Глава IX современная западная философия

Понятие «современный» применительно к философии имеет два аспекта: временной и содержательный, когда речь идет о новой проблематике, новых принципах или подходах при рас­смотрении явлений.

Идеи философии относительно природы, истории, человека и познания всегда выражают главные принципы, идеалы, цен­ности культуры своего времени. Поэтому философия как неотъемлемая часть культурной жизни общества пережила в конце XIX начале XXI века процесс «переоценки ценностей», свойственный всей духовной жизни общества этого времени. Общекультурный процесс перехода от «классической» науки к неклассической (математике, физике, биологии, психологии), поиск постнеклассических форм рациональности, уход от тради­ционных форм искусства ознаменовался для современной фило­софии подлинным «бунтом» против философии Нового времени и XIX-XX веков. Бунт выразился в критике рационализма, «романтизма», метафизики, а также «позитивного» гуманизма.

Под рационализмом понималось специфическое толкование разума как движущей силы природы, истории и человеческой деятельности.

Под «романтизмом» - безраздельный оптимизм этой филосо­фии, основанный на убеждении в разумной закономерности развития природы и общества к высшей «разумной цели» (у Гегеля - к свободе).

«Метафизикой» современные критики окрестили классиче­скую философию за стремление к системному, строгому, доказа­тельному, безупречно логичному изложению.

Наконец, «позитивный гуманизм» означал рациональное обоснование гуманистических принципов и идеалов Нового времени, сущностный подход к человеку как носителю неизмен­ных и незыблемых «разумных начал».

Преобладающая антиклассическая ориентация современной философии отнюдь не исключает связи современных направлений

с классикой. Влияние последней присутствует и явственно проявляется в самых нетрадиционных теориях и концепциях современной философии (как и в чем, - будет показано в даль­нейшем при изложении самих этих концепций). Основная зако­номерность развития культуры - преемственность, поэтому даже самое новаторское философствование органично связано с развитием философии.

Необходимо также отметить, что наряду с радикальной пере­оценкой ценностей, свойственной наиболее распространенным влиятельным направлениям, в современной философии есть и школы традиционные: неокантианство (Г.Коген, П.Наторп, В.Виндельбанд, Г.Риккерт), неогегельянство (Б.Кроче, Дж. Джен-тиле и др.), неотомизм (Ж.Маритен, В.Жильсон, П.Тейар де Шарден).

Итак, в чем же суть «переоценки ценностей»? Классическая философия изучала только рациональные формы духовного опыта. Но человеческая психика много сложнее. В нее также входят не рациональные или иррациональные бессознательные процессы, эмоциональные и волевые действия, инстинкты и интуиция. Именно их сделала предметом особого внимания философия XX века, стремившаяся к целостному постижению человека. Основание этому дала сама классическая мысль. Так, Артур Шопенгауэр (1788-1869) в книге «Мир как воля и пред­ставление», взяв за исходную точку кантовскую идею о приоритете практического разума, основанного на свободной воле, далее обосновывает первичность воли по отношению к разуму. Он стремится доказать, что эмотивные и волютивные процессы определяют разумное познание и поведение. А воля независима от разума, беспредпосылочна, не имеет ни причин, ни оснований, она есть «абсолютно свободное хотение». Затем Шопенгауэр универсализирует волю, рассматривая ее как формирующее начало мира и общества.

Против рационалистической философии выступил также младший современник Шопенгауэра датский мистик Серен Къеркегор (1813-1855), утверждавший, что метафизические системы игнорируют человека живого, уязвимого, смертного,

сводят его к абстрактной сущности. Не сущность (эссенция) должна быть предметом философствования, а существование (экзистенция), в основе которого лежат страх, тревога, забота, т.е. переживание человеком своей ситуации.

Еще одним мыслителем, восставшим против классической традиции, был Фридрих Ницше (1844-1900), считавший себя последователем Шопенгауэра. Центральное понятие его фило­софствования - «воля к власти». Это не только основной стимул деятельности человека, но и спонтанное начало жизни. Жизнь, по Ницше, есть не что иное как «стремление к максимуму чувст­ва власти», свойственное всей природе. Работы Ницше «Воля к власти», «По ту сторону добра и зла», «Так говорил Заратустра» посвящены вопросам этики и исторической критики. Он резко критикует, по существу, отрицает нравственные ценности буржуазного общества, нормативную мораль, гражданское равенство, христианскую мораль, классическую философию, и призывает к их переоценке. Свой нигилизм Ницше обосновывает с позиций «аристократии духа», стремясь утвердить культ «сверхчеловека», носителя «воли к власти», который сможет подавить прежние ценности и насадить новые: физическое и духовное мужество, силу, жестокость.

Духу ницшеанской философии соответствует своеобразная, несравнимая с классической традицией, форма. Стиль Ницше подчеркнуто метафоричен, мысли парадоксальны, изложены в форме притч, памфлетов. Это философ скорее литературного склада, чем академического. То же, впрочем, можно сказать и о С.Къеркегоре, предпочитавшем форму эссе и дневников.

Философия жизни

Идеи Шопенгауэра и Ницше легли в основу популярной в начале XX века «философии жизни». В числе известных представителей этой философской школы обычно называют О.Шпенглера, В.Дильтея, Г.Зиммеля. Но самым ярким фило­софом является здесь, французский интуитивист Анри Бергсон (1859-1941).

В книге «Творческая эволюция» он изображает процесс эволюции мира, где творческое начало - «жизненный порыв», и

«жизнь» - целостный непрерывный спонтанный поток творче­ского становления. В отличие от непрерывности жизни, материю Бергсон отождествляет с прерывностью. Материя сопротивляет­ся жизни, но все же подчиняется ей. В результате эволюция мира, природы, становится «творческой эволюцией» и мир предстает как единый, непрерывно, необратимо и спонтанно развиваю­щийся и рождающий новые формы процесс.

Бергсон подвергает критике разум. Познать живое, уникаль­ное и неповторимое, по Бергсону, возможно только посредством интуиции. Не отрицая значения интеллекта в познании, Бергсон утверждает ограниченность его возможностей: интеллект поз­нает «мертвые вещи», анализирует, разлагает целостный мир на элементы, у которых нет индивидуальности. В анализе вы­является общее, повторяющееся, но утрачивается индивидуаль­ное, уникальное. Интуиция же обращается к «непосредственным данным». Типичный пример - художественное творчество, кото­рое невозможно на базе рассудочного мышления.

Бергсон предложил новое понятие времени, которое он определил как «длительность» или «дление». Это интуитивно постигаемое «субъективное время», необратимое, текущее цело­стным потоком, переживаемое человеком, отличное от созданного классической философией (Кант) и наукой (Ньютон) образа «объективного» времени, которое рассматривалось по аналогии с пространством. Норберт Винер, «отец кибернетики», оценил концепцию Бергсона как философский отклик на некоторые поворотные моменты в развитии науки современной эпохи, а именно - переход от ньютонова обратимого времени к гиббсову необратимому. В одной из глав своей знаменитой «Кибернетики», которая называется «Ньютоново и бергсоново время», Винер писал: «Бергсон подчеркнул различие между обратимым временем физики, в котором не случается ничего нового, и необратимым временем эволюции в биологии, в котором всегда имеется что-то новое» (Н.Винер. «Кибернетика». - М., 1983. - С.91).

Это новое понятие времени было созвучно теории относи­тельности Эйнштейна.

Философия Бергсона, независимо от ее мировоззренческой направленности, создавала более динамичную картину мира, чем

классическая. Критикуя «разум» и его ограниченность, она спо­собствовала более полному пониманию духовной жизни чело­века. «Философия жизни» вызвала огромный интерес в обществе и оказала сильное влияние на современную культуру. Это касается и науки, и литературы и, конечно же, философии.

Позитивизм

Другим направлением мысли, восставшим против метафи­зики и рационализма, был позитивизм. Его основоположник -французский философ, основатель социологии Огюст Конт (1798-1857). Согласно его учению, человеческий дух проходит в своем развитии три стадии: теологическую, метафизическую и позитивную. На первой стадии, когда господствуют духовен­ство и военные, человек объясняет явления природы как порож­дение воли вещей или сверхъестественных сущностей (фети­шизм, политеизм, монотеизм). На второй стадии, при господстве философов и юристов, явления природы объясняются абстракт­ными причинами, «идеями». На третьей, позитивной стадии, для которой характерно объединение теории и практики, человек стремится посредством наблюдения и эксперимента выделить связи явлений и на основе этих связей, которые оказываются постоянными, формулирует законы. Конт утверждал, что познание должно основываться на «позитивных фактах» и их описании, т.е. ограничивается тем, что можно проверять эмпи­рически. Здесь слышны отзвуки Просвещения. Как и просвети­тели, Конт убежден в способности науки к бесконечному развитию и к неограниченности действия научного способа мышления. Практический лозунг позитивизма, сформулирован­ный Контом, звучит так: знать, чтобы предвидеть, предвидеть, чтобы предупреждать (или предотвращать). Вопросы о причинах и сущностях - это метафизические вопросы, которые не под­даются проверке опытом, они должны быть удалены из философии. Важно знать «как», а не «почему». Наука, по Конту, не нуждается в метафизической философии. Предметом филосо­фии должно быть научное познание. В этом случае философия выступает как некая общая наука, синтезирующая научное знание. Идеи Конта получили дальнейшее развитие в странах с

сильной традицией эмпиризма, прежде всего в Англии (Дж. Стюарт Милль, Герберт Спенсер).

В конце XX века позитивизм в своей классической форме переживает кризис, связанный с развитием неклассической нау­ки, представлявшим собой революцию в естествознании. Это привело к новой постановке вопроса о месте философии в систе­ме наук. Начинается второй этап развития позитивизма: появ­ляется эмпириокритицизм или махизм.

Его создатели - выдающийся австрийский физик Эрнст Мах (1843-1916) и швейцарский математик Рихард Авенариус (1843-1896). В России их наиболее значительными последова­телями были А.Богданов и В.Базаров.

Методологические вопросы науки были весьма актуальны в это время и позитивизм живо ими интересовался. Мах в книге «Механика и ее развитие» критиковал представления Ньютона об абсолютности пространства и времени и анализировал логи­ческое содержание понятий массы, системы отсчета и т.п. В отли­чие от контовского позитивизма, Мах и ученые его круга пони­мали задачу философии, в создании новой теории научного по­знания. Они стремились преодолеть дуализм, отрыв физического от психического, наук о природе от наук о человеке, что, безуслов­но, представляло перспективное направление. Но в гносеоло­гии махизма явно выступала тенденция субъективного идеализма.

Причину возникновения и цель науки Мах видел в удовлет­ворении необходимых жизненных потребностей. Ради этого она должна отказаться от метафизических спекуляций и заниматься исследованием реальных фактов (принцип экономии мысли). Реальны, по Маху, только ощущения - звуки, цвета, запахи, тя­жесть, теплота, пространство, время и т.д. - и их функциональ­ные, непричинные зависимости и связи. Вещи - это «комплексы ощущений». «Я» - тоже лишь замкнутая в себе группа ощуще­ний. С другими группами ощущений, образующими внешний мир, она связана слабее, чем внутри себя.

Эмпириокритицизм Маха оказал существенное влияние на возникновение логического позитивизма. Именно логический позитивизм прежде всего следует ассоциировать с третьим эта­пом развития позитивизма - неопозитивизмом. Однако логиче-

ский позитивизм, в свою очередь, является определенным тече­нием в рамках более широкого направления, которое получило название аналитической философии.

Аналитическая философия

Аналитическая философия - одно из наиболее крупных и влиятельных направлений современной философии, пред­ставленное многообразными школами и течениями. Каждое из них характеризуется своим набором принципов и методологиче­ских программ, своим видением проблем и их решений. Тем не менее, это не мешает аналитическому движению доминировать в англоязычных странах (США, Великобритания, Канада, Австралия). В последние годы аналитический способ фило­софствования получает все большее распространение в Герма­нии, Франции, Италии.

Можно выделить, по крайней мере, два смысла, в которых целесообразно употреблять термин «аналитическая философия» - узкий и широкий. В первом случае акцент делается на общее понимание смысла и задач философской деятельности, а также на общее проблемное поле исследований. Во втором случае речь идет об определенном стиле философского мышления, о специфическом способе философствования. Для него характерно стремление к строгости и точности используемой терминологии, негативное отношение к метафизическим спекуляциям и гло­бальным философским обобщениям. При этом сам процесс аргументации имеет не меньшее значение, чем достигаемый с его помощью результат. Философы-аналитики в своих исследо­ваниях активно используют результаты, полученные в конкрет­ных науках.

Говоря об исторических источниках аналитической фило­софии, следует назвать прежде всего британский эмпиризм (Бэкон, Гоббс, Локк, Беркли, Юм), а также трансцендентальную философию Канта. Однако непосредственно аналитический способ философствования возник благодаря работам Г.Фреге, Б.Рассела и Л.Витгенштейна.

Немецкий логик, математик и философ Готлоб Фреге (1848-1925), занимаясь основаниями математики, разработал аппарат

современной символической логики, в которой многие увидели эффективный инструмент научного и философского анализа. При этом в центр философских исследований была поставлена философия языка и ее центральная проблема - проблема значения. Тем самым, период конца XIX - начала XX века был ознаменован так называемым «лингвистическим поворотом» в философии. Суть этого поворота можно выразить следующим образом. Традиционная философия пыталась обнаружить в мире некие «первоосновы» или «первоначала», исследовать и объяснять мир, выявляя его субстанциональные и сущностные силы. Необходимо отказаться от этих безнадежных попыток и перейти к исследованию того, как мы говорим о мире, как мы описываем этот мир в языке. Анализ языка - ключ к философ­скому исследованию мышления и знания. К тому же предпо­лагалось, что имеется и эффективное средство такого анализа-современная математическая логика. Логический анализ позво­ляет решать традиционные проблемы, казавшиеся ранее неразре­шимыми. Философия в целом, таким образом, стала пониматься как специфическая деятельность по анализу языковых выражений и выявлению их значений. Например, для школы «логического позитивизма» был характерен логический анализ языка науки. Представители «лингвистической философии» использовали специально разработанную методику анализа значений обыденного (естественного) языка.

Исторически первым этапом аналитической философии был так называемый «логический атомизм». Его основные принци­пы разработали английский философ, логик, математик, социо­лог Бертран Рассел (1872-1970) и австрийский философ Людвиг Витгенштейн (1889-1951). Последний считается одним из самых глубоких и даже загадочных мыслителей XX века. Его идеи оказали влияние на возникновение и развитие различных школ и направлений не только внутри аналитической традиции, но и за ее пределами.

В эволюции философских взглядов Витгенштейна тради­ционно выделяют два периода: «ранний» и «поздний». В «ран­ний» период его взгляды представлены в «Логико-философском

трактате», опубликованном в 1921 г. Именно в этом произве­дении он изложил свою версию логического атомизма. Витгенш­тейн проконстатировал, что философия - не учение, а деятель­ность, цель которой -логическое прояснение мыслей, резуль­тат - не «философские предложения», а достигнутая ясность предложений. «Мысли, обычно как бы туманные и расплыв­чатые, философия призвана делать ясными и отчетливыми». (Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Философские работы: В 2 ч. - М., 1994. - 4.1. - С.24). Ясность предложений достигается посредством «критики языка», суть которой заклю­чается в логическом анализе языка.

По Витгенштейну, существует мир и существует язык. Язык состоит из предложений. Мир состоит из фактов и «определен фактами». Факты существуют «атомарные» (простейшие, эле­ментарные) и молекулярные (сложные). Атомарные факты не зависят друг от друга. Отдельные атомарные факты могут объединяться в более сложные.

Подобным же образом и предложения существуют атомар­ные и сложные, которые составлены из атомарных. Атомарные предложения описывают простейшие чувственные впечатления и рассматриваются как точное изображение атомарных фактов. Факт является значением атомарного предложения. Истинность сложных предложений определяется как функция истинности атомарных предложений. Особая роль отводится предложениям логики и математики. Эти предложения не являются высказыва­ниями о фактах. Они являются, по мнению Витгенштейна, тав­тологиями и служат для преобразования языковых выражений. В предложениях логики зафиксировано нечто общее, что имеется у мира и языка. Этим общим является логическая форма. Логи­ческие предложения изображают как бы каркас мира. Или, другими словами, логическая структура языка тождественна логической структуре мира.

Очевидно, что при таком подходе предложения традицион­ной философии не могут быть сведены к атомарным. К тому же, с точки зрения Витгенштейна, язык искажает («переодевает») мысли. Поэтому и в повседневном языке существует много бессмысленных предложений, которые ничего не говорят о

фактах. В соответствии с изложенной концепцией Витгенштейн формулирует один из основных своих тезисов: «Большинство предложений и вопросов, трактуемых как философские, не ложны, а бессмысленны. Вот почему на вопросы такого рода вообще невозможно давать ответы, можно лишь устанавливать их бессмысленность. Большинство предложений и вопросов философа коренится в нашем непонимании логики языка ... И неудивительно, что самые глубокие проблемы - это, по сути, не проблемы» (там же. С. 18-19).

Важно подчеркнуть, что Витгенштейн никогда не отрицал реальность фундаментальных философских проблем. Таких, например, как отношение к миру как к целому, вопросы о смысле жизни, смерти, проблемы этики, эстетики и др. В «Логико-фило­софском трактате» он относил все это к области «мистического». Мистическим Витгенштейн называет то, что невозможно ясно выразить в языке и, соответственно, то, что находится за предела­ми «мира фактов». Ведь, по его мнению, границы языка совпа­дают с границами мира. «В самом деле, - пишет он, - существует невысказываемое. Оно показывает себя, это - мистическое» (там же. С.72).

Несколько позже Витгенштейн пересмотрел свою раннюю концепцию. По многим параметрам она существенно изме­нилась. Но общее понимание им философии осталось неизмен­ным. Витгенштейн по-прежнему продолжал считать, что фило­софия - это деятельность, состоящая в анализе языка. Такой анализ призван прояснять наши мысли и тем самым устранять философские проблемы. В то же время существенно изменилось понимание самого языка, его значений, а также метода анализа. Значением слова не является ни предмет, ни образ нашего сознания, ни абстрактные свойства. Значение слова - это его употребление в языке. (См.: там же. С.99). Слова приобретают значения благодаря их использованию в определенном контексте и в соответствии с принятыми в нем правилами. Сколько контекс­тов, столько и значений.

Отказавшись от попыток создать некий «идеальный язык», который имел бы логико-атомистическую структуру и «говорил» бы нам о «фактах», Витгенштейн обратился к живому естествен-

ному языку и стал исследовать многообразные способы употреб­ления слов и языковых выражений в различных контекстах. Эти контексты неразрывно связаны с процессом употребления слов и выражений. Такой процесс Витгенштейн назвал «языковой игрой». Язык носит характер игры.

Вообще, понятие игры имеет большое значение для Л.Вит­генштейна. Оно необходимо ему для разъяснения механизмов употребления слов и выражений. По его мнению, многообразие игры имеют лишь сходства и подобия. Признаки, которые были бы общими для всех игр, отсутствуют. Поэтому определить поня­тие игры, - соответственно, языковой игры, - указав признак, общий для всех игр, невозможно.

Важнейшей характеристикой языковых игр является единство языка и конкретного вида деятельности. Языковая игра - это «единое целое: язык и действия, с которыми он пере­плетен». Язык и деятельность выступают в качестве того базиса, на котором формируются значения слов и выражений. Ясно, что в разных языковых играх одни и те же слова будут употребляться по-разному. Следовательно, и значения одних и тех же слов будет разным.

Различные философские учения стали трактоваться Л.Вит­генштейном как определенные языковые игры. Они - часть языковых игр вообще. Теперь ясность мысли, прояснение и устранение философских проблем достигались не путем логиче­ского анализа, а посредством описания всевозможных способов употребления слов и выражений в различных языковых играх, а так же путем проведения разграничительных линий между ними.

Следующий этап развития аналитической философии связан с такими направлениями, как логический позитивизм и лингвис­тическая философия. Это своего рода - основной, «классиче­ский» период в развитии аналитической философии.

Логический позитивизм возник в начале 20-х годов XX века в Вене. Именно с этим направлением целесообразно связывать третий этап эволюции позитивизма- неопозитивизм. Основные идеи логического позитивизма получили свое оформление в рамках деятельности «Венского кружка». В него входили:

М.Шлик, Р.Карнап, О.Нейрат, Г.Фейгл, К.Гендель и др. С «Вен­ским кружком» активно сотрудничали Ф.Франк, Г.Рейхенбах (Германия), Э.Нагель (США), А.Айер (Великобритания). В русле неопозитивизма развивали свои идеи представители Львовско-варшавской школы (К.Твардовский, Я.Лукасевич, А.Тарский, К.Айдукевич, Т.Котарбиньский и др.).

Логические позитивисты резко отрицательно относились к традиционной философии (метафизике) и к тем методам позна­ния, которые она использовала. Вдохновленные основными установками логического анализа (Рассел, «ранний» Витген­штейн), они попытались найти прочные основания знания и, прежде всего, знания научного. Философский анализ науки стал отождествляться с логическим анализом языка науки. При построении своей методологической концепции, претендо­вавшей на адекватное описание строения научного знания, неопозитивисты руководствовались базисными гносеологиче­скими принципами (эмпиризм и др.), которые были характерны для предшествующих форм позитивизма, главным образом, для эмпириокритицизма Маха. Предполагалось, что человек -субъект познания - может обладать только тем знанием, которое дано ему в чувственном опыте. Последний складывается из ощу­щений, восприятий, различных чувственных впечатлений и пере­живаний. В этом чувственном опыте непосредственно фикси­руется некое «фактическое положение дел». То, что открывается человеку в чувственном опыте, он может знать с абсолютной достоверностью. О той реальности, которая лежит за пределами непосредственных впечатлений, мы ничего знать не можем, по крайней мере, не можем сказать о ней ничего вразумительного.

Истолковав «Логико-философский трактат» Витгенштейна в позитивистском духе, представители логического позитивизма на место атомарных фактов поставили непосредственные чувственные впечатления. Функцию атомарных предложений стали выполнять так называемые «протокольные» предло­жения, которые должны были выражать «чистый» чувственный опыт субъекта. Истинность этих предложений, как считали логические позитивисты, абсолютно достоверна и несомненна.

Неопозитивисты солидарны со своими предшественниками в том, что наука, по их мнению, не может ответить на вопрос «почему?», а отвечает только на вопрос «как?». Это означает, что все функции науки сводятся лишь к описанию. Научное знание в состоянии лишь описывать то, что фиксируется в не­посредственных чувственных впечатлениях. Наука лишь описы­вает явления, но не объясняет и не предсказывает.

Одной из главных проблем, активно разрабатываемых в логи­ческом позитивизме, была проблема демаркации. В современ­ной философии науки под ней понимают проблему критериев научности. Суть ее заключается в нахождении признаков, харак­теризующих науку как специфический вид познавательной деятельности, и, соответственно, на основании которых произ­водится разграничение научного и других видов знания и форм духовной деятельности. Этот вопрос и сейчас является актуаль­ным и во многом дискуссионным.

В логическом позитивизме проблема демаркации решалась при помощи принципа верификации. Вообще верификация ( лат. уепйсагю - доказательство, подтверждение; от лат. уегш -истинный и гасю - делаю) - методологическое понятие, обозна­чающее процесс установления истинности научных утвержде­ний в результате их эмпирической проверки. Верифицировать -означает проверить, эмпирически подтвердить.

В версии логических позитивистов это выглядело следую­щим образом. Согласно принципу верификации, предложение, выражающее то или иное суждение, является научным только в том случае, если оно верифицируемо. Если предложение нельзя верифицировать, то оно не является научным. Истинные прото­кольные предложения, выражающие «чистый» чувственный опыт, в верификации не нуждаются. Составляя прочный и несом­ненный эмпирический базис науки, протокольные предложения служат основой для верификации всех остальных предложений.

При этом предложения, которые следует проверить на научность, должны быть сведены к протокольным. Допустим, имеется какое-то сложное предложение. Применяя правила логики, его следует преобразовать так, чтобы оно предстало в виде простых (единичных) предложений, связанных логически.

Именно эти простые предложения и должны подтверждаться непосредственным чувственным опытом. Тем самым будет верифицировано и наше исходное сложное предложение. Если выяснится, что какое-то предложение нельзя верифицировать, то его следует исключить из науки. Понятно, что при такой схеме предложения метафизики (традиционной философии) не могли вместиться в «прокрустово ложе» принципа верификации. Обнаружилось также, что если последовательно реализовывать принцип верификации, то из науки необходимо исключить не только метафизику, но и существенную часть самой науки. Это касалось прежде всего законов науки. Получалось, что они бессмысленны, так как их нельзя верифицировать. (Верифици-руемость являлась и критерием осмысленности).

Эта парадоксальная ситуация вынудила логических позити­вистов отказаться от «жесткого» критерия демаркации. В качестве научности стала выступать частичная верифицируемость. Если предложение получало хотя бы частичное эмпирическое под­тверждение, то оно считалось научным и осмысленным. Вообще логическим позитивистам приходилось постоянно коррек­тировать свою методологическую концепцию. Так продолжалось до тех пор, пока ей на смену не пришли концепции, возникшие в недрах постпозитивизма.

Сказанное выше отнюдь не должно умалять того сущест­венного и конструктивного вклада, который внесли философы и ученые неопозитивистской ориентации в разработку конкрет­ных методов логического анализа науки. Они значительно обо­гатили важнейшие разделы современной символической логики и математики.

Лингвистическая философия (философия лингвистиче­ского анализа, философия обыденного языка) возникла в 30-е годы XX века. Получила большое распространение в Великоб­ритании и в США. Идеи лингвистической философии в Великоб­ритании развивали Г.Райл, Дж.Остин, П.Стросон, Дж.Уисдом и др.; в США - Н.Малкольм, М.Блэк и др.

Представители лингвистической философии полагали, что проблемы традиционной философии - это «псевдопроблемы»,

«заблуждения», которые обусловлены некоей «глубинной грам­матикой» естественного языка.

Свою главную задачу они видели в анализе слов и предложе­ний естественного языка. Это нужно для того, чтобы устранить те заблуждения, недоразумения, неясности, которые возникают вследствие неправильного употребления естественного языка.

Язык традиционной философии парадоксален. «Парадок­сальное философское высказывание, - пишет Малкольм, - не может не быть ложным... Философское же высказывание пара­доксально оттого, что утверждает ошибочность обыденной фор­мы речи... Но обыденная речь не может быть ошибочной. Иначе говоря, обыденный язык есть язык корректный» (Малкольм Н.Мур и обыденный язык // Аналитическая философия: Избран­ные тексты. - М., 1993. - С. 95).

Сторонники данного направления, в частности, полагали, что традиционные философские проблемы являются результатом неправомерного расширения употребления слов и выражений естественного языка. Для того, чтобы избавиться от них, необ­ходим анализ языковых выражений, который позволяет уяснить подлинные причины постановки этих проблем.

Естественный язык устроен таким образом, что он как бы провоцирует нас на постановку философской проблемы. Его грамматическая структура порождает всевозможные лингвисти­ческие «ловушки», куда и попадает философ, думающий, что решает философские проблемы. А на самом деле настоящий фи­лософ не тот, кто занимается бессмысленными философскими спекуляциями, а тот, кто осуществляет своего рода «терапевти­ческую» лингвистическую деятельность по устранению такого рода ловушек. Представители лингвистической философии почти буквально восприняли слова Витгенштейна, который как-то заметил, что философский туман должен конденсироваться в каплю грамматики.

Помимо того, что представителями лингвистической фило­софии в качестве средства анализа применялся аппарат совре­менной логики, ими были разработаны специальные лингвис­тические методы. Райл, например, предложил операцию

«описания», при которой мнимый субъект предложения — грамматический субъект — должен заменяться соответствующим описанием. В результате этой процедуры опасность «метафи­зического» вывода будет устранена. Эту операцию Райл, в частности, применял при анализе «онтологического доказа­тельства бытия Бога». При этом «Бог» и является мнимым (грам­матическим) субъектом предложения. Ту же операцию он использовал при анализе предложений, включающих термины «добродетель», «справедливость», «прогресс» и т.п. Уисдом предлагал, в частности, «процедуру перефразировки». Общий смысл ее заключался в том, чтобы выразить абстрактные тер­мины через их «референты», то есть конкретные термины, от которых они были отвлечены.

Несмотря на то, что представителям лингвистической фило­софии так и не удалось «устранить» фундаментальные фило­софские проблемы, ими было разработано много оригинальных идей и концепций, имеющих место на пересечении философии и лингвистики.

Где-то в 50-60-е годы в аналитической философии начинают происходить серьезные изменения и постепенно формируется (70-80-е годы) ее новый облик. Существенное влияние на пере­смотр программных принципов и установок аналитической философии оказали идеи, которые сформулировал американский философ и логик Уиллард Куайн (1908-1997).

Он пришел к выводу, что язык науки является достаточно сложным образованием для того, чтобы его можно было предста­вить в виде простой совокупности атомарных предложений. Отдельные предложения нельзя оценить как истинные или ложные. С опытом могут сопоставляться лишь группы предло­жений, что, впрочем, по мнению Куайна, происходит весьма редко. Критикуя логический позитивизм, он показал, что чисто аналитической деятельности не существует. Исследования Куайна внесли существенный вклад в усвоение того, что класс осмысленных предложений не сводится к предложениям, выра­жающим непосредственный чувственный опыт. Содержание философии не исчерпывается логико-лингвистическим анализом

языка. Философия вплетена в ткань научного дискурса и необ­ходима для конкретно-научного исследования.

На переосмысление задач, стоящих перед аналитической фи­лософией, существенное влияние оказали также идеи, офор­мившиеся в постпозитивизме: в его рамках были разработаны новые модели научного знания и языка.

Постпозитивизм не является особым течением в филосо­фии. Он представляет собой определенный этап в развитии философии науки. Термином «постпозитивизм» обычно обозна­чают совокупность методологических концепций, которые пришли на смену концепции логического позитивизма, исчер­павшей свои возможности. Постпозитивизм в основном выходит за рамки аналитической философии (в узком смысле слова). Хотя, безусловно, для большинства его представителей харак­терен аналитический стиль философствования. Наибольшую известность и влияние приобрели концепции, которые разраба­тывали ученые и философы Великобритании (М.Полани, К.Поппер, И.Латакос), США (Т.Кун, С.Тулмин, П.Фейерабенд) и Израиля (Дж.Агасси).

Одним из первых, кто подверг решительной критике методологическую концепцию логического позитивизма, был Карл Поппер (1902-1994). Свою методологическую концепцию он называл критическим рационализмом и разрабатывал ее как альтернативу логическому позитивизму. Другое название концепции К.Поппера - фаяъсификационизм, так как в качестве критерия демаркации, в противоположность неопозитивистской верифицируемости, в ней был принят принцип фальсифици-руемости (от лат. Ызиз -ложный и Гасю - делаю). Фальсифици­ровать означает опровергнуть, установить ложность.

При построении своей методологической концепции Поппер исходил из определенного гносеологического истолкования природы научного знания. По его мнению, критерия, по кото­рому мы могли бы четко выделить истину в бесконечном разно­образии познавательного потока, не существует. Поэтому у нас нет основания считать науку достоверным знанием. Научное знание носит принципиально гипотетический, предположительный

характер. Наука - всего лишь догадка. На научном знании изначально лежит печать погрешимости: оно принципиально подвержено ошибкам. Но отсюда не следует, что не надо стре­миться к истине. Постоянно устраняя ошибки, выявляя и отбра­сывая ложь, говорит Поппер, к истине можно приблизиться.

Критикуя логический позитивизм, Поппер обратил внимание на то, что подтвердить истинность общих предложений теории, используя процедуру верификации, невозможно. Во-первых, нет конечного числа фактов. А факты, эмпирический опыт, - и здесь он солидарен с логическими позитивистами, - в науке (естество­знании) должны иметь решающее значение. Во-вторых, для это­го нет надежных логических средств. Индуктивная логика, на которую уповали логические позитивисты, по мнению Поппера, является «мифом»: из истинности единичных предложений, описывающих факты, логически вывести истинность общего предложения теории нельзя. Истинность от эмпирических фактов к общим положениям теории мы транслировать не можем, но можем заключил Поппер, транслировать ложность. Иначе говоря, если будет обнаружен эмпирический факт, про­тиворечащий теоретическому положению, то мы вправе из истинности эмпирического предложения, описывающего этот факт, вывести ложность общего предложения теории.

На этом основании, в частности, он сделал вывод, что не верифицируемость, а фальсифицируемость является критерием демаркации. Ту теорию следует считать научной, которая фаль­сифицируема. Это означает, что теория должна содержать указание на те факты, которые она запрещает. При этом эмпири­ческие предложения, описывающие факты, запрещаемые теорией, Поппер называет потенциальными фальсификаторами теории. Наука начинается не с экспериментов, и даже не теорий, а с проблем, развивается путем проб и ошибок. Научный метод, который при этом используется, - метод догадок и опровер­жений. И не существует более рациональной процедуры, чем этот метод: «смелое выдвижение теорий, стремление сделать все возможное для того, чтобы показать ошибочность этих теорий, и временное их признание, если наша критика оказы-

вается безуспешной» (Поппер К. Логика и рост научного знания. -М., 1983.-С.268-269).

Если говорить о том вкладе, который внес Поппер в филосо­фию науки, то необходимо выделить, по крайней мере, следую­щее. Поставив в центр своей методологии проблему развития научного знания, он показал, что одного логического анализа языка науки явно недостаточно для того, чтобы понять реально существующую и развивающуюся науку. С его методологиче­ской концепции в западной философии науки начинается поворот от логического анализа к исследованию истории науки. К сказанному следует добавить и то, что Поппер «реаби­литировал» метафизику (традиционную философию). И хотя философские учения не являются научными в силу того, что их нельзя фальсифицировать, тем не менее, согласно Попперу, суж­дения философии - соответственно и предложения, и ее язык в целом, - носят вполне осмысленный характер. Более того, приз­навая важность и значимость философии, он постоянно подчер­кивал то необходимое влияние, которое она оказывает на разви­тие научного знания.

Однако, обращение к истории науки, в свою очередь, выявило серьезные просчеты концепции Поппера. В частности, было подмечено, что при обнаружении какого-либо факта, противоре­чащего теории, последнюю не отбрасывают. Чтобы согласовать теорию с новым фактом, в нее вносят какие-то изменения. И потом, - что именно в теории опровергает факт? Теория - не одно предложение, а множество.

Стало очевидно, что структура научного знания не исчерпы­вается двумя уровнями - эмпирическим и теоретическим.

Для более адекватного понимания структуры научного зна­ния и его развития Томас Кун (1922-1995) ввел понятие пара­дигмы (от греч. рагас1е1§та - пример, образец). «Под пара­дигмами, - писал Кун, - я подразумеваю признанные всеми науч­ные достижения, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их реше­ний» (Кун Т. Структура научных революций. - М., 1977. - С.11). Эти достижения «признаются определенным научным

сообществом как основа для его дальнейшей практической деятельности» (там же. С.28). Парадигма обладает двумя важ­нейшими свойствами. Во-первых, она должна носить беспре­цедентный характер, «чтобы привлечь на длительное время группу сторонников из конкурирующих направлений научных исследований»; и, во-вторых, парадигма должна быть достаточно открытой, чтобы новые поколения ученых могли в рамках парадигмы «найти для себя нерешенные проблемы любого вида» (там же. С.28). И еще. Парадигма в качестве существенного эле­мента включает определенные философские принципы: онтоло­гические допущения и гносеологические предпосылки.

В модели развития научного знания, предложенной Куном, понятие «парадигма» играет существенную роль. В развитии науки он выделяет два периода:

1. Нормальный (ординарный, эволюционный); научные исследования ведутся на основе парадигмы, «внутри» нее, парадигма воспринимается догматически.

2. Ненормальный (экстраординарный, революционный), когда на смену старой парадигме, потерявшей свою плодот­ворность, приходит новая; революция в развитии научного знания — это резкая смена парадигм.

Процесс принятия новой парадигмы ученым не является рациональной процедурой. Логические и эмпирические факторы здесь не имеют, по мнению Куна, никакого значения. Происходит как бы «мгновенное переключение», которое носит иррацио­нальный характер. Принятие новой парадигмы подобно обра­щению в новую веру.

Безусловно, концепция Куна далеко не совершенна. В част­ности, в ней не решается проблема преемственности в развитии научного знания. Однако выделение «парадигмальных» образо­ваний в науке представляется весьма плодотворным. Важным является то, что входящие в эти образования принципы, допуще­ния, нормы и идеалы, которыми руководствуются ученые в своей деятельности, по своему содержанию имеют философский статус. Философия содержательно и существенно влияет на развитие конкретных наук. Важным положением Куна является

то, что наука развивается не учеными-одиночками, а научным сообществом.

В настоящее время «аналитическая философия» перестала обозначать какую-то определенную группу философских направлений с четко фиксируемыми исследовательскими про­граммами. Сейчас «аналитическая философия» - это скорее всего определенный стиль философствования.

Она уже давно перестала быть только философией языка. Так, в частности, в рамках аналитической традиции было осозна­но, что философский анализ языка является составной частью общего анализа человеческого поведения. А ввиду того, что поведение неразрывно связано с сознанием, философия языка и философия действия стали пониматься как разделы более широкой области - философии сознания.

Здесь уместно отметить, что в русле аналитической традиции уже достаточно давно (в конце 50-х годов) оформилось движе­ние, получившее общее название «научный материализм». Это движение крайне неоднородно. Объединяющим началом для этого движения является так называемая «тто'-Ъоа'у ргоЫет» - проблема соотношения духовного и телесного (психического и физического, сознания и материи). Общим принципом реше­ния этой проблемы для подавляющего большинства участников этого движения является положение: «весь существующий мир состоит исключительно из материальных сущностей». На этом основании большинство «научных материалистов» (хотя, надо сказать, не все), либо полностью отождествляют сознание с нейрофизиологическими процессами мозга человека, либо, так или иначе, сводят к ним).

За последнее время в аналитической философии произошло резкое расширение проблемного поля. Были восстановлены и продолжают восстанавливаться основные «разделы» традицион­ной философии: онтология, этика, история философии, социаль­ная философия, философия политики, философия права и др.

Аналитическая философия в целом признала «неустрани­мость» проблем традиционной философии. Да и сама она факти­чески превратилась в синоним рационалистической философии.

Прагматизм

Позитивизм стал одним из источников прагматизма, направ­ления философской мысли, сформировавшегося в США в последней трети XIX века. Название происходит от греческого слова «прагма», что означает «дело», «действие». Основные идеи прагматизма были изложены Чарльзом Пирсом в 70-х годах XIX века. Позднее их разрабатывали Уильям Джемс (1842-1910) и Джон Дьюи (1859-1952). В США идеи прагматизма развили также С.Хук, К.И.Льюис. Прагматизм получил распространение в Англии, Италии, Китае и других странах.

Как и позитивизм, прагматизм обвиняет всю прежнюю философию в абстрактности и созерцательности но, в отличие от позитивизма, сосредоточившего свое внимание на научном познании и разработке его общих методов, считает, что задачей философии должно быть создание общего метода решения людьми конкретных проблем в различных жизненных ситуациях. Отсюда - новый подход к пониманию мышления, научного познания, истины и ее ценности. Ценность или отсутствие ценности мышления зависит от того, служит оно жизненной практике или нет.

Чарлз Пирс (1839-1914) предложил следующую трактовку мышления: функция мышления состоит в преодолении состояния сомнения и достижении устойчивой веры или убеждения, на основе которых человек может действовать без колебаний. Развивая эту идею, У.Джемс в книге «Прагматизм» пишет, что теории - это «не ответы на загадки, но орудия и про­граммы для дальнейшей работы». Дьюи утверждает, что вся деятельность мышления сводится к подбору средств и способов для наиболее успешного решения проблематичной ситуации и преобразования ее в решенную ситуацию. Отсюда название созданной им разновидности прагматизма - инструментализм.

Пирс был первым, кто ввел понятие «значение» в филосо­фию, придав ему строгий логический смысл. Суть теории значе­ния выражена в так называемом принципе Пирса: нужно рассмотреть практические последствия, которые могут быть вызваны объектом исследуемого понятия. Понятие обо всех этих последствиях и есть, согласно Пирсу, полное понятие объекта.

Из теории мышления и теории значения вытекает концепция истины. Джемс формулирует ее следующим образом: «Идеи, которые сами являются лишь частью нашего опыта, становятся истинными, лишь если помогают нам найти удовлетворительные отношения с другими частями нашего опыта» (Уильям Джемс. Прагматизм. - СПб., 1910. - С. 182). Лучшие идеи - это наиболее полезные, а следовательно, наиболее истинные идеи, а это значит, что нет чисто объективных истин. Философская проблема истины переводится, таким образом в утилитарную плоскость. Истина рассматривается как один из видов добра и сводится к полезности какой-либо идеи, а «метафизические» споры об объективности истины, не имеющие практических результатов, прагматизм отклоняет как бессмысленную магию слов.

Признавая истинным все, что служит действию, прагматизм уравнивает понятия науки с религиозной верой. «Если окажется, — утверждает Джемс, — что религиозные идеи имеют ценность для действительной жизни, то, с точки зрения прагматизма, они будут истинны в меру своей пригодности для этого» (там же). Прагматический метод установления значений был применен к морали, религии, социологии, эстетике, педагогике.

Между тем, Джемс не определил полезность однозначно. В одних случаях он говорит о пользе для индивида, в других — для общества. Действительная «польза» прагматизма в том, что он выделил практическую сторону истины, на которую раньше не обращали большого внимания в западной философии. Но следует подчеркнуть односторонность этой философии, которая отвергает ценность объективных теоретических положений.

Эта философия, получившая широкое распространение прежде всего на американском континенте, отразила деятельный дух, свойственный американскому обществу, оптимистическую веру в современную индустриальную цивилизацию.

Экзистенциализм

Уже в названии экзистенциализма заключен его основной смысл. Это философия человеческого существования. Истоки ее уходят в XIX век, связаны с именами Кьеркегора и Достоевского.

Первые экзистенциальные учения XX века были созданы русскими философами Бердяевым и Шестовым. В 20-е годы нашего столетия экзистенциализм разрабатывается в Германии в трудах К.Ясперса (1883-1969) и М.Хайдеггера (1889-1976). В 40-50-е годы французские философы и писатели Ж.-П.Сартр (1905-1980), А.Камю (1913-1960), Г.Марсель (1889-1973) создают очень своеобразный вариант экзистенциалистской философии. Ее яркая литературная форма наряду с актуаль­ностью проблем создает ей колоссальную популярность.

Как и другие направления современной западной филосо­фии, экзистенциализм обвинял традиционную философию в абстрактности и идеализме, в стремлении растворить действи­тельность в мысли. Предметом своего исследования он делает реального человека (а не его сущность), находящегося в опреде­ленной ситуации своей эпохи, страшного XX века, с его миро­выми войнами, кровавыми тоталитарными режимами, истреб­лением миллионов людей. Иначе говоря, экзистенциализм стал порождением сложных социальных и духовных феноменов XX века, отразил трагическое мироощущение своих современников. Он выступил как защитник человека, обратив внимание на форму и условия человеческого существования. Он создал новую концепцию человека, его бытия в мире, в центр которого поме­щена его индивидуальная сущность-экзистенция.

Экзистенциалисты выступили против традиционного толко­вания бытия, этого центрального понятия классической филосо­фии. Понятие бытия выражало в последней объективное бытие мира, независимое от человека, а человек полностью зависел от мира вещей. С точки зрения экзистенциалистов, это была фило­софия вещей или объектов и человек рассматривался в ней как объект. Экзистенциалисты стремились создать философию чело­века и точкой отсчета в ней сделать человека.

Новый смысл бытия Хайдеггер обозначает понятием Dasein - здесь - бытие или наличное бытие. Оно и есть - человеческое бытие в мире, бытие-экзистенция. Это единственное бытие, спо­собное «вопрошать о себе», то есть стремиться осознать мир в его целостности и свое место в этом мире. Человек, будучи «заб-

рошен» в бытии, «выражает его истину», поскольку бытие не имеет иного, чем человек «самовыражения». Человека можно рассматривать как «рупор» бытия, он является также «стражей» бытия, так как ему принадлежит «забота» о бытии (M.Heidegger. Ьber den Humanismus. - Frankfurt. 1951. - S.74).

Хайдеггер ставит здесь важнейшую для XX века проблему ответственности человека за окружающую его природу, как среду обитания человека, за социальное бытие, за бытие других людей.

Итак, по Хайдеггеру, человек единственный посредник бы­тия для других: бытие сводимо лишь к существованию, сущест­вование имманентно лишь человеку, человек - единственный способ выражения бытия не только для себя, но и для другого. Отсюда - существование (экзистенция) - начало философии человека.

Хайдеггер, как и другие экзистенциалисты, безусловно признает существование внешнего мира независимого от чело­века, но все они считают, что позиция жизненного реализма и гуманизма в философии требует ставить в центр анализа чело­века, начинать с его бытия.

Ясперс объяснял беды современного человечества тем, что человек отчужден от самого себя, подавлен вещами. Задача философии - вернуть человека к самому себе, к существованию. Это сложный гносеологический и социальный процесс, осуществления которого должна добиваться экзистенциальная философия. Этот процесс, по Ясперсу, имеет две ступени. Первая ступень экзистенциального «становления человека» состоит в «ориентации человека по отношению к миру»: человек «затерян» в мире и не мыслит себя в отрыве от него, ощущает себя лишь частью мира. Здесь Ясперс имеет в виду представления о челове­ке классической философии.

На второй ступени человек стремится познать себя, исходя из себя самого. Это «возвышение» или «восхождение» к экзис­тенции дает возможность человеку деятельно самореализо­ваться, осуществлять самого себя. Но это не оторванный от мира процесс: самореализуясь, человек впервые в истинном свете открывает для себя мир. Это новое экзистенциальное «открытие

мира» Ясперс называет «экзистенциальным озарением», благодаря которому человек обретает свободу, возвышаясь над предметной действительностью.

В концепции Сартра смысловой акцент перемещается на индивидуальное, личное в бытии-существовании. Экзистенция - это подлинная (аутентичная) жизнь человека, внутренняя, глубоко интимная. Мотивы поступков - это тоже внутренние побуждения, а не навязанные извне. В этом смысле экзистенция предшествует сущности. Человек обретает свою сущность, уже существуя. В работе «Экзистенциализм - это гуманизм» Сартр так раскрывает специфику существования человека, в отличие от бытия вещей: создавая вещь, человек сначала формирует ее идею. Сущность здесь предшествует существованию. А человек, появляясь на свет, уже существует, но ему еще предстоит в будущем обрести человеческую сущность, стать человеком. Человек делает себя сам, никто, кроме него самого не может осуществить его превращение в человека в подлинном смысле. Именно он, и никто другой, несет ответственность за все, что происходит с ним самим, а, следовательно, и с другими людьми, так как нет существования вне ситуации, вне коммуникации.

Для анализа личной ситуации экзистенциалисты пользуются методом Гуссерля - феноменологической редукцией, состоящей из двух ступеней. На первой ступени мы «заключаем мир в скобки», нам нет до него дела, нас интересует только личная жизнь человека. Его переживания рассматриваются как имма­нентные, а не как вызванные внешними причинами. Но, даже «заключив мир в скобки», человек еще не находится наедине с самим собой, он еще нагружен предрассудками и суевериями и считает их своим личным опытом, именно они заключаются в скобки на второй ступени.

В результате, остается чистая экзистенция, которая содержит в себе сознание бытия других людей, сознание бытия внешнего мира и сознание своей свободы.

Проблема свободы занимает значительное место в экзистен­циализме, особенно в философии Сартра, Камю, Марселя. Ее постановка связана с их стремлением создать новый современ­ный гуманизм, радикально отличный от классического европей-

ского гуманизма XIV-XIX веков. Философские учения, легшие в его основу, исходили не из изучения реальной жизни человека, а из чисто разумных, рационалистических конструкций. Характеризуя «старый гуманизм», как конструктивный, пози­тивный, созидающий, они сами являются сторонниками гуманизма «негативного», в том смысле, что стремятся разру­шить мифы о человеке, созданные в эпоху Возрождения и позд­нее. Они подвергают сомнению принцип абсолютной ценности и абсолютной автономности человека, который, по их мнению, не абсолютен ни в каком плане: он мобилен, динамичен. Человек - не средоточие каких-то устойчивых разумных принципов и начал, на основе которых возможно решение человеческих и социальных проблем, а средоточие проблем и проблемности. Так писал Габриэль Марсель в своей книге «Проблематичный человек».

Существование для человека не биологическая заданность, а проблема, и в зависимости от того, как человек ориентируется в ситуации, «разрешает» ее, можно сказать, каков он: аутентичен или неаутентичен, как считает Сартр. «Существующий» человек, находясь в определенной ситуации, реализует собственные моральные ценности в соответствии со своими способностями и, таким образом, «разрешает» ситуацию, он аутентичен. Тот, кто оказался неспособным «разрешить» ситуацию и растворился в повседневной жизни - неаутентичен, он не достиг аутентич­ности, не достиг свободы.

Свобода в философии Сартра это все, что есть аутентичного в человеке. Свобода остается и у узника, если он сохранил внут­реннюю духовную свободу. Свобода - не в достижении своего желания, а в его автономии, а автономия желания заключается в том, что его мотив - это личный, собственный выбор человека. Выбор - есть реализация способности быть свободным. Свобода, по Сартру, это не то, чем мы обладаем, а то, что обладает нами. Мы не можем избежать выбора. Мы обременены свободой и ответственностью за свой выбор.

Это тяжкая ноша, от которой нельзя уйти, ее нужно нести с достоинством, постоянно, в каждый момент своей жизни, совер­шая осознанный выбор. Символом экзистенциального человека

Камю делает образ Сизифа. Философский труд Камю «Миф о Сизифе» заканчивается неожиданным выводом, что Сизиф счастлив. Это нелегкое счастье требующее «героического стоициз­ма», но это счастье обретения своей экзистенциальной сущности.

Полноту экзистенции, бремя свободы и неизбежности вы­бора человек ощущает с наибольшей силой в «предельной си­туации». Понятие «предельной ситуации» - одно из главных в экзистенциализме, оно означает состояние на грани жизни и смерти, состояние, когда резко и внезапно меняется окружающий мир и система ценностей, и человек должен совершить выбор. Человек трагического XX века нередко оказывается в «предель­ной ситуации». Одной из таких ситуаций была фашистская окку­пация Франции. Именно тогда формируется экзистенциальный взгляд на мир у Сартра, Марселя, Камю, де Бовуар, Мерло-Понти и других. К чести этих людей, их свободный выбор был достой­ным. Они выбрали сопротивление. Сартр, Камю, де Бовуар были участниками и идеологами французского сопротивления. Их романы, драмы, эссе глубоко и страстно разбирали ситуацию оккупации Франции и других стран Европы. В них звучал призыв к сохранению достоинства, к мужеству и душевной стойкости. В то же время трагическая ситуация фашистской оккупации давала возможность для анализа многих проблем, которые экзистенциальные философы ставили в центр своего внимания: смысл человеческого существования, отношение «Я» и «Не-Я», проблема нравственного выбора, человеческой соли­дарности перед лицом насилия, отношение к смерти.

Здесь нужно отметить, что в экзистенциальном философст­вовании от Къеркегора до Камю смерти придается особое значе­ние. Это фон человеческого существования. Хайдеггер харак­теризует человеческую жизнь как «бытие к смерти». Человек по природе своей обречен на смерть и осознает это - в чем еще одна грань уникальности человеческого существования. «Смертность» - это общая судьба всех людей, отсюда - гуманис­тический вывод: нельзя умножать смерть.

В целом, все, что чуждо человеческой экзистенции, будь то война, чума, бюрократизм или косность, бездушие, эгоизм -экзистенциалисты определяют как абсурд (понятие, не имеющее

ничего общего с логической операцией сведения к абсурду. Это скорее всего «предельная» ситуация). Человек, осознавший, ощутивший абсурдность ситуации имеет право протестовать, «бунтовать».

Концепция «бунта» была разработана Камю в его работе «Бунтующий человек». «Бунт» — это внутренний духовный про­тест человека, сугубо индивидуальный, глубоко осознанный и пережитый.

По мысли Камю, именно в бунте человек обретает свою экзистенциальную сущность. «Я бунтую, следовательно, сущест­вую» - так он перефразирует знаменитое cogito Декарта. Бунт может стать протестом сообщества индивидов и даже подвиг­нуть их на совместное действие. Однако, специфика «бунта» в том, что он не может и не должен перерасти в революцию, так как революция всегда связана с насилием и поэтому безнравственна. Концепция «бунта» Камю и свободного выбора (разрабо­танная главным образом Сартром), ответив на определенный общественный запрос, сформировавшийся в западном обществе, в свою очередь, оказали на него большое влияние.

Экзистенциальные философы, исходя из своего специфиче­ского понимания экзистенциальной сущности человека пытались переосмыслить и традиционную концепцию истории. История как описание событий - царствований, завоеваний, деяний великих личностей - охватывала, по их мнению, лишь внешнюю сторону жизни людей. Но ее содержание этим не может ограничиться. Хайдеггер различает «историю» (Geschichte) как чередование фактов и «историчность» (СезсЫстНспкей), как подлинную историю. Последняя есть временное дление или дление во времени (2е1ШсЫсе11:) человеческого существования, проецированное в будущее. Оно дает человеку сознание собст­венного бытия, идущего навстречу смерти, уникальности, непов­торимости человеческой личности (М.Не1с1姧ег. Зет ипд 2еН. -Ргапкгш!, 1949.-5.349).

На этом теоретическом обосновании экзистенциализм подвергает критике «метафизические» концепции истории, в которых прогресс осуществляется как бы сам по себе. Обяза­тельность его обеспечивалась Богом, или абсолютной идеей, или

объективными законами истории и не зависела от действий людей, от их духовных и нравственных качеств. Экзистен­циалисты считали эту идею ложной и опасной, так как она освобождает человечество от ответственности за свою судьбу и лишает историю драматизма, как считал испанский философ Ортега-и-Гассет.

Экзистенциалистские идеи безграничной нравственной ответственности индивида за осуществление собственного жиз­ненного «проекта», идея общей судьбы и солидарности людей — оказались не только остро современными, они ответили на потребность общества в создании нового современного гума­низма XX века и в значительной мере повлияли на общественное сознание своих современников.

Фрейдизм и неофрейдизм

«Антропологический поворот» философии проявился не только в антисциентистских экзистенциальных учениях. Стремление к научному познанию неисследованных сторон человеческого существа, особенно его психики получило мощное выражение в психоаналитических учениях, фрейдизме и неофрейдизме.

При своем возникновении психоанализ не претендовал на роль философского учения. Это был своеобразный подход к лечению неврозов методом «катарсиса» (очищения), разработанный австрийским врачом-невропатологом и Зигмундом Фрейдом (1856-1939). Но по мере его развития (здесь нужно отметить, что Фрейд разрабатывал свое учение с начала века до самой смерти, уточняя его основные понятия, создавая новые, отвергая устаревшие), тенденция к философским обобщениям проявлялась все более отчетливо. Еще большую философскую направленность приобретает психоанализ в работах неофрейдистов.

Появление и распространение психоанализа было вызвано развитием современной науки, в частности химии, биологии и физиологии, а также кризисом в психологии. Новые открытия в естествознании обнажили неудовлетворительность механисти­ческого и натуралистического токования природы человека. Совершилась ломка традиционных представлений о психиче­ской жизни человека, методах и границах ее познания.

Дофрейдовская психология изучала нормального, физически и психически здорового человека и исследовала феномен созна­ния. Фрейд, будучи психопатологом и изучая причины возник­новения неврозов, открыл новую сферу исследований: природу психического внутреннего мира «Я» и тех структур, которые не вписываются в сферу «сознательного» в человеке. Исследуя параноические заболевания, он пришел к выводу, что за внеш­ними и вполне доступными анализу проявлениями психики стоят скрытые факторы. Так он пришел к изучению бессозна­тельного или неосознанного (das Unbewuste - точный перевод -неосознанное).

Понятие бессознательного не было изобретением Фрейда. Оно применялось в философии Шопенгауэра, Ницше, Бергсона и др. В отличие от них Фрейд интересуется конкретным содержа­нием бессознательного. Он выделяет:

Скрытое бессознательное: сознательное представление о чем-либо, которое может перестать быть таковым, но при опреде­ленных условиях способно снова стать сознательным;

Вытесненное бессознательное: представления, которые не могут стать сознательными потому, что им противодействует какая-то сила, и устранение этой силы возможно только посред­ством специальной психоаналитической процедуры, с помощью которой эти представления доводятся до сознания.

Фрейд стремился вскрыть механизм перехода психических актов из сферы бессознательного в систему сознания. Он пред­лагал использовать метод «свободных ассоциаций», основанный на свободном изложении пациентом своих мыслей без какого-либо вмешательства со стороны врача. За речевыми ассоциация­ми стоят определенные причины. Врач должен выявить их, раскрыть смысл.

Фрейд полагал, что сознательное представление включает в себя предметное, оформленное в соответствующее словесное представление, а бессознательное состоит из одного лишь пред­метного представления. Отсюда то важное значение, которое Фрейд придавал роли языка и лингвистических построений в раскрытии болезненных симптомов раздвоенного сознания. Метод «свободных ассоциаций» как раз и основывается на

определенных смысловых значениях любого непроизвольно вырвавшегося слова, высказывания, за которым стояло, по Фрейду, предметное содержание бессознательного психического.

Однако Фрейд признавал, что следовало бы скорее говорить о гипотетической возможности осознания бессознательного при встрече предметного значения со словесным.

Фрейд анализирует также взаимоотношение сознательного и бессознательного в структуре психики личности. Психика че­ловека представляется Фрейду расщепленной на две противо­стоящие сферы сознательного и бессознательного, которые являются существенными характеристиками личности. При этом бессознательное он считал главным компонентом человеческой психики, а сознательное лишь особой инстанцией, надстраиваю­щейся над бессознательным. В своей знаменитой работе «Истол­кование снов» Фрейд пишет, что все осознанное имеет некую бессознательную предпосылку, в то время как само бессознатель­ное беспредпосылочно и может функционировать самостоятель­но. Бессознательное, продолжает Фрейд, и есть реально-психи­ческое.

Сфера раскрытия бессознательного, по Фрейду, огромна. Бессознательное означает все, что мы совершаем непроизвольно, бесконтрольно, как бы естественно, зачарованно, т.е. неосознан­но. Наиболее обширная сфера деятельности бессознательного начала в человеческой психике - инстинкты. Инстинкты - при­родные бессознательные влечения - являются, по Фрейду, осно­вой мотивации поведения человека. Сила инстинктов практи­чески безгранична, но в homo sapiens, считает Фрейд, возникает человеческое начало - способность подавлять, обуздывать, сублимировать инстинкты. Благодаря способности к сублимации человек изменяет естественный выход инстинктов, направляя их в созидательное конструктивное русло. Инстинктивная дея­тельность, инстинктивное поведение превращается в культур­ную деятельность, культурное поведение. Итак, у Фрейда своя психоаналитическая концепция культуры.

Фрейд пытается выявить «первичные влечения», составляю­щие ядро бессознательного. В качестве основы первичных влечений, движущей силы бессознательного, он первоначально

принял сексуальные влечения. Фрейд рассматривал их как мощ­ный стимул творческой деятельности психически нормального человека и культурной деятельности общества, считал, что сексуальные влечения принимают непосредственное участие в творчестве высших культурных и социальных ценностей чело­веческого духа.

«Пансексуализм» Фрейда вызвал критику со стороны многих ученых, социологов, психологов, философов. Возможно, под ее влиянием Фрейд пересмотрел свое понимание природы первич­ных влечений и придал сексуальным влечениям более широкую трактовку, близкую к платоновскому понятию Эроса. Эрос, по Фрейду, включает в себя всю сферу человеческой любви: любовь родителей, дружбу, общечеловеческую любовь, любовь к искус­ству, к творчеству, к деятельности любого рода.

Затем Фрейд приходит к выводу, что «первичные влечения» составляют полярную пару созидательной любви и деструк-тивности. В конечном счете, он выдвигает гипотезу о том, что деятельность человека обусловлена как биологическими, так и социальными влечениями, где доминирующую роль играют «инстинкт сексуальности, жизни и самосохранения» (Эрос) и «инстинкт смерти, деструкции и агрессии» (Танатос). Эрос -это инстинкт культурного созидания. Развитие отдельного человеческого индивида и цивилизации в целом Фрейд рассматривает как арену борьбы между Эросом и Танатосом. Все ситуации возвышенного и трагического вне и внутри нас создает эта борьба.

Фрейд верно уловил сложность структуры личности как единства биологического и духовно-психического и сделал конкретный анализ отдельных элементов ее. Созданная модель личности выглядит как комбинация трех элементов, находящих­ся в определенном соподчинении друг с другом.

«Оно» (Id) - это инстинкты или телесные влечения, кореня­щиеся в биологической организации человека, он ими наделен от рождения и в течение всей жизни эта часть психики остается определяющей.

«Я» (Ego) — личностное начало, сфера сознательного в пси­хике человека.

«Сверх-Я» (Super Ego) - внутриличностная совесть, мораль­ная цензура, олицетворяющая установки общества.

Фрейд так объясняет механизм становления и действия человеческой психики: природный ее слой «Оно» функцио­нирует по принципу получения наибольшего удовольствия. Однако в удовлетворении своих страстей индивид сталкивается с внешней реальностью, которая противостоит «Оно». В результате в нем формируется «Я», стремящееся обуздать бес­сознательные влечения и направить их в русло социально одобренного поведения. Но во фрейдовской структуре не «Я» управляет «Оно», а, наоборот, «Оно» диктует свои условия «Я» (как лошадь всаднику, не сумевшему ее обуздать). «Я» пытается сохранить доброе согласие с «Оно» и с внешним миром. Поскольку это ему часто не удается, в нем самом образуется новая инстанция «Сверх-Я», которая царит над «Я» как совесть или бессознательное чувство вины. «Сверх-Я» отражает со­циальные запреты, заповеди, власть родителей или авторитетов. По своему положению и функциям в психике «Сверх-Я» должно осуществлять сублимацию бессознательных влечений, то есть переключать социально не одобренные порывы «Оно» в со­циально приемлемый импульс «Я». Действовать по «принципу реальности», противодействующему «принципу удовольствия». При этом «принцип удовольствия» часто берет верх над «прин­ципом реальности», что ведет к внутрипсихическим конфликтам.

Так структурно-функциональный анализ личности привел Фрейда к признанию трагичности человеческого существования. Трагедия противоречий между сознанием и бессознательными влечениями извечно развертывается в душе каждого и предопре­деляет как судьбу отдельной личности, так и всего человечества в целом.

Фрейд считает, что механизмы психического взаимодействия между различными инстанциями личности имеют аналог в социальных и культурных процессах общества. Отсюда вывод Фрейда, что психоаналитический метод можно использовать при изучении социальных проблем. Так он придает своему методу значение универсального. Рассматривая с позиций психоанализа исторический процесс, Фрейд приходит к выводу, что антаго-

низмы между индивидом и обществом - неотъемлемая часть человеческой цивилизации.

Начиная с 20-х годов (видимо, под влиянием первой мировой войны), он рассматривает развитие культуры с точки зрения обуздания агрессивных наклонностей человека и непрерывно протекающей борьбы между «инстинктом жизни» и «инстинк­том смерти». Культура призвана приглушить агрессивные инстинкты. Если это ей не удается, агрессия становится частью внутреннего мира человека, что неизбежно приводит к неврозам. Поскольку культура - достояние массы людей, возникает проб­лема «коллективных неврозов». А средство лечения таких неврозов - психоанализ. Основной и в то же время роковой проб­лемой человечества Фрейд считал установление целесообраз­ного равновесия между бессознательными влечениями человека и моральными требованиями культуры, между психической организацией личности и социальной организацией.

После смерти Фрейда многие аспекты его учения, особенно социальные, были продолжены и развиты другими исследо­вателями. Последователи Фрейда пересмотрели отдельные теоретические положения классического психоанализа и развили самостоятельные направления. Эти новые исследования образуют то, что обычно называют неофрейдизмом. Среди них особое место занимают «аналитическая психология» К.Г.Юнга, «индивидуальная психология» А.Адлера и «сексуально-эконо­мическая психология» В.Рейха.

Швейцарский психиатр Карл Густав Юнг (1875-1961) поначалу разделял идеи своего учителя, но затем разошелся с ним в понимании сущности и природы бессознательного. В отличие от Фрейда, который считал бессознательное основным элементом психики отдельного человека, Юнг проводит четкую дифференциацию между «личным бессознательным» и «коллективным бессознательным». Личное бессознательное отражает личностный опыт отдельного человека и состоит из переживаний, которые когда-то были сознательными, но утратили свой сознательный характер в силу забвения или подавления. «Коллективное бессознательное» - общечеловеческий

опыт, характерный для всех рас и народностей. Природа его имеет, по Юнгу, не биологический, а символический харак­тер. Символика является составной частью самой психики, пред­положил Юнг, и бессознательное вырабатывает определенные формы или идеи. Они схематичны и составляют основу всех представлений человека. Юнг назвал их «архетипами». «Архетипы» не имеют внутреннего содержания, это формаль­ные образцы поведения или символические образы. Они способны оформиться в конкретное представление только тогда, когда проникают на сознательный уровень психики. На основе «архетипов» оформляются конкретные, наполненные содержа­нием образы, соответствующие в реальной жизни стереотипам сознательной деятельности человека. Коллективное бессозна­тельное является как бы тем резервуаром, где сосредоточены все «архетипы». Основные «архетипы», по Юнгу, - «Персона», «Анима», «Анимус», «Тень», «Самость».

«Персона» - это маска, которую надевает личность в ответ на требование социального окружения. «Анима» и «Анимус» -это абстрактные образы, представляющие женский «архетип» в мужчине и мужской в женщине. Посредством их достигается взаимопонимание между обоими полами. «Тень» - архетип, состоящий из животных инстинктов и являющийся средоточием темных, низменных сторон личности. Агрессивные и антисо­циальные устремления «Тени» могут не проявиться в открытой форме, поскольку они скрываются под маской «Персоны» или вытесняются в «индивидуальное бессознательное». «Самость» - центральный «архетип» личности, вокруг которого концентри­руются все психические свойства человека, нечто среднее между сознательным и бессознательным, субъект целостной психики человека.

Итак, Юнг, в отличие от Фрейда, придал бессознательному большую конкретность, выделив в нем «коллективное бессозна­тельное» как сферу господства «архетипов». Юнг ввел понятие бессознательного в контекст современного ему знания. Его исследование коллективного бессознательного опиралось на выводы этнологов и этнопсихологов, изучавших способы и

структуры первобытного мышления, в частности, труды фран­цузского ученого Л.Леви-Брюля. Последний создал понятие «дологического мышления», которое выражалось в «коллектив­ных представлениях», которые Юнг определил как проявления «коллективного бессознательного». Юнг использовал также исследования другого французского ученого К.Леви-Стросса, который изучал структуру первобытного мышления, в част­ности, мифомышления. Опираясь на структуралистскую концепцию мифа, он сделал вывод, что миф - это тоже коллек­тивное бессознательное. Юнг утверждал, что современное общество также создает мифы, чтобы манипулировать людьми, заставив их мыслить по одному архетипу. Таким он считал фашистский миф о высшей расе, затем - технократический миф о всесилии науки и техники.

Родство мифа и религии Юнг видел в том, что они являются разновидностями коллективного бессознательного, общими уста­новками, без которых человек традиционно не мог обойтись. Совре­менное общество лишает человека этих устоев. Вновь созданные мифы не обладают убедительной силой древних мифов. Согласно Юнгу, это определяет склонность современных людей к религии, в которой они находят утраченные устои. Отсюда вывод Юнга, что религия необходима современному человеку, хотя он признает, что доказать ее истинность так же невозможно, как и ее ложность (здесь он безусловно отдает дань Канту).

Юнгу, как и Фрейду, присуща психологизация культурных и социальных процессов. И хотя бессознательное у Юнга включает социальные моменты (в отличие от фрейдовского «Оно», которое является всецело биологическим), его «архе­типы» носят наследственный характер. Это вызвало критику многих неофрейдистов, которые постулировали тезис о «социальном бессознательном».

Другой критик классического психоанализа, неофрейдист Альфред Адлер (1870-1937) сформулировал теорию «индиви­дуальной психологии», в которой человек рассматривался не как биологическое, а как социальное существо. В отличие от инстинктов или архетипов, Адлер выдвигает социальные побуж­дения как мотивы человеческого поведения. Отношения между

индивидами строятся на основе присущих каждому человеку бессознательных «стремлениях к власти». Поэтому изучение социальных побуждений личности сводится к расшифровке вытесненных желаний властвования, преобладания над другими.

«Социальные побуждения», по Адлеру, носят все же врож­денный характер.

В отличие от Фрейда, который в поисках мотивации поведе­ния личности пытался выявить причины действий человека, Адлер ищет конечную цель его устремлений. Сначала он считал конечной целью, предопределяющей деятельность человека, «стремление к власти», затем - «стремление к превосходству», которое уже не связывалось с престижем, главенством и другими социальными атрибутами могущества человека, а относилось к сфере завершенности, целостности личности. Наконец, конечной целью развития человека, по Адлеру, становится «стремление к совершенству» и достижению «Самости».

Рассмотрение личности как продукта ее собственного творчества открывало путь к пониманию деятельной стороны субъекта. Но поскольку раскрытие социальных детерминант человеческого поведения проводится Адлером на бессознатель­ном мотивационном уровне развития человеческой психики, то результаты такого рассмотрения страдают психологической ограниченностью. Однако, именно от Адлера, который обратил внимание на социальные детерминанты человеческого поведе­ния, начинается оформление и развитие «социологизированного психоанализа».

В 20-30-е годы происходит бурное развитие антропологии и социологии. Под влиянием этих исследований формируется все более критическое отношение к биологическому детерми­низму Фрейда. Психоаналитики начинают обращать большое внимание на роль социальных и культурных факторов в мотивационной структуре человеческого поведения.

Выдвинутая в эти годы Вильгельмом Райхом (1897-1957) «сексуально-экономическая социология» уже не замыкалась на исследовании отдельного человека, а распространялась на социально-политические сферы общества, включая анализ

авторитарных институтов, социально-экономических отноше­ний между людьми, идеологических движений.

С точки зрения этой социологии, решающим фактором для понимания социально-экономических процессов является структура личности, характер человека, который раскрывается на основе конфликтных ситуаций в семейной жизни. Истоки зарождения фашизма Рейх видит в патриархальной семье, где есть почва для проявления авторитаризма, подавления сексуаль­ности, где формируется характер человека, в котором домини­руют садистские инстинкты.

Упразднение репрессивной морали, по мнению Рейха, должно подорвать основы патриархальной семьи, а вместе с ней и источники возникновения патологического «невротического» характера человека. Для этого нужна «сексуальная революция». При этом «революция» касается лишь внутреннего мира человека и предлагает установления саморегулирования, ориен­тированного на естественные проявления любви. Это и есть подлинно моральная деятельность человека. Под моральностью понимается не то, что противоположно природе человека (репрессивная, нормативная мораль), а то, что создает гармонию между человеком и культурой, личностью и обществом.

Неотомизм

Новые явления духовной жизни Европы последней трети XIX века, широкое распространение иррационалистических учений, мощное развитие науки, «антропологический поворот» в общественном сознании - не могли не вызвать модернизацию религиозной философии.

Неотомизм - это возрожденное и приспособленное к совре­менным условиям учение средневекового схоласта Фомы Аквинского (1225-1274), создателя всеобъемлющей фило-софско-теологической системы, в которой очень умело использо­валось учение Аристотеля. С 1879 года неотомизм стал официальной философией Ватикана и приобрел большое влияние в католическом мире. Разумеется, влияние томизма в значительной мере определяется поддержкой католической

церкви. Однако томизм оказался для многих людей привлека­тельным в силу своей универсальности. Неотомизм выступает с претензией «объединить в целостном синтезе самые различные духовные и этические «ценности», дает обнадеживающую оценку и цельную концепцию материального мира, подчеркивая всесилие благого Бога, отдает должное природе, говорит об уважении к человеку. Перед нами некоторая всеохватывающая система, призванная дать ответы на все возможные вопросы практической и теоретической жизни нашего современника. Неотомисты стремятся создать учение, которое содержало бы завершенную картину мира и исчерпывающие рекомендации как нам жить и вести себя в этом мире.

Основной тезис томизма - гармония веры и разума. Он позволяет современным томистам рассматривать методологи­ческие и специальные научные проблемы и претендовать на принадлежность к сообществу ученых. Некоторые томисты утверждают, что томизм сам есть научная система, потому, что он не смешивает веру и знание, не противопоставляет их друг другу, но принимает «гармонию веры и знания на основе их ясного различения» (G.Manser. Das Wesen des Thomismus - 1949. - S.93).

Предмет знания и веры - один и тот же - «единая истина». Но приближаться к ней можно двумя путями. «Оба, разум и вера, даны нам Богом, происходят от него и оба являются надежными источниками истины» (E.Gilson. Reson and Revolution in the Middle ages. -1959. - P.73).

Верить - значит признавать нечто, потому что оно есть божественное откровение. Знать на основе разума - значит видеть, что нечто истинно. При этом истины разума доступны каждому, а истины веры предполагают благодать, исходящую от Бога. Истины разума нужны для жизни и составляют область науки и философии, в которую вера не вмешивается. Она здесь просто не нужна, поскольку человеку не нужно верить в то, что он знает. Область веры, в той мере, в которой она поддается рациональному исследованию, охватывается теологией. «Вера предполагает принятие интеллектом того, истинность чего интеллект не видит».

Истины веры - сверхразумны. «Религиозная вера, - утверж­дает французский неотомист Ж.Маритэн, — выше разума, но она обычно предполагает рациональное убеждение в существо­вании Бога» (J.Maritain. On the Use of Philosophy. - 1961.-P.62). Представить аргументы в пользу этого - главная обязанность неотомистской философии. При этом неотомисты утверждают, что философия в своих исследованиях должна пользоваться присущими ей методами логического рассуждения и быть независимой от теологии и ее методов. Поэтому неотомисты возражают против того, чтобы их считали сторонниками фиде­изма. (Учение, которое ставит веру выше разума).

Основываясь на тезисе о гармонии разума и веры, неотомис­ты различают три ступени знания: частные науки составляют низшую ступень знания, следующую - философия, и высшую -теология.

Наука дает подлинное познание природы, ее предмет, соглас­но неотомизму, - мир объективных феноменов. Ее функции -наблюдать явления, рассматривать причинные связи между ними и измерять наблюдаемые явления. Затем, с помощью математики, ученый может выразить их в системе знаков. «Наука стремится лишь к тому, чтобы перевести наблюдаемые аспекты мира в последовательные системы знаков» (там же. С.48).

Нетрудно заметить сходство с позитивистским взглядом на науку как знание явлений. Философия же, в отличие от науки, имеет дело не со знаками, а с подлинными сущностями вещей, с подлинным бытием. В философии неотомисты выделяют учение о «чистом бытии» — метафизику или «первую филосо­фию». Итак, объектом метафизики является чистое бытие (esse), которое отличается от сущего (ens) и разделяется на виды -конечное и бесконечное, имманентное и трансцендентное, чувственное и умопостигаемое. Согласно неотомизму, метафи­зика, в отличие от других форм знания, имеет дело с бесконеч­ным, трансцендентным, умопостигаемым бытием, т.е. бытием

Бога.

Метафизика включает категориальные определения бытия: форма и материя, существование и сущность, акт и потенция. Основной стержень неотомистской онтологии - учение об акте

и потенции, согласно которому процессы «возникновения» вещей или явлений трактуются как осуществление, актуализация потенций. Потенция рассматривается как чисто абстрактная возможность. Поэтому бытие любой конечной вещи, с точки зрения неотомизма, - это «участие» в бесконечном бытии Бога, который является актуальным началом всего сущего. Бог есть абсолютное бытие, в котором «сущность» и «существование» совпадают. Поскольку абсолютное бытие есть чистое духовное действие, Бог выступает в качестве первопричины мира, источ­ника всего сущего.

В отличие от метафизики, имеющей дело с чистым бытием, натурфилософия изучает телесный мир - чувственное и измен­чивое бытие. Основу натурфилософии составляет гилеморфизм - учение о материи и форме, восходящее к Аристотелю. Материя, согласно гилеморфизму, является пассивным началом и приобретает определенный вид благодаря нематериальной форме. Формы, актуализируя материю, создают все много­образие материальных способов и видов бытия - от неоргани­ческого мира до высшей ступени природного бытия - человека. Высшая форма («форма форм», по Аристотелю), не связана с материей. Она создает «первичную материю» и все конкретное многообразие форм. Этой высшей формой является Бог.

Неотомистская концепция человека также строится на основе гилеморфизма. Человек является средней ступенью в иерархии бытия, как существо, обладающее материальным телом и разумной душой. Томисты подчеркивают «субстанциальное единство» души и тела в человеке, утверждая, что сущность человека есть соединение души и тела (E.Gilson. The Christian Philosiphy of St. Thomas Aquinas. - London. 1957. - P. 197).

Тело есть потенция, возможность человека, душа актуализи­рует ее. Поэтому «тело не есть темница для души, но слуга и орудие, представленное ей в распоряжение всемогущим Богом» (там же. С. 189). Отсюда следует, что «тело не должно рассматри­ваться само по себе как зло» (такова традиционная точка зрения христианской религии). Оно, как и вся материя, создано Богом, необходимо для души и есть не зло, а благо. Тело и его функции необходимы для реализации душой ее сущности.

Это положение чрезвычайно важно для социальной этики томизма. Из него следует, что телесными потребностями нельзя пренебрегать, что их удовлетворение должно занимать важное место в жизни отдельного индивида и в жизни общества.

Согласно томистской концепции человека, в душе его имеет­ся интеллект и воля. Если интеллект направлен на познание, то воля - высший регулятор поведения. Воля свободна от принуж­дения и направлена, как и все в мире к конечной цели, к Богу. Бог в этическом плане выступает как высшее благо.

Для религиозных учений всегда было трудно объяснить наличие зла в мире. Неотомисты объясняют его следующим образом: Бог наделяет людей свободной волей, благодаря кото­рой они свободно выбирают свои поступки и, следовательно, несут ответственность за них. В отличие от традиционного рели­гиозного взгляда на человека, в представлении томистов он ра­зумное, свободное и ответственное существо.

Краткое изложение основных идей современного томизма делает понятным, почему в век неудержимого развития науки он пользуется весьма значительным влиянием в католическом мире. Его интеллектуализм, терпимость, логическая и эстетиче­ская завершенность, импонирует людям, желающим жить в мире устойчивых ценностей.

Структурализм

Мы рассмотрели наиболее представительные философские течения XX века, возникшие и развивающиеся именно как философские.

Однако в духовной жизни западного общества есть и такие явления, которые формировались как метод и направление исследований поначалу в частных гуманитарных науках - линг­вистике, литературоведении, психологии, социологии, этноло­гии, этнографии. Затем сам предмет этих исследований - мир человеческой культуры - определил теоретические выводы фи­лософского содержания, касавшиеся общих закономерностей культурного творчества. Речь идет о структурализме и герменевтике.

Структурализм, как особый тип философствования, развил­ся, прежде всего, во Франции. Он возник на основе структурных исследований в лингвистике, начавшихся на заре нашего века.

В 40-е годы французский этнолог и этнопсихолог Клод Леви-Стросс (р. 1908) начал применять метод структурного анализа для изучения культуры первобытного общества и свойственного ему мифологического мышления. Затем этот метод стали приме­нять литературоведы, психологи, социологи.

В противоположность личностному характеру экзистенциа­лизма формальный анализ структурализма носит безличный характер.

Исследуя различные области культурной жизни, сторонники структурного анализа пришли к широким философским обоб­щениям. В формах общественной жизни и культуры, в духовном творчестве они стремились выявить механизмы, определяющие культурное творчество.

Структуралистский метод основывается на ряде теоретиче­ских, по существу, философских постулатов:

- многообразные явления культуры имеют общие логиче­ские структуры;

- поскольку все явления культуры - продукты сознательной или бессознательной деятельности людей, их структуры являют­ся структурами психической или духовной деятельности;

- фундаментом всего духовного производства является знаково-символическая, языковая деятельность человека.

Леви-Стросс считал, что «всякая культура может рассматри­ваться как ансамбль символических систем, к которым, прежде всего, относятся язык, брачные правила, искусство, наука, рели­гия. Все эти системы ставят целью выразить некоторые аспекты физической и социальной реальности и те отношения, которые связывают эти два типа реальности между собой, а также сами символические системы друг с другом». Далее Леви-Стросс заключает, что «эти символические системы внутри каждого данного общества всегда остаются в известной мере несоизмери­мыми, они характеризуются различным ритмом эволюции, и именно эта неравномерность изменения различных символиче­ских систем и определяет в конечном счете скольжение общест­венной структуры, переход от одного состояния общества к другому» (Мельвиль Ю.К. Пути буржуазной философии XX века. -М., 1983.-С. 140).

Исследуя первобытное мышление, Леви-Стросс обнаружил общие структуры в мифах различных племен и народностей, никогда не общавшихся между собой. Он установил, что, несмот­ря на кажущуюся произвольность, одни и те же мифы воспроиз­водятся с буквальной точностью в разных регионах мира. Отсю­да- вывод о том, что мифы являются логическим инструментом разрешения фундаментальных противоречий, возникающих в жизни первобытного общества, которое на всех континентах проходит сходные стадии развития.

Следующий вывод Леви-Стросса - отсутствие качественных различий между мышлением первобытных людей (как далекого прошлого, так и современных) и мышлением развитых народов нашего времени. «Логика мифического мышления кажется нам столь же взыскательной, - писал он, - как и логика, на которой основывается позитивное мышление, и, в сущности, мало от нее отличается. Ибо, различие в меньшей степени касается интеллектуальных операций, чем природы вещей, над которыми производятся эти операции» (там же. С. 141). Это означает приз­нание принципиальной тождественности всего человеческого мышления. Идея, оказавшая очень большое влияние на все современные науки о человеке.

Общие основания формирования культуры исследует другой французский структуралист - Мишель Фуко (1926-1984). В трудах «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» (1966) и «Археология знаний» (1968) он изучал те правила и нормы научного языка или речи - дискурса (слово (discours употреб­ляется одинаково в английском и французском языках и означает «речь», «беседа», «разговор» и «рассуждения». В структуралист­ской литературе понятие «дискурс» означает научную или фило­софскую концепцию, высказанную в устной или письменной речи), система которых является, по его мнению, предпосылкой образования существенных для данной эпохи научных дисциплин. Сами дисциплины рассматриваются как формы науч­ного дискурса.

Этот термин означал новое понимание знания не как прямого отношения между человеком и познавательным объектом, а как

отношения между людьми, опосредствующего отношения субъекта к объекту.

Фуко исследует три области знания:

1. Знание живых существ.

2. Знание законов языка.

3. Знание экономических факторов и выявляет в них струк­турный изоморфизм (тождество).

В работе «Слова и вещи» Фуко вводит понятие «эпистема» (от греч. epistemo - знание), означающее самые общие правила и предпосылки научного познания, одинаково действующие в разных областях знания и культурной жизни. Он видит свою задачу в выявлении и описании их. По его мнению, три области знания формировались в соответствии с тремя эпистемами, действовавшими в эпоху Возрождения, в классический период науки и в современную эпоху. Проблема познания - в самом общем виде - есть проблема отношения слов и вещей. Поэтому три эпистемы различаются между собой пониманием этого соотношения.

В исследованиях Фуко выявлена реальная общность основ­ных типов мышления в различных областях знания и, таким образом, показаны некоторые аспекты и способы функциони­рования научного мышления вообще.

Он полагает, что если единство точных наук обеспечивается применением всеобщего языка математики, то знание «неколи­чественных порядков» также может быть приведено к единству. Его основа - общие правила дискурса, т.е. общая структура зна-ково-символических систем, составляющих логико-семан­тическую основу различных областей знания. Язык здесь пони­мается как общий знаменатель, к которому приводятся все явле­ния культуры, или как мерило, на основе которого их можно сравнивать и оценивать. Поэтому свои эпистемы, или «культур­ные априори», Фуко связывает именно с языком.

Герменевтика

Огромный интерес к языку как средству общения свойствен и герменевтике.

В западной традиции принято считать, что герменевтика как самостоятельное философское течение оформилось после вы­хода в свет книги профессора Гейдельбергского университета Ганса Гадамера (1900-2002) «Истина и метод» (1960). Но ее предыстория уходит в далекое прошлое. Название герменевтики происходит от имени греческого Бога Гермеса. В древнегрече­ской мифологии Гермес помимо основного занятия - покрови­тельствовал торговле, был еще посланником Богов и толкова­телем их воли, доводившим ее до понимания людей. Это озна­чает, что герменевтика связана с идеями интерпретации и пони­мания.

В средние века герменевтика представала как искусство и метод толкования Священного писания. В Новое время ее пони­мали как искусство истолкования и критики светских литератур­ных текстов.

Дальнейшему формированию ее как самостоятельной науч­ной дисциплины способствовали немецкие философы Дильтей и Хайдеггер.

Первый рассматривал герменевтику как метод анализа культуры и истории, второй - как метод проникновения в фено­мены индивидуального человеческого существования.

Наконец, Гадамер отождествлял философию с герменевти­ческим истолкованием и пониманием.

Предметом философского знания является мир человече­ского общения, поэтому проблема понимания, согласно Гадамеру, приобретает первостепенное значение.

Мир общения - это мир человеческой культуры. Отсюда предметом познания герменевтики становится также мир куль­туры. Он имеет исторический характер, так как, во-первых, включен в поток времени и постоянно изменяется, и, во-вторых, потому что современная культура - продукт нескольких тыся­челетий культурного развития человечества и включает в себя его вечные творения. Следовательно, огромная часть культуры относится к истории, запечатлена в исторических текстах и памятниках, подлежащих истолкованию.

При этом надо подчеркнуть, что понимание, по Гадамеру, не просто понимание текстов, памятников или событий культурной

жизни, а понимание их смысла. Так как именно смысл раскрывает человеческое значение всех явлений, их отнесен­ность к человеку и обществу. А интерпретация и есть, с точки зрения герменевтики, установление и проявление смысла.

Итак, предмет философского знания - общение и культура. А поскольку их всеобщим элементом является язык, то гер­меневтика утверждает лингвистическую природу философии. Последняя проявляется, прежде всего, в диалоге. Диалог - это не только языковое общение людей, диалогический характер приобретает и отношение между исследователем (интерпрета­тором) и предметом исследования (герменевтический разговор, по Гадамеру).

Развивая далее мысль о лингвистической природе филосо­фии, Гадамер утверждает, что поскольку вне понимания ничто не может иметь для нас значения, то весь мир предстает перед нами в лингвистическом выражении.

«Бытие, которое может быть понято, - есть язык» - это поло­жение Гадамера подводит онтологическое основание под пони­мание герменевтики как универсальной философии.

Создание и развитие философии как особой формы общест­венного сознания, самосознания и познания является одним из наиболее значимых событий Всемирной истории.

Развитие философии на протяжении почти 2,5 тысячелетий было и остается одной из основ и важнейших составляющих прогресса общечеловеческой культуры и цивилизации.

Противоречивое развитие новейшей современной филосо­фии дает достаточные основания для разнообразных оценок ее результатов, состояния и перспектив и деятелями профессио­нального философского сообщества, и представителями различ­ных групп общественности.

Не отрицая правомерность разнообразных оценок, тем не менее следует подчеркнуть, что в целом современная филосо­фия достойно решает основные проблемы и обладает весьма значительным потенциалом конструктивного гуманисти­ческого развития.

Вопросы для самопроверки

1. В чем состоит смысл «переоценки ценностей» в развитии современной западной философии? Какие основные идеи классической философии были подвергнуты критическому

анализу?

2. В чем суть «антропологического поворота» современной

философии?

3. К переоценке каких ценностей призывал Ф.Ницше?

4. Что выражает собой «творческая эволюция» в философии жизни А.Бергсона?

5. Каковы основные этапы в развитии позитивистской философии?

6. В чем выражался «лингвистический поворот» в филосо­фии на рубеже Х1Х-ХХ веков?

7. Каковы задачи философии в интерпретации философов-аналитиков?

8. Каковы основные школы и течения аналитической

философии?

9. В чем состоят общие черты и различия философских взглядов Л.Витгенштейна в «ранний» и «поздний» периоды его творческой деятельности?

10. Как решалась проблема демаркации в философии «логического позитивизма» и критического рационализма К.Поппера?

11. Проверяем ли принцип верификации, выдвинутый в философии логического позитивизма? Можно ли считать прин­цип фальсификации более философски обоснованным, чем принцип верификации?

12. В чем основной смысл лингвистической философии?

13. Чем различаются модели развития научного знания в логическом позитивизме и философии К.Поппера?

14. Что такое «парадигма» и какова модель развития науч­ного знания в интерпретации Т.Куна?

15. В чем суть философии прагматизма?

16. Чем отличается понимание экзистенции в современной философии от классической?

17. Что такое «пограничная ситуация» в экзистенциализме?

18. Каковы основные измерения проблемы свободы в экзистенциальной философии?

19. Как определяется понятие «бессознательное» в психо­аналитической философии З.Фрейда и его последователей?

20. Как решается проблема соотношения веры и разума в философии неотомизма?

21. Каково основное содержание понятий «дискурс» и «эпистема» в структурализме М.Фуко?

22. Что такое «диалог» в философии Г.Гадамера?

ЛИТЕРАТУРА

Аналитическая философия: избранные тексты. - М., 1993.

Аналитическая философия: становление и развитие (антоло­гия).-М., 1998.

Бергсон А. Творческая эволюция. - М.-СПб., 1914.

Блинников Л.В. Краткий словарь философов. - М., 1994.

Витгенштейн Л. Философские работы. - Ч. 1. - М., 1994.

Гадамер X. - Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. - М., 1988.

Грязное А.Ф. «Феномен» аналитической философии в западной культуре XX столетия // Вопросы философии. - 1996. -№4.

Зотов А.Ф., Мелъвилъ Ю.К. Западная философия XX века: Учебное пособие. - М., 1998.

Зотов А.Ф. Современная западная философия. - М., 2001.

История философии: Запад-Россия-Восток. - Кн. 4: фило­софия XX в. - М., 1999.

Куайн У. Слово и объект. - М., 2000.

Кун Т. Структура научных революций. - М., 1977.

Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследо­вательских программ. - М., 1995.

Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. — М., 1993.

Никифоров А.Л. От формальной логики к истории науки. -М., 1983.

Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. -М., 1990.-Т. 1.

Овчаренко В.И. Психоаналитический глоссарий. - Минск, 1994.

Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. - М., 1985.

Поппер К. Логика и рост научного знания. - М., 1983.

Серль Дж. Рациональность и реализм: что поставлено на карту // Путь. - 1994. - №6.

Серль Дж. Современная философия в Соединенных Штатах //Путь.-1995.-№8.

Современная западная философия: Словарь / Сост. В.С.Ма­лахов, В.П.Филатов. -М., 1998.

Современная философия науки: Учебная хрестоматия. - М., 1996.

Сокулер З.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX века. - Долгопрудный, 1994.

Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. -М., 1986.

Хайдеггер. Бытие и время. - М., 1997.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991.