istor-i-teor soc

Во-вторых, разработка диалектики как учения (18, 1, 127) и универг сального (всеобщего) метода (18, 1, 402), которая представила философскую систему в виде до конца развернутого мирового духа. В философии Гегеля он достиг вершины в процессе «угадывания» механизма саморазвития «чистого бытия» на пути восхождения от абстрактного (идея) к конкретному (бытие).

Абсолютный идеализм (абсолютное как идея) исходит из тезиса, что идея есть истинное как таковое: все существует через идею и сю определяется. Она есть абсолютное единство «чистого бытия» (абстрактного) и его реальности — «наличного бытия» (конкретного). Идея есть первоначальное и непосредственное, а природа опосредована ею. Отсюда вытекает, что идея (сущая для себя) есть созерцание, а созерцающая идея «есть природа». Способом данного созерцания является диалектика. Последняя имманентно заключена в «чистом бытии» — всеобщем, выступающем первым понятием «системы» логического.

В данном процессе, отмечает Гегель, «сама идея представляет собой диалектику, которая вечно отделяет и отличает тождественное с собой от различенного, конечное от бесконечного, душу от тела, и лишь постоль ку идея есть вечное творчество, вечная жизненность и вечный дух» (17, 402). Гегель разворачивает сложную систему всеобщих законов единства и борьбы противоположностей, взаимоперехода количества и качества, отрицания отрицания, а также парных категорий, которые составляют механизм саморазвития идеи. Соединив диалектический (спекулятивный) метод с абсолютным идеализмом, Гегель с небывалым размахом осуществил мистификацию всеобщего (логического), представшего в форме интеллектуальной фантазии.

В-третьих, социальная философия немецких просветителей отражала противоречия нарождающегося гражданского общества и авторитарных тенденций феодально-манархической государственности, которые они пытались осмыслить в рамках интересов последней. В частности, Гегель рассматривал социокультурное развитие с теистических позиций и считал его направляемым «целью Разума», посредством напряженной работы устраняющего «естественную простоту» (эгоистические волнения, примитивность знания и т. п.) и включающего разумность в человеческое бытие. Оправдывая действительность германского феодально-монархического общества, наиболее отсталого в Западной Европе, данную методологическую посылку использовали для обоснования как высшей «разумности» патриархальной семьи, имущественного и сословного неравенства, фео- дально-абсолютистского (монархического) государства, официальной церкви. При этом Гегель считал Англию в социально-политическом, граждан- ско-правовом отношении как наиболее отсталое государство Европы.

Гегель своеобразно трактовал понятие «среднего класса», подразумевая под ним совокупность вышедших из народа образованных людей, актуально находящихся на государственной службе или являющихся кандидатами на замещение соответствующих должностей, В таком понимании «средний класс» отожествляется с чиновничеством (сосредоточением государственного сознания) как главной опорой государства в отношении законности

112

иразумности. Создание такого «образованного среднего слоя» лежит в сфере важнейших интересов государства. Он должен превратиться в «правительственную власть» — бюрократию (администрацию, чиновничество), способную адекватно осуществлять «всеобщее» и обладающую действительной властью. Вместе с апологетическими суждениями о чиновничестве, Гегель обращал внимание и на возможные опасности бюрократизма. Так, общий интерес чиновников как сословия может побудить их объединиться и «против подчиненных», и «против высшего начальства», то есть действовать лишь во имя своего группового интереса. Средством ограничения подобных злоупотреблений со стороны чиновников (их ведомств) он считал организацию контроля «сверху» со стороны монарха и «снизу» — со стороны общин и корпораций, имеющих определенные интересы и обладающих некоторой властью. При этом необходима публичность государственной власти и исполнения обязанностей должностными лицами. Такая форма участия народных масс в политической жизни реализуется через прессу: развитие общественного мнения (обнаружения того, чего народ хочет и что он думает) и возможности его публичного выражения. Однако необходимо следить, чтобы свобода слова и печати не перерастали во вседозволенность — оскорбление чести, хуление правительства, издевательство над законом, призывы к восстанию и т. п. преступления.

Вмежгосударственных отношениях самостоятельность каждого государства Гегель рассматривает как субстанциональную независимость и суверенность. Она должна поддерживаться па основе договорного взаимоотношения государств на базе принципов международного права. Но принцип договорных взаимоотношений является лишь «долженствованием»: согласно абсолютной суверенности государств они могут не прийти к соглашению в возникшем между ними споре, и тогда он может быть решен только войной. Тем самым, за государством сохранилось право вести войны, не взирая ни на какие заключенные им договоры. Причем правомерность войн распространялась не только на обеспечение национальной независимости

иотпор агрессии, но и на достижение «естественных границ», то есть на благо себе и установление своей гегемонии. Кроме того, по мнению Гегеля, удачные войны укрепляют государственную власть и на дают развиваться внутренним смутам, революционным ниспровержениям — укрепляют внутреннее спокойствие народа и нации. Такое понимание сути войны обусловливает «героизацию» воителей-политиков европейских народов, к которым перешла ведущая роль в мировом развитии. Именно они — «Александры» (а не «Архимеды») преобразуют человеческий мир в соответствии с велениями «мирового духа», воспринимаемыми как важнейшие цели их жизни. При этом «массы» («негероические люди») являются лишь послушным средством в руках «героев», человеческим материалом для их всемир- но-исторических деяний — людским ресурсом для войн. Данные взгляды заключали в себе оправдание военной (колониальной) экспансии не только абстрактно, но и применительно к политическому курсу военно-бю- рократической Пруссии, становящейся одним из самых милитаризованных государств в Европе.

113

Вцелом, социальные воззрения Гегеля были направлены против просветительских идеалов социальной революции, общественной гармонии, разделения властей, суверенитета народа, приоритета «негероических людей», человеческого счастья, вечного мира и др. На фоне социальных преобразований на рубеже XVIII—XIX веков его социально-философские устремления, опиравшиеся на идеализм и диалектику, носили консервативный, подчас реакционный, характер.

По замыслу Гегеля, его «органическая система» была призвана увенчать развитие научно-философской мысли человечества. Но в действительности своим метафизическо-теологическим, идеалистическо-диалектичес-ким содержанием она окончательно дискредитировала априорно-рационалистическую философию и девальвировала сами понятия «идеализм» (спиритуализм) и «диалектика».

Внаучных кругах стремление освободиться от опеки подобных «энциклопедических умов» сопровождается третированном и жестким отбрасыванием традиционной философии (от Платона до Гегеля) от научного знания. Сами философы стали рассматриваться как люди, привыкшие заинте-

ресованно, спекулятивно рассуждать, но не привыкшие отвечать за результаты своих философских хитросплетений1. Потребность вывести науку из-под контроля философии актуализировала проблему ее «дефилософиза-ции».

Агностицизм

...Необходимость есть нечто существующее в уме, а не в объектах. ...То, что профаны называют случайностью, есть не что иное как тайная и скрытая причина.

Д. Юм

Неумеренный гносеологический оптимизм, связанный с успехами «положительной науки» и приписывающий разуму неограниченную способ-

1 Представители позднего французского Просвещения (Кабанис (1757—1808), Дестют де Траси (1754—1836) и др.) ввели в оборот понятие «идеология» для обозначения создаваемой ими в эмпирико-cei icy ал истине ском русле науки о законах возникновения идей и логике их внутренних связей. Данную науку они стали рассматривать с точки зрения выработки модели всеобъемлющего познавательного проиесса, его особых методов и мыслительных процедур. Поэтому идеология — наука об идеях — стала претендовать на роль методологического фундамента для Других научных дисциплин. Ненаучный характер «новой философии» был очевиден, что способствовало переакцентировке понятия «идеология». В частности, Наполеон Бонапарт презрительно употреблял данный термин для характеристики людей — идеологов, занимающихся спекулятивными измышлениями, по не способных к практической деятельности. С его подачи понятие идеологии приобрело негативный смысл для обозначения ненаучного, ложного, искаженного понимания действительности «превратным сознанием» (мышлением), лишенным практического здравомыслия. Б таком значении это понятие вошло в научно-полити- ческий лексикон Х1Х-ХХ веков.

114

ность «всевидения», рождал ответную реакцию сомнения в данной способности —- агностицизм. Сам термин вошел в оборот после провозглашения во второй половине XIX в. лозунгов «ignorabimus» (Э. Дюбуа-Реймон) и «ignoramus et ignorabimus» (Т. Гексли), с помощью которых некоторые спорные вопросы в естествознании были объявлены «мировыми загадками» как неподдающиеся разрешению наукой. В частности, Гексли применил свой лозунг к дилемме материального и идеального, за которыми лежит нечто неведомое — тайна, мы пользуемся понятиями «материя», «дух», но не знаем, чему же мы дали названия. Данный подход базируется на юмистско-кантовской позиции сомнения в способности человека до конца постичь истину.

Д. Юм (1711 — 1776), опираясь на эмпирико-сенсуалистичекую традицию формирует новое, не имеющее аналога в философии, направление — феноменологию (его основы изложены в работе «Трактат о человеческой при- роде*-). Он исходит из посылки, что личный (субъективный) чувственный опыт заключен в неразрывном единстве субъекта и объекта познания. При этом Юм высказал концептуальное положение о том, что чувства (восприятия) являются лишь каналами для передачи образов при непосредственном отношении между умом и объектом (76, 2, 155). Поэтому мы не можем а) выйти за пределы опыта и б) полностью отождествлять чувственные образы вещей и внешние объекты. Отсюда следует, что нам не дано познать ничего, кроме ошушений, а следовательно, знать, суще - ствует ли что-либо за их пределами. Субъект и объект — это лишь группы различных ощущений (впечатлений, идей и др.).

Юм занимает скептическую позицию по отношению к попыткам обосновать «удвоение мира», то есть найти некие источники ощущений за пределами чувственного опыта. «Истинная метафизика учит нас, что представление о субстанции полностью смутно и несовершенно и что мы не имеем другой идеи субстанции, кроме идеи агрегата отдельных свойств, присущих неведомому нечто. Поэтому материя и дух в сущности своей равно неизвестны, и мы не можем определить, какие свойства присущи той или другому» (76, 2, 798). Саму постановку вопроса о первичности внешнего мира Юм считает просто донаучной (предрассудком). Отсюда вытекает проблематичный характер самих объектов, выступающих как некая тайна. В сложных выводах научного знания чувственные данные должны исправляться с помощью разума. «Что угодно может произвести что угодно. Творение, уничтожение, движение, разум, желание — все это может произойти как друг от друга, так и от всякого другого доступного воображению объекта» (76, 1, 281). В этом смысл подчеркивания непознаваемости внсопытных объективных причин, проблематичного (вероятностного) характера самих внешних объектов.

Проводя линию радикального феноменализма, Юм не боится прийти к опасному берклианскому солипсизму, так как считает, что сама природа исцеляет от «философской меланхолии». Сравнивая виды заблуждений, он заключает: «Вообще же говоря, религиозные заблуждения опасны, а философские только смешны» (76, 1, 388).

Юм выделяет в опыте два вида ощущений.

115

1.Впечатления ощущений как результат чувственного опыта субъекта, истинная картина которых неизвестна. Они обладают конкретными харак теристиками. Однако, утверждая, что нечто «существует», мы просто об разуем идею этого нечто соответственно своему (субъективному) пред ставлению о нем. Мы не представляем существование, приписываемое не что в виде отдельной идеи, которую мы прибавили бы к идее его других качеств. В силу этого так называемый онтологический аргумент о суще ствовании различных видов бытия, столь популярный среди философов - рационалистов и теологов, несостоятелен.

2.Идеи как «копии впечатлений ощущений», то есть впечатления внут ренней рефлексии. Они образуются в результате воздействия на ум некото рых идей ощущений (например, удовольствия и страдания). Так появляют ся впечатления «надежды», «страха» и т. п., которые имеют производный,

субъективный характер. Поэтому ни па какое познание сущности они пре тендовать не могут1.

Единственная реальность, которая подлежит изучению — это система взаимосвязанных видов ощущений как элементов опыта. Все впечатления сохраняются и перерабатываются в уме в идеи с помощью способностей памяти и воображения При этом память сохраняет сам порядок последовательности идей. Воображение же свободно перемещает идеи. «Из этих впечатлений или идей памяти, мы образуем своего рода систему, охватывающую все то, что мы помним как воспринятое либо внутренним восприятием, либо внешними чувствами, и каждую частность этой системы, наряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью» (76, 1, 208). Отсюда вытекает задача: интроспективно описать психологический механизм такой связи восприятий с помощью метода самонаблюдения.

Актуализация субъсктивизации и психологизации в решении проблемы

реальности и ее познания составляет суть юмовскои феноменологической позиции2. В чувственном опыте внешние объекты и восприятия предстают как нечто единое. Наблюдению доступно лишь различие между восприятиями. Изучение психологических механизмов образования идей позволяет ответить, какие из них заставляют нас верить в существование внешних объектов. В силу того, что основу познания составляют впечатления, Юма мало интересует такая характеристика знания, как его истинность. Впечатления ничего не отражают и представляют собой единственную реальность.

Вчастности, занимаясь вопросами эстетики, Юм рассматривает ее как разновидность описания психологии эмоций (аффектов), возникающих под влиянием объектов. Поскольку «объекты» — это впечатления, постольку и

1«Бритва Юма»: он требует, чтобы идеи были скопированы с тех или иных впечатлений, в противном случае от некоторых идей придется отказаться как от фикций воображения.

1Дальнейшее развитие феноменология, как снятие противоположности ранио-нализма и эмпиризма, получила в XX в. в концепциях «логического опыта» и «интеллектуальном интуиции* Э. Гуссерля, А. Щюца и др.

116

аффекты являются рефлексивными впечатлениями. Они имеют эмоциональное содержание и поэтому не подлежат рациональной оценке. Красота

— относительное и субъективное качество, которое нравится лишь потому, что способно производить приятные аффекты, а безобразное — аффект униженности. В действительности имеет место огромное разнообразие типов эмоционального переживания произведений искусства Отсюда вытекает тезис «о вкусах не спорят», как констатация полной субъективности эстетического вкуса.

С этих позиций Юм критикует метод индукции, ссылка на который подразумевает, что новые, не встречавшиеся ранее случаи будут похожи на уже знакомые из прежнего опыта. Предположение, что будущее похоже на прошлое, проистекает из привычки, которая побуждает нас в будущем ожидать той же уже знакомой нам последовательности объектов. Поэтому индукция строится на вере в единообразие мира, но последнее недоказуемо.

Э.Кант (1724—1804) приходит к агностицизму с позиций рационалистической (лейбнице-вольфианскои) философии Он работает в условиях сильного диктата теологии в Германии, допуская: а) дуалистические посылки в разделении естественного познания природы и метафизического познания духовного мира; б) деистические посылки в вопросе о божественном мире. Кант исходит из принципа познания сути вещей исходя из впеопытных (доопытных) — априорных понятий. Вместе с тем он проявляет скептицизм по отношению к рационалистической метафизике видя ее неспособность постичь глубинную сущность природы и существо духовной жизни. В частности, это касается «биологического» вопроса происхождения видов животных и растений на Земле, рациональной доказательности существования бога и др. Кант подчеркивает большие трудности в решении подобных вопросов (а не принципиальную их непознаваемость) по сравнению с вопросами образования «всех небесных тел».

В работе «Критика чистого разума» от пытается подвергнуть скептическому рассмотрению спекулятивную философию (26а, 2, 364; 365). «Чистый разум» претендует на продвижение вперед при помощи одного только чистого познания из понятий (философских) и с помощью догматического метода — рациональной метафизики. Априорная основа научных (абсолютных) истин, безусловно, не зависит от всякого опыта. Истины вырабатываются интеллектом в форме рассудка, а критерий — всеобщность и необходимость. Но, как естествоиспытатель, Кант не может игнорировать эффективность естествознания, имеющего чувственно-эмпирическое основание, позволяющее созерцать «вещь-в-себе» па уровне явления. Он принципиально характеризует чувственность и рассудок (мышление) как различные познавательные способности, обособленные друг от друга. Однако Кант проповедует мысль, что только их соединение может дать знание: «мысли без содержания пусты», а «созерцания без понятий слепы» (26а, 3, 155). Его скептицизм по отношению к рациональной метафизике (поиск первых оснований) формирует задачу: как превратить ее в науку, постигающую сущность, и как для этого вовлечь чувственность? При этом, про -

117

водя размежевание между наукой (философией) и религией, Кант заявлял, что ему «пришлось ограничить... знание, чтобы освободить место вере» (2ба, 3, 95)1. Последняя понимается им в духе «моральной религии» (чистой), отрицающей многие догмы христианства и открывающей для людей возможность возвыситься до нравственного совершенства.

Инновационные тенденции феноменологизма и агностицизма юмовс-ко-кантовского толка продолжали разрушение традиционной философии. Естественно, данные новации вызывают неприятие и критику (слева и справа) со стороны представителей монистического идеализма и материализма, отодвигаемых на периферию философского и социального познания. На самом деле, Юм и Кант высказываются в пользу декартовского сомнения, весьма плодотворного для подготовки ума к изучению пауки, для воспитания научной беспристрастности и осторожности. Этим они желают преодолеть скептицизм, склоняющийся к мысли о полной несостоятельности умственных сил человека — его неспособности прийти к достоверному знанию.

Пафос юмовско-кантовской агностической тенденции направлен на требование к ученому в поисках истины проявлять профессиональную предосторожность (предусмотрительность) в виде сомнения. Данная позиция создавала почву для примирения науки (знания) и веры (религия), так как по отношению к тайне они оказываются в одинаковом равном положении. Ведь многое недоказуемое бывает верно, и, наоборот, многое доказательное оказывается ошибкой или ложью. Так, существование бога оказывается рационально недоказуемым (Кант), но действия верующих, вытекаю щие из веры, правильны (не укради, не убий и т. п.). Существование первичной материи вполне логически доказуемо, но выводы из этого учения, неправильны.

Как часто мы убеждаемся, что нравственные чувства невозможно объяснить рациональной причиной. Вот человек увидел нищих детей и испытал укол жалости, и она первичнее любого ее осознания. Мы можем не верить в откровенную религию (сложную иерархию ангелов, архангелов, чертей и т. п.), но принимать Бога, хоть до конца и не понимаем, что это такое. Он ускользает от понимания, но придает значение всему происходящему. То, что кажется почти невероятным, все же оказывается величайшим из существующих фактов, служит высшим идеалом и является предметом безнадежных исканий (67а).

Другое: представим себе, что был найден кусочек блестящего кристалла. Один из нашедших высказал уверенность, что это драгоценный камень,

1 Необходимо отметить своеобразное понимание Кантом религии, которую он разделял на «церковную веру» и разрабатываемую им версию христианства как «религиозную веру». «Религия — это не совокупность определенных учений как божественных откровений (такая совокупность называется богословием), а совокупность всех наших обязанностей вообще, на которые смотрят как на «веления божьи» /26а, 6, 344/. В сто понимании веры просматриваются протестантские корни, дополненные обоснованием права философии критически интерпретиро - вать тексты «Священного писания» (чистая религия разума).

118

а другой — что это стекло. Но знаток кристаллов, осмотрев находку, сказал: «Это не драгоценный камень и не стекло, Хоть я и не знаю, что это за кристалл, так как никогда не встречался ни с чем подобным». Но именно он оказался ближе всего к истине, хотя и не смог объяснить природу находки.

Наконец, мы выдвигаем гипотезу и, опираясь на веру (в том числе и религиозную) в ее правоте, двигаемся в научном поиске. Парадокс заключается в том, что гипотеза может оказаться ложной, а выводимое из нее знание — истинным. Открытию данной истины способствовала вера.

Вообще, совесть, вера в Бога, рациональные знания — есть лишь частичные знания: они достаточные, чтобы уберечь пас от многих земных ошибок, но недостаточные, чтобы понять тайну (сущность) Бога и человека, бытия — жизни и смерти. Как точно сформулировал Шекспир аксиому в реплике Гамлета: «Есть многое, мой друг Гораций, что непопятно нашим мудрецам» (пашей философии). Вместе с тем, ни вера, ни нравственность, ни агностицизм не противоречат научным знаниям и не являются помехой им. В тяжелой работе, трудной борьбе и мучительном движении к истине они лишь здоровая предусмотрительность ученого, предостерегающая науку от чрезмерной претензии на абсолютную познаваемость мира, «научно обоснованные» и окончательно «доказанные» проекты (прогнозы) построения счастливого общества. Именно подобная вера в окончательную познаваемость мира и научные доказательства привела ряд философских и социальных учений к катастрофам XX века. Таким образом, пафос агностицизма направлен па постоянное напоминание ученому о том, что он должен проводить границу между познанным и непознанным, действительным знанием, апробированным опытом и полетом воображения (материальным или идеальным), пусть даже искусно выработанным с помощью логической дедукции.

Юмовско-кантовский агностицизм исходил из установки, что природные и духовные ситуации не построены по причинно-следственному принципу. Поэтому к ним нельзя подходить с мерками объективной и абсолютной истины традиционной философии, ее методических средств и инструментов. XIX в. склоняется к относительной (релятивной) истине, которая обусловлена факторами плюрализма и агностицизма. Дальнейшее развитие философской мысли связано с игнорированием неразрешимой монистической проблематики «материализма и идеализма» и формированием новых философских направлений — позитивистско-аналитического, экзистен- циально-феноменологического и прагматического, определивших ландшафт философии XIX-XX веков.

Ускорение социокультурного прогресса в XVIII в. инициировало процесс расширения социальной проблематики и выделения из философии специальных дисциплин, что, в сущности, было повторением пути, некогда пройденного естествознанием. На основе количественной определенности, эмпирических данных и в различных разделах социального познания осуществляется обобщение множества фактов для выявления эпохальных закономерностей.

119

2.4. Становление социальной науки

Довольно почестей Александрам! Да здравствуют Архимеды!

А. Сен-Симон

В XVIII в. капиталистическая форма хозяйствования уверенно завоевывала право на существование. Вначале мануфактурная организация производства демонстрировала неведомые предшествующей (сельскохозяйственной) цивилизации возможности новых способов продуктивной деятельности, разделения труда, наведения порядка. Последующий промышленный поворот, связанный с машинизацией производства, меняет взгляд на культуру: теперь это не только интеллектуальная деятельность, но и материальное изобилие1. Зримое увеличение общественного богатства и качественное улучшение человеческой жизни, усовершенствование про - мышленного и сельскохозяйственного труда, налогового регулирования убеждало в значимости разумной человеческой деятельности. В силу этого труд начинает рассматриваться как фундаментальная основа общества. Формируется концепция «человека работающего» — разумного, практически действующего, социального. Благодаря этим качествам он в состоянии открывать законы и использовать их в целях создания лучшей организации и системы управления для эффективного практического преобразования действительности. Теперь героями становяться фигуры капиталистического хозяйствования — предприниматель, банкир, торговец, инженер, ученый2, способные разумно создавать общественные блага и обогащаться благодяря природным способностям, образованию, предприимчивости и деловитости.

На фоне парадигмальпых изменений, закрепляющих промышленные и социально-политические преобразования, социально-философские доктрины метафизиков выглядели просто жалко. Жизнь свидетельствовала, что руководствоваться здравым смыслом лучше, чем спекулятивными (ложными) философскими построениями. На повестку дня стал вопрос создания новой позитивной (действенной) науки в противовес философской метафизике. За последней остаются лишь мировоззренческие вопросы типа «кто мы?», «куда идем?», «вечного мира» и т. п. Исторический парадокс заключается в том, что чем громче звучали декларации о «вечном мире», тем более кромешный, полный страданий и опустошений ад опускался на человечество.

1Промышленный переворот принимался далеко не однозначно В частности, Наполеон не верил в паровой двигатель и многие скептически относились к ма шинизированному прогрессу. Когда в Англии начали действовать первые желез ные дороги, то имели место рассуждения о том, выдержит ли человеческий орга низм скорость движущегося поезда.

2На рубеже XVII—XVIII веков распространяется идея «republiquc des lettres» идеального сообщества ученых, представляющих собой гораздо большее, чем об щество людей одной профессии, и играющих наряду с торгово-промышленным» кругами приоритетную роль в обществе.

120

Нарождающееся и дифференцирующееся социальное познание было призвано адекватно отразить новую становящуюся цивилизацию. Данный «социальный заказ» реализовывался с опрой на локковско-ныотоновскую (эмпирико-сенсуалистическую) методологию, показавшую свою эффективность при изучении природы. Эта методология служила инструментом и принципом формирования социальной науки. В этом процессе можно отметить несколько особенностей.

Во-первых, это ориентация на реальные проблемы (а не на идеал) с последующим их решением в рамках «наличной государственности» и на уровне универсальной доктрины. В становлении социальной (social) мысли идея создания динамического социального устройства, позволяющего с минимальными затратами на преодоление идейно-политических шатаний всестроронне развивать социокультурную активность людей, становится ведущей. Данная тенденция отражает неизбежность смены традиционного (земледельческого) общества, в основе которого лежало аграрное производство: а) земля как единственный источник богатства; б) производителен только ссльско-хозяйствснный труд; в) первенство деревни над городом; г) естественно-демографическая саморегуляция; д) зависимость от природно-климатических циклов; е) военно-бюрократическое устройство; ж) теолого-метафизические предрассудки консервативных социальных отношений (авторитетных, тоталитарных).

Новые оптимистические версии социального прогресса базировались па системе новых постулатов:

1)промышленное (машинное) производство для обеспечивания благо денствия народов и главенствующая роль «человека работающего»;

2)естественная рыночная экономика, формирующая общественные (public) отношения па основе товарно-денежных отношений;

3)правовое государство на фундаменте естественных прав человека, ох раняющее «разумную свободу» индивида и общества;

4)гражданское (договорное) общество, позволяющее гражданам как частным лицам организовывать различные формы самодеятельности для реализации их особых и общих интересов.

Во-вторых, эмпирико-аналитический стиль анализа, позволяющий через множество фактов (маски) отыскивать типичные (безличные) закономерности реальной жизни, а также практические меры и средства ее усовершенствования. Тем самым закладываются основы позитивного (действенного) знания. Эмпирическая доскональность акцентирует первостепенное значение количественных показателей (характеристик) для объяснения изучаемых объектов и явлений: численности населения, климата, рас, классов, дохода, профессии и т. п. Расчет, бухгалтерский учет, регламент, анализ норм и санкций, правовых свобод опирается на математический аппарат, увеличивающий уровень достоверности получаемых теоретических и практических выводов.

Таким образом, социальное познание превращается в обстоятельное и точное научное исследование реальных механизмов хозяйственной жизни, государственной организации, общественных законов, связанных с

121