Познание. Чарваки — сенсуалисты. Они отрицали всякое сверхъестественное «знание», авторитеты, разум как самостоятельный источник знания. Все знание чарваки выводили из чувств.

Влияние чарваков одно время было велико. Мадхавачарья сообщает, что «многие люди в соответствии с наукой о политике и удовольствии, считая единственной целью жизни богатство и удовольствие и отвергая потусторонний мир, следуют только учению чарваков»1. Однако со временем учение чарваков потеряло влияние, а труды их погибли или же были сознательно уничтожены теми же самыми брахманами, которых они так едко высмеивали.

Прогрессивные ученые современной Индии, индийские коммунисты восстанавливают материалистические традиции в индийской философии, противопоставляя их веданте — господствующей в Индии форме идеализма.

щий; тот, кто хорошо считает; приверженец философской системы санкхья». Думают, что эта даршана названа санкхьей потому, что она ставит целью правильное познание реальности путем перечисления основных объектов и средств познания. В санкхье насчитывают двадцать пять категорий. Другие производят термин «санкхья» от слова самьяг-джняна — совершенное, правильное, подлинное знание. Основатель санкхьи — легендарный мудрец Капила. Его труды, если таковы и были, пропали. Самым древним из дошедших до нас трудов по санкхье является работа ИшвараКришны «Санкхья-карика».

Санкхья дуалнстична. Она пытается объяснить все мироздание и найти спасение от страдания, исходя из двух изначальных реаль- ностей—пракрити и пуруши, о которых говорилось выше при рассмотрении «Бхагавадгиты». Но дуалистична лишь классическая санкхья. Два других варианта санкхьи — материалистическая и теистическая. Мировоззрение «Бхагавадгиты» — теистическая санкхья. Оба начала там сводятся к богу, Атману-Брахмо. Материалистическая санкхья делает упор на пракрити. Такая саикхья фигурирует в другой части «Махабхараты» — в «Мокшадхарме». Санкхья возникла в среде кшатриев. Зачатки санкхьи — в «Чхан- догье-Упанишаде», последний представитель сапкхьи — Виджнабхикшу —жил в XVI в. н. э.

Классическая санкхья. Эта санкхья, как уже говорилось, дуалистична. Мировоззрение классической санкхьи исходит из представления о том, что в мире существуют два самостоятельных первоначала: пракрити и пуруша.

1 Антология мировой философии,т. 1, ч. 1, с. 165.

87

Пракрита — природа, натура; характер, нрав; в философском же плане пракрнти можно понять как первопричину мира объек-

рийа» — действие, процесс, способ, метод. Возможно, что от того же индоевропейского корня происходит древнегреческое слово «практика», вошедшее во все европейские языки.

Пуруша — человек, мужчина; герой, слуга; род человеческий, душа; в философском же плане пурушу можно понять как некий мировой дух. С пурушей мы уже встречались в ведийской мифологии, но то был мифологический пуруша, некий космический человек. Выше говорилось о «Гимне Пуруше» в поздней части «Рпгведы», его боги приносят в жертву, дабы возникло мироздание. Это пример религиозно-жреческого мировоззрения, когда первое время широко распространенное в Древней Индии принесение в жертву человека оказало решающее воздействие на представления космогонии. Но в санкхье пуруша уже не космический человек, а дух. При этом пуруша неизменен и бездеятелен. Это как бы сознание, услаждающееся самосозерцанием. Все деятельное, в том числе даже и духовные процессы (кроме бездеятельного самосозерцания), относится к пракрити. Пуруша не действует, а лишь созерцает. Он не действует и не подвергается воздействию. Чтобы

Мироздание возникает благодаря влиянию пуруши на пракрити, но при этом пуруша остается в стороне. Реального взаимодействия здесь нет.

Санкхья отрицает создание мира богом. В этом смысле она атсистична. Бога нет. Во всяком случае его бытие недоказуемо. Известно, что основатель санкхьп учил, что мир не создавался, а следовательно, и не было создателя. Мир развивался постепенно.

Выявление. Однако эту «эволюцию4) не надо понимать буквально, ибо здесь скорее выявление пракрити, чем эволюция, развитие. Это выявление идет в двух направлениях — в физическом и в психическом. На первой ступени выявления в физическом аспекте образуются «махас» — величие, мощь, изобилие,зародыш огромного мира, а в психическом — «буддхи»— ум, разум, т. е. как бы душа мира, мировой дух. В свою очередь, буддхи двояк. В своем чистом виде, т. е. когда в буддхи преобладает гуна саттва, буддхи имеет такие качества, как добродетель, познание, отрешенность, совершенство, т. е. самому вселенскому уму приписываются черты идеального человека, как оп представлялся древнеиндийскому сознанию (в его преобладающем аспекте). Будучи же испорченным

88

гуной тамас, буддхи приобретает такие противоположные качества, как порок, неведение, привязанность п несовершенство. Таким образом, гуны налагают свою печать уже на мировой дух. В этом вторичном дуализме махаса и буддхи санкхья делает крен в сторону психического. Мироздание как таковое санкхья осмыслить не может даже в самом общем виде. Поэтому самостоятельность махаса скрадывается. В трактате Харибхадры «Шад-даршана-самуччая» махас («махат»— великий) оказывается даже эпитетом буддхи. Поэтому дуализм санкхьи непоследователен. Это же видно и на второй ступени выявления «пепроявленного» (пракрита). Фактически все возникает из буддхи, т. е. материализованного вселенского разума. Непосредственно из него проистекает то, что называется аханкара, т. е. «делающий я», некое самосознание, «сознание своего я». В аханкаре же могут преобладать как гуиа саттва, так и гуна тамас. Из аханкары, в котором преобладает тамас, образуются пять танматр, т. е. тонких, не воспринимаемых чувствами сущностей пяти первоэлементов (бхут), из которых далее образуются пять грубых вещественных сущностей. Это земля, вода, воздух, огонь и, наконец, эфир. Из аханкары же, в котором преобладает саттва, образуются пять органов восприятия, пять органов действия, а также ум — манас.

Пять органов восприятия (зрение, слух, обоняние, вкус и осязание) и пять органов действия (рот, руки, ноги, орган выделения и орган деторождения) составляют десять внешних органов. Буддхи, аханкара и манас — три внутренних органа. К этому надо добавить пять танматр и пять соответствующих им бхут. Всего получается двадцать три начала. Пракрита будет двадцать четвертым, а пуруша — двадцать пятым. «Итак, в санкхье двадцать пять категорий»,— сказано в вышеназванном трактате1.

Но из этих категорий пуруша стоит особо, сам по себе. Он превыше всего. Это и есть наше подлинное «я». Только невежественный человек отождествляет свое «я» с телом, с чувствами и даже с умом. Все это формы «не-я>. В непонимании этого —причина страдания. Достаточно понять, что наше подлинное «я» вне времени и пространства, вне тела и даже ума, как страдание якобы утрачивает свою причину. Торжествует в нас свободный, вечный и бессмертный пуруша, блаженный владыка, который не совершает действий и сам не подвергается воздействию. Он не страдает. И такое освобождение от страдания возможно при жизни. Этому и учит санкхья. На этом примере хорошо видна этическая направленность древнеиндийской философии, ее нацеленность на освобождение именно в том специфическом смысле, который преобладал в индийском мировоззрении на протяжении многих веков. Дуализм классической санкхьи фактически мнимый. Это не дуализм материи и духа. Дух как пуруша остается в стороне. Но под его влиянием в первоначально иепроявленной пракрита проявля-

1 Антология мировой философии, т. 1, ч. 1, с. 146.

89

ется своего рода отражение пуруши в буддхи, аханкареиманасе — это как бы ступени возрастающей материализации сознания, кото рой надо противопоставить снятие самосознания п отказ от мира. В этом н состоит, согласно санкхье, мокша.

Теистическая санххья. С якобы дуалистической санкхьей вполне уживалась та теистическая санкхья, которой мы уже коснулись в связи с «Бхагавадгитой» и в которой говорили о гуиах. Был отмечен дуализм «Гиты», поскольку там сказано, что «Пракрита и Пуруша... безначальны оба» (XIII, 19). В главе XIII «Гиты» о пракрита и пуруше говорится подробно. Там «пракрита» — «поле», а «пуруша» — «познавший поле». «Поле» там велико. Туда отнесено прежде всего пракрита в состоянии пралаи, т. е. непроявленное: такое состояние пракрита, когда гуны полностью уравновешены. Процесс проявления пракрита связывается там с нарушением равновесия гун. Далее к «полю» отнесены буддхи, аханкара, ма-

принимается органами чувств. Но этого мало. К объекту («полю») привязаны н явно субъективные уже состояния: «влеченье, отвращенье, приятное, неприятное, связи, сознание, крепость». Что же тогда остается на долю «познавшего поля»? На долю знания? На этот вопрос мы уже ответили в предыдущей лекции, когда говорили о знании в «Бхагавадгите». Напомним, что это «смирение, искренность, честность, невреждение, терпенье, почитание учителя, чистота, самообладание, стойкость, отвращение от предметов чувств, от себялюбья свобода, понимание бедственности рожденья...» и так далее (см. выше). Все это свидетельствует о крайней незрелости древнеиндийской философии, неспособной провести сколько-нибудь четкого разделения мира на объект и субъект, вычленить субъект из нерасчлененного объекта и понять истинную природу знания.

Высшее же знание «Гита» полагает в сведении дуализма пурущи и пракрити к Брахману (Брахмо) и Атману. «Я тебе сообщу, что подлежит Познанью, познавшие это достигают бессмертия. Безначально Запредельное Брахмо, ни как Сущее, ни как Не-Су- щее, его не определяют» (XII, 12). Далее мы читаем: «У Него везде руки, ноги, везде глаза, уши, головы, лица. Все слыша, все объемля, Оно пребывает в мире, качествами всех чувств сверкая, ото всех чувств свободно, бескачественное качествами наслаждается, все. содержащее, лишенное связей, вне и внутри существ, недвижное и все же в движеньи. Оно по своей тонкости непостижимо» (XIII, 12—15). Весь мировоззренческий пафос «Бхагавадгиты» сводится к сведению всего многообразия мира к Брахмо: «Брахмо есть Высшее Непреходящее, Самосущее есть Высший Атман» (VIII, 2). «Я этого мира Отец, Мать, творец, предок, Я предмет познанья, слог АУМ, очиститель, Риг, Сама, Яджур; путь, супруг,

90

владыка, свидетель, покров, друг, обитель, вознпкновенье, исчезновенье, опора, сокровище, вечное Семя... Я бессмертие, смерть, Я бытие, небытие...» (IX, 17—19). «Я —Атман, пребывающий в серд-

ему в подлинном виде, то тот явился ему «в бесчисленных видах, со многими устами, очами» (XI, 10). «Там в теле бога богов... весь многораздельный мир» (XI, 13). «Если бы светы тысячи солнц разом в небе возникли, эти светы были бы схожи со светом «Брах- мо-Атмана» (XI, 12).

Все это очень поэтично, но никакого подлинного единства, предполагающего упорядоченное множество, здесь нет. Мироздание выступает как совершенно неупорядоченное множество, каждый член которого равно содержится в Брахмо. Бессодержательно представлено и возникновение миров из Брахмы. Мироздание мыслится как состоящий из тысячи юг день Брахмы, тогда-то «из непрояв- •ленного проявленное возникает», затем следует ночь Брахмы, когда все исчезает в непроявленном, также в тысячу юг. Две тысячи юг — это сутки Брахмы, кальпа.

Пребывая равно во всех существах, Брахмо-Атман вечен. Поэтому никто якобы не убивает и не бывает убитым. Этот явный софизм успокаивает Арджуну, и он начинает битву.

Материалистическая санкхья. Панчашикха. Был, однако, п материалистический вариант санкхьи, в котором в отличие от так называемой дуалистической, а тем более от теистической санкхьи центр тяжести переносится на пракрита. Вариант материалистической санкхьи мы находим в «Мокшадхарме». Там Панчашикха высказывается против сверхъестественного откровения и отдает предпочтение очевидности и умозаключению: «Откровение — ничто, если оно нарушает очевидность и умозаключение». Он обращает внимание на то, что «закономерность Вселенной нарушилась бы, если бы дары и обряды плоды приносили»1. Душа — не что иное, как тело. Одинаково смертны и тело, и ум (маиас). Никакой души, кроме манаса, нет. Буддхи и аханкара сводятся к манасу, который в совокупности с пятью чувствами достаточен для познания. Для восприятия необходимы манас, орган познания и предмет познания. Все сущее состоит из пяти сугей. Это уже известные нам вода, пространство, земля, огонь и воздух. Живое тело также состоит из этих сутей. Смерть — полное освобождение от кармы. Умерший так же не пятнается плодами своих действий, как лист лотоса не смачивается водой: «Исчезли его заслуги, грехи отпали». Этика Панчашикхи пессимистична. Он ничего не может противопоставить смерти: «Гибнущему человеку с его хрупкой жизнью что в домочадцах, что в рушащихся начинаниях? Ведь все покинув, люди мгновенно уходят и не вернутся больше».

1 Антология мировой философии, т. 1,ч. I, с, 111.

91