турком» были тогда реаль­ной возможностью, и то же самое относится к России. Такого рода обстоятельства лишь осложняют нашу задачу — понять сов­ременные европейские представления о России, особенно если такое узкое социальное взаимодействие, как образование военного союза, деисторизируется и фетишизируется в ущерб другим социальным практикам. Исследование европейских пред­ставлений о России, подобно всем другим исследованиям роли культурных факторов в мировой политике, должно столкнуться, с одной стороны, с приданием своему предмету сущностного зна­чения (эссенциализацией), а с другой стороны, с обвинениями в от­сутствии у изучаемого предмета какой-либо значимости.