Литература.

Бэкон Ф. Сочинения в 2-х томах. М., 1971-1972.

Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. Избранные работы. / Э.Гарэн. Вступительная статья и редакция Л.М.Брагиной. М.: Прогресс, 1986. - 394 с.

Горфункель А.Х. Джордано Бруно. М., 1973.

Горфункель А.Х. Кампанелла. М., 1969.

Кузанский Н. Сочинения в 2-х томах. М., 1979-1980.

Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982.

Соколов В.В. Европейская философия ХV-ХVII веков. М., 1984.

Субботин А.А. Фрэнсис Бэкон. М., 1974.

Философия Нового времени

Следующий после эпохи Возрождения период европейской истории характеризовался началом наступления капитализма сначала в Голландии, затем в Англии, где он принял наиболее жестокие неприкрытые формы эксплуатации людей. Но если прямой грабеж сельского и городского населения и обнищание широких народных масс являются негативной стороной этого периода, то массовое производство товаров, стремительное развитие наук и утверждение светской философии, нужно признать его позитивом.

В рассматриваемый период, однако, капитализм закрепился лишь в двух странах Европы. Остальные же пока представляли собой докапиталистические общества. И это отразилось на европейской философии. Подобно самой Европе она раскололась на две части или на два течения, названные историками «рационализмом» и «эмпиризмом».

В Англии, где капиталистическое производство стремительно прогрессировало, и преимущественное развитие получила наука механика, становилось очевидным, что именно хозяйственная деятельность является двигателем научной мысли. Не наука указывала пути производству: оно развивалось самостоятельно, опираясь на практический опыт и смекалку работников. Наоборот, производство, хозяйственный опыт отражались в науке, в ее открытиях и теориях. На ее долю выпало обобщение и конституирование этого опыта. Подобное отношение не могло не отразиться в английской философии этого времени. И оно нашло отражение в формуле сенсуалистов⁶¹, взятой на вооружение сторонниками эмпиризма: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в ощущениях».

Европа же в это время жила еще под впечатлением научных открытий эпохи Возрождения, в основном в астрономии и теоретической физике, связанной с движением небесных тел (Коперник, Кеплер, Галилео Галилей). И хотя к хозяйственной деятельности и потребностям повседневной жизни они прямого отношения не имели, все же их могли использовать мореходы и землепроходцы, активной деятельностью которых характеризовались и уходящая, и наступающая эпохи. Здесь практическая деятельность людей определялась наукой, зависела от ее успехов. И такая зависимость также нашла свое выражение, но уже в континентальной европейской философии в формуле рационалистов: «Нет ничего в ощущениях, чего прежде не было бы в разуме».

Итак, два опыта: континентальный европейский и островной английский, - и два направления в философии Нового времени: рационализм и эмпиризм. Камнем преткновения между ними стал вопрос о познавательном отношении между реальностью и мышлением: как, каким образом мышление адекватно постигает мир, и что является гарантией истинности этого постижения?

Эмпирическая философия.

Томас Гоббс (1588 – 1679 гг.). Наиболее последовательно линию эмпиризма в решении этого вопроса проводил в своей философии английский мыслитель Т.Гоббс. На его взгляды оказало влияние изучение им «Начал» Евклида, трудов Галилея и философских доктрин Ф.Бэкона и Р.Декарта.

Гоббс был номиналистом, то есть признавал лишь бытие отдельных предметов и явлений и отрицал реальное существование общего. Он говорил, что общие понятия существуют только в нашем уме, и ни в коем случае не обозначают вещей самих по себе. Но отдельные предметы даются нам в ощущениях. Поэтому познание, по Гоббсу, начинается с ощущений, причиной которых является воздействие предметов внешнего мира на наши органы чувств. Образы, рождающиеся в голове человека в процессе ощущений, не соответствуют реальным объектам. Ни цвета, ни запаха, ни вкуса или звуков в природе нет. А есть лишь движение, покой и протяженность. Именно движение, которое Гоббс понимал чисто механически, вызывает в нас ощущения перечисленных выше несуществующих признаков предметов.

Отдавая первенство в познании ощущениям, Гоббс, тем не менее, понимал, что чувственное познание не носит всеобщего и необходимого характера, иными словами, оно не исключает случаев несовпадения с действительностью, так как чувственный опыт не может охватить всей реальности. Поэтому для получения гарантированно истинного знания необходимо мышление. Его задачу Гоббс видел в установлении связей в форме суждений между именами, которые служат для обозначения образов, повторяющихся в восприятиях сходных объектов. При этом под «образами» надо понимать как отображение объекта в целом, так и его отдельных признаков.

Отношения между ними по мнению Гоббса носят абстрактно-геометрический (то есть чисто количественный) характер. Ведь других характеристик, кроме протяженности, философ за предметами природы не признавал. А пространственные соотношения определяются исключительно количественно. Поэтому процесс мышления отождествлялся Гоббсом с движением мысли в математическом (механистическом) естествознании. Соединяемые объекты надо было обозначить метками (для себя) или знаками (для других), и заменить работу с реальными объектами работой со знаками, то есть свести ее к системе логико-математических операций, которая бы с необходимостью привела исследователя к истине.

Надо сказать, что мысль о такой системе будоражила умы практически всех крупных мыслителей Нового времени. Над ее созданием трудились не только эмпирики. Представители противоположной ветви философии, такие как Декарт или Лейбниц, так же размышляли над идеей «всеобщей математики», следуя принципам которой можно было бы «сделать умозаключения столь же безошибочными, как и решения уравнений»⁶².

Правда, у них были разногласия с эмпириками по поводу «имен», которыми обозначались объекты исследования. Для эмпириков (в том числе и для Гоббса) эти имена, или термины, были только знаками. О том, какими знаками какие объекты обозначать, надо было всего лишь договориться с другими исследователями, заключить с ними соглашения. По мнению Гоббса, важны не знаки. Важным было то, чтобы они были соединены между собой в суждении так же, как обозначаемые ими предметы в реальности. Для установления истинных связей, по мнению эмпириков, необходимо было очистить язык науки от многозначности и неясности, дать терминам точные определения.

В отличие от эмпириков рационалисты понимали, что определения терминов в языке науки не могут быть предметом соглашения. Они видели, что «объясняя слова, приходится делать экскурс в область самих наук, как это видно по словарям»⁶³. Иными словами, сам процесс определения, по их мнению, требует предварительного научного исследования.

В рамках своего представления о познании Гоббс разрабатывает учение о методе. Вещи, которые даются нам через органы чувств, необходимо предварительно расчленить, путем анализа, на их составляющие, результатом чего должно стать обнаружение элементов материи, которые причинно обусловливают включающие их предметы. Затем, посредством синтеза, мы должны объединить вычлененные составляющие в соответствии с действительным строением вещей.

Онтология (учение о бытии) Гоббса основывается на его номинализме и механицизме. Отрицая существование чего бы-то ни было кроме материи, он отождествляет последнюю с совокупностью отдельных тел, определяя их как то, «что существует независимо от нашего мышления». Тела же состоят из делимых до бесконечности корпускул. Гоббс не отделял время и пространство от материи, считая, что пространство – это протяженность тел, а время связано с их движением. Движение он рассматривал исключительно как механическое и считал, что источник его – внешнее воздействие.

Живые существа, по мнению Гоббса, - это механические устройства. Человек же совмещает в себе свойства материального тела, животного, но, кроме того, - разум и душу, под которой он понимал «тонкое телесное движение».

Особого внимания заслуживает учение Гоббса об обществе. Одним из первых он вводит в обращение понятие «общественного договора». Он считает, что у человечества было два периода в его существовании. Первый период характеризуется «естественным состоянием» общества, которое представляет собой «войну всех против всех». Имея эгоистическую природу и животные аффекты, люди живут своими чувствами, желаниями и страстями, не только борясь за собственную свободу, но и стремясь к господству над себе подобными. «Человек человеку – волк» - вот основной принцип их поведения в этот период. В результате жизнь становится «беспросветной, звериной и временной».

Страх за свою жизнь заставляет людей перейти от естественного состояния к «государственному», «гражданскому». Люди заключают общественный договор, согласно которому выбирается верховный орган, и над обществом устанавливается государственная власть, кладущая конец войне всех против всех. Государство гарантирует людям не только безопасность существования, но и «обеспечение за каждым человеком всех благ жизни, приобретенных законным трудом». Гоббса мало интересует форма государства. Важно, чтобы оно было сильным и обеспечивало исполнение законов всеми. Любая, даже деспотическая власть лучше анархии.

Гоббс видит, впрочем, и негативную сторону государственного состояния. Он не исключает возможности выхода «великого Левиафана» (так он называет государство) из-под контроля общества. Поэтому, утверждая необходимость сильной государственной власти, философ выступает против его чрезмерного вмешательства в частную жизнь людей.

Джон Локк (1632 – 1704 гг.). Локк родился в пуританской семье мелкого землевладельца. Окончил колледж в Оксфорде, где затем преподавал. Интересовался химией, метеорологией и медициной. Был избран в Лондонское королевское общество.

Характеризуя творчество Дж.Локка, русский философ В.Соловьев писал: «Философия Локка интересна в том отношении, что в ней объективный реализм, являющийся у Бэкона и Гоббза почти с первобытной непосредственностью, уже перегибается в свое противоположное – в субъективный идеализм».⁶⁴ Соловьев имел все основания таким образом оценивать Локка, поскольку в его произведениях ярко проявились сомнения в возможности познания мира, что, по-видимому, говорило о начале кризиса философии эмпиризма.

Одной из характерных черт эмпиризма является отрицание какой-либо роли субъекта в познании. Локк доводит эту черту до логического конца, объявляя человеческую душу «чистой доской» (tabula rasa – лат.), на которой опыт пишет свои письмена. Философ выступил против модных тогда концепций «врожденных идей». Он считал, что не существует врожденных идей и принципов: ни теоретических, ни нравственных. Только чувственный опыт – внешний (через ощущения) и внутренний (через рефлексию) - является источником наших знаний.

Однако если это так, и никаких других источников познания не существует, что может гарантировать нам, что ощущения сообщают нам об истинных качествах окружающих нас предметов? При ответе на этот вопрос Локк занимает компромиссную позицию. Он полагает, что часть представляемых нам ощущениями качеств присущи самим вещам. Это «твердость», «протяженность», «форма», «движение», «число». Их Локк называет «первичными». Соответственно, вторичными им именуются такие свойства («звук», «цвет», «запах», «вкус», «боль», «тепло», «холод» и т.д.), которые не существуют в природе, но которые вызываются в наших органах чувств воздействием комбинаций первичных качеств. Иными словами, вторичные качества не адекватны самим свойствам вещей, однако имеют в них объективную основу.

Для обозначения ощущений и чувственных представлений Локк часто употребляет один и тот же термин – «идея». Говоря о движении познания от единичных идей к общим, он, по-видимому, имеет в виду второе значение этого термина, то есть «чувственные представления». Об этом говорит следующее его выражение: «Ощущения сперва вводят единичные идеи», что можно понять как: «ощущения порождают восприятия и представления». От сформированного таким образом чувственного представления об отдельном предмете движение к общим понятиям по Локку осуществляется тремя путями, или способами:

1. Суммированием идей.

2. Сопоставлением идей.

3. Обобщением.

Под суммированием понимается сложение нескольких простых идей как признаков понятия, полученного в результате этого сложения.

Под сопоставлением понимается установление между простыми идеями в результате их сравнения отношений, которые дают такие идеи как «причина», «различие», «тождество» и др.

Под обобщением понимается расчленение единичных объектов какого-либо класса на простые свойства, выделение повторяющихся, отбрасывание неповторяющихся свойств и суммирование повторяющихся. В результате этой процедуры образуются все более и более сложные идеи, которые по своему содержанию становятся все менее и менее богатыми.

Характеризуя процесс познания, Локк называет три его вида или уровня. Во-первых, это сенситивное, или чувственное познание, дающее идеи (ощущения) первичных и вторичных качеств или единичных вещей. Во-вторых, это демонстративное познание, то есть «установление соответствия двух идей при помощи посредствующих идей», или, другими словами, форма рассуждения, посредством которой доказываемое положение выводится из его оснований. И, наконец, - интуитивное познание, или постижение человеком самоочевидных истин, таких как «белое не есть черное», «три больше двух», «я существую» и т.д.

Локк - номиналист, и хотя порой он сомневается и в существовании первичных, и в объективной основе вторичных качеств, его вера в бытие отдельных материальных предметов, в том числе атомов и корпускул, из которых эти предметы состоят, неколебима. А вот существование общего вызывает в нем сомнение. Так он весьма скептически относится к идее субстанции как всеобщей основы вещей. Идея материальной субстанции, то есть чего-то всеобщего, единого, кажется ему продуктом воображения. Он считает ее понятие «неотчетливым», а способ его образования «сомнительным».

В своем учении об общественном развитии Локк отчасти следует за Гоббсом, отчасти же проявляет оригинальный взгляд на общество и государство. Первый этап жизни человеческого общества Локк, подобно Гоббсу, называет «естественным состоянием». Однако он вкладывает в это понятие прямо противоположное содержание. С его точки зрения в естественном состоянии люди, руководствуясь законом природы признают друг друга равными и независимыми и «не наносят ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого». Под «собственностью» он понимает «частную собственность». И поскольку, по его мнению, ее источником является честный труд, он считает ее «вечным атрибутом человеческого общежития».

С ростом населения появляются признаки нарастающего конфликта между людьми, что заставляет их заключить «общественный договор», в соответствии с которым общество передает созданной им государственной власти некоторую часть «естественных прав» (судопроизводство, внешние сношения и др.) ради защиты остальных. Государство гарантирует сохранение последних, в первую очередь, равных свобод и возможностей людей и защиты частной собственности.

Если государственная власть не выполняет своей части договора, народ имеет право на сопротивление ей. Попытка законодателей ввергнуть народ в «рабство деспотической власти», говорит Локк, ставит их в «состояние войны с народом».

Рационалистическая философия.

Рене Декарт (1596 – 1650 гг.). Основоположником европейского рационализма Нового времени по праву считается французский философ и математик Рене Декарт (Картезиус). Известный немецкий историк философии Х1Х-ХХ вв. Куно Фишер, характеризуя личность Декарта, отмечал, что «целью его стремлений были не те или иные сведения, а истина: ясность и отчетливость понятий, ясная последовательность и порядок мыслей».⁶⁵ Все это он находил только в одной научной дисциплине – математике. Уже в юные годы у Декарта возникла мысль «поверить алгеброй гармонию», то есть выработать такой метод, с помощью которого можно было бы выводить знания из общих понятий любой науки с математической достоверностью. Суть своего метода Декарт сформулировал в виде четырех правил:

1. Считать истинами лишь то, что с очевидностью признается мною таковыми, т.е. тщательно избегать поспешности и предубежденности и принимать в свои суждения только то, что представляется моему уму так ясно и отчетливо, что ни в коем случае не возбуждает во мне сомнения.

2. Разделить каждое из рассматриваемых мною затруднений на столько частей, на сколько возможно и сколько требуется для лучшего их разрешения.

3. Мыслить по порядку, начиная с предметов простых и легко познаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных.

4. Составлять всюду настолько полные перечни и такие общие обзоры, чтобы быть уверенным, что ничего не пропустил.

Опираясь на эти правила, Декарт формулирует идею абсолютной раздельности духовного и телесного, как двух противоположных субстанций (под субстанциями Декарт понимал то, что не нуждается для своего существования ни в чем другом).

Дело в том, что из первого правила следует, что «все вещи, познаваемые нами ясно и отчетливо, и на деле таковы, как мы их познаем». «Однако, - говорит Декарт, - с одной стороны, я имею ясную и отчетливую мысль о самом себе, поскольку я – вещь мыслящая и непротяженная, а с другой - я обладаю отчетливой идеей тела, поскольку последнее – протяженная и отнюдь немыслящая вещь. Ввиду всего этого вполне достоверно, что я, т.е. моя душа, благодаря которой я являюсь тем, что я есть, всецело и поистине раздельно с моим телом».

Однако подобное радикальное разделение «мыслящего» и «протяженного» приводило к проблеме познания материальной действительности. Ведь всякое взаимодействие перечисленных субстанций при такой их трактовке исключается. Каким же образом наша мысль, сама не обладающая протяженностью, познает протяженные предметы?

Решение этой проблемы Декарт видит в признании наличия у человека врожденных идей. Он полагает, что Бог при сотворении мира заложил в его основу те же идеи (в первую очередь математические законы и аксиомы), которые он в свернутом виде, как зародыши, поместил в человеческое сознание. Это - своеобразный вариант концепции тождества бытия и мышления, который получит наиболее полное развитие в немецкой классической философии (Шеллинг, Гегель). Суть его состоит в том, что устройство мира тождественно идеям, заложенным Богом при рождении в голову человека. Поэтому достаточно развернуть и расшифровать их, и мы получим объективную истину, то есть необходимое и всеобщее знание о мире.

Однако здесь возникает новая проблема. Сам же Декарт утверждает, что у человека в голове кроме врожденных идей присутствуют и другие, приобретенные в результате опыта и относящиеся к объективным предметам, и сотворенные, то есть, сконструированные самим человеком. Они не имеют характера всеобщего и необходимого знания (в силу ограниченности опыта) и потому не обладают гарантией истинности. Значит, чтобы получить истинное знание, надо отделить врожденные идеи от приобретенных и сотворенных, а для этого все знания человека необходимо подвергнуть сомнению. Именно благодаря этому проявятся врожденные идеи, которые никогда не вызывают сомнения и являются очевидными и отчетливыми (смотри правило первое метода Декарта).

То, что я сомневаюсь, то есть, мыслю (ведь это одно и то же) сомнений не вызывает, но чтобы мыслить надо существовать. Поэтому первой врожденной идеей необходимо, по Декарту, считать содержание тезиса, утверждающего: «Я мыслю, следовательно, существую». Но мое существование не является гарантией существования внешнего мира, без которого все наши знания о нем превращаются в фикцию. Истинность нашего знания о существовании материальной действительности вытекает, по Декарту, из другой врожденной идеи – идеи Бога, такой же ясной и отчетливой, как и предыдущая. Бог, будучи существом совершенным и благим, не позволит себе обманывать человека, внушая ему представление о существовании сотворенного мира.

Исходя из принципов своей гносеологии, Декарт рисует картину этого мира. Она дуалистична, ибо противопоставляет друг другу в качестве субстанций человеческое мышление и мир протяженных тел. Она не во всем соответствует нашему представлению о действительности, сформированному на основе наших ощущений, так как качества вещей, о которых нам сообщают ощущения, в природе не существуют (за исключением форм тел и их движения), а являются результатом взаимодействия этих тел с нашими органами чувств. Она, наконец, механистична, поскольку для описания мира (в том числе и живых тел) пользуется исключительно понятиями и представлениями механики.

Русский философ Х1Х века В.Соловьев обратил внимание на то, что две противоположные субстанции, составляющие по Декарту основу мира, совершенно идентичны и отличаются друг от друга лишь своими атрибутами (основными свойствами): одна обладает атрибутом мышления, другая – протяженности. Это, по мнению Соловьева, открывало путь к дальнейшему развитию декартовской концепции, которое осуществил голландский философ Спиноза.

Бенедикт Спиноза (1632-1677 гг.). Бенедикт (Барух) Спиноза родился в Амстердаме, в семье богатого купца, еврейского эмигранта. Несмотря на религиозное образование (штудирование в училище Талмуда и Торы) он с юных лет проникся идеями свободомыслия под влиянием знакомства с произведениями Дж.Бруно, Фр.Бэкона и Т.Гоббса. После «великого отлучения» и проклятия, которому Совет раввинов подверг Спинозу за несоблюдение иудейских религиозных обрядов, ему пришлось покинуть Амстердам и зарабатывать на хлеб шлифовкой стекол. В результате он заболел туберкулезом, отчего и умер на сорок пятом году жизни.

Основными произведениями Спинозы были «Принципы философии Декарта», «Богословско-политический трактат» и «Этика». Определяющее влияние на философские взгляды Спинозы оказал Рене Декарт. Автор «Этики» всегда считал себя картезианцем⁶⁶, несмотря на то, что часто расходился во мнении со своим кумиром, причем по принципиальным вопросам. Он подходил к философии Декарта не как ученик, а как самостоятельный зрелый мыслитель, усматривая в ней не завершенную картину бытия, а принципы ее дальнейшего развития.

Уже цель размышлений Спинозы совершенно иная, чем у Картезиуса. Если последний интересовался прежде всего проблемой истины, то во главе угла философии амстердамского мыслителя было благо. По его мнению, благо является целью жизни каждого человека. Но те блага, к которым стремится большинство людей, то есть, чувственные наслаждения, богатство и честь, либо дают лишь кратковременное удовлетворение, сменяемое ощущением бессилия и «дурным настроением», либо вызывают еще большее желание, перерастающее в никогда не угасающую жажду, сопровождаемую страданием от неудовлетворенной страсти.

А есть другое, истинное, благо, обладание которым может доставить человеку «навеки наслаждение неизменной и высшей радости». Правда, такое благо кажется слишком «недостоверной вещью» по сравнению с вполне достоверными, хотя и недолговременными обычными удовольствиями. И требуется «глубокий жизненный опыт и самопознание», чтобы отказаться от последних и начать стремиться к первому.

Если причиной обычных земных удовольствий является любовь к преходящим вещам, то высшее вечное благо основывается на любви к вечному и бесконечному существу, то есть, к Богу. Она отвлекает нас от любви к преходящим вещам и устраняет нашу зависимость от них. Но эта же любовь связывает нас с Богом. Любовь, по Спинозе, есть соединение, устраняющее разъединение. Если любовь к вещам преобладает у нас над любовью к Богу, мы не познаем его. Поэтому нам кажется, что мы обладаем свободой воли и видим в этой свободе (т.е., в возможности поступать, как нам заблагорассудится) благо, так как она дает нам шанс обладать желаемыми вещами.

Но дело в том, что по Спинозе Бог, поскольку он вечен и бесконечен, должен быть всеобъемлющим. Иными словами, он представляет собой субстанцию, включающую в себя всю реальность: как материальную (т.е., протяженную), так и духовную. Бог есть вся совокупная природа, он - вечный порядок вещей. А раз так, то и человек как часть природы включен в этот порядок, подчинен ему. Следовательно, ни о какой свободе его воли говорить не приходится. В мире, где все детерминировано, человек также детерминирован. Но, познав Бога, мы осознаем необходимость данного нам порядка и принимаем его. А, зная и принимая божественный порядок, мы действуем в соответствии с ним добровольно. Все это подводит Спинозу к определению свободы как «познанной необходимости».

Но как можно познать Бога? В решении этого вопрос Спиноза встает на позицию рационализма. Однако, в отличие от Декарта, он отказывается от модной тогда концепции «врожденных идей». Он ищет ответа в самом понятии Бога, или «субстанции» как «природы производящей». В отличие от Декарта, полагавшего наличие в мире двух субстанций, Спиноза отстаивает необходимость единственной субстанции. Во-первых, множественность субстанций исключается всеобъемлемостью бесконечного Бога. Во-вторых, по мнению Спинозы, логичнее говорить об одной субстанции, наделенной двумя противоположными атрибутами, чем о двух идентичных субстанциях, различающихся этими же атрибутами. Поэтому Бог Спинозы представляет собой единственную бесконечную субстанцию, обладающую многими атрибутами, из которых человеку известны только два: протяженность и мышление.

Эти атрибуты, выражающие бесконечность субстанции, проявляются в модусах, под которыми Спиноза понимает «состояния субстанции», или то, «что существует в другом и представляется через это другое». Модусы бывают бесконечными и конечными. Бесконечные модусы – это посредующие звенья между атрибутами и конечными модусами. Они являются формой реализации или существования атрибутов. При этом, модусы «движение» и «покой» являются формой реализации атрибута «протяжение», а модусы «бесконечный разум» и «бесконечная воля» – формой существования атрибута «мышление».

В свою очередь бесконечные модусы проявляются в бесчисленных конечных модусах, то есть, в отдельных телах и мыслях отдельных людей. Отдельные модусы выступают относительно друг друга как причины и следствия. Они представляют собой «природу сотворенную». Причиной же всех причин выступает единая субстанция, или «природа творящая».

Атрибуты (мышление и протяженность), проявляющиеся в конечных и бесконечных модусах никак друг с другом не взаимодействуют. Но каждый атрибут является выражением божественной субстанции. Следовательно, выражают они в разной форме одно и то же. А, следовательно, модусы одного атрибута (мышления) должны соответствовать модусам другого (протяженности). То есть, порядок наших мыслей должен соответствовать порядку вещей и явлений внешнего мира.

Человеческое познание по Спинозе начинается с чувственного, ограниченного, одностороннего отображения вещей, которое ведет к формированию «смутных» идей, включающих в себя не только свойства природных явлений, но и человеческого тела.

Следующий уровень познания – рациональный – исключает какой-либо субъективизм, поскольку опирается на строгие закон логики и математики. Однако логический вывод, представляющий собой с точки зрения Спинозы дедукцию, нуждается в исходных истинах. Интуитивное познание этих истин является высшим сущностным уровнем познания действительности, результаты которого не нуждаются в обосновании.

Готфрид Лейбниц (1646-1716 гг.). Готфрид Вильгельм Лейбниц родился в семье профессора университета в г. Лейпциге. Учился в Лейпцигском и Йенском университетах, изучал логику, математику, юридические науки. В 1666 году защитил докторскую диссертацию на тему «О запутанных судебных случаях». С 1668 года состоял на государственной службе. Лейбниц изобрел счетную машину, разработал интегральное и дифференциальное исчисления, сформулировал закон сохранения силы. Он был президентом Берлинской Академии наук, членом Парижской, заочно участвовал в создании Петербургской Академии наук. Основные труды Лейбница: «Рассуждения о метафизике», «Новая система природы», «Новые опыты о человеческом разуме», «Монадология».

Рационализм в философии Лейбница получил своеобразное выражение, благодаря двум основным понятиям его доктрины. Эти понятия – «монада» и «предустановленная гармония». С точки зрения философа наш мир создан Богом как бесконечная совокупность монад. Сама монада является неким духовным атомом, подобием математической точки, характеризующейся отсутствием протяженности, наличием силы и способностью восприятия.

Каждая монада индивидуальна. Но эта индивидуальность, по Лейбницу, возможна лишь в том случае, если ее носитель непроницаем для внешнего воздействия. Непроницаемость и осуществляется присущей монаде силой, а именно - силой сопротивления. Эту силу Лейбниц называет принципом материальности или первой материей (Materia prima). Ее следствием является тело, которое есть не что иное как феномен или форма проявления силы. Поэтому тело Лейбниц называет второй материей (Materia secunda).

Однако монада является не только центром силы сопротивления, или пассивной силы. Ей присуща и активная сила, направленная на формирование ее самой, как духовного центра. В этом аспекте каждая монада представляет собой микрокосм в том смысле, что она является отображением всего мира как материального целого, то есть макрокосма. Однако термин “отображение” надо понимать не в прямом смысле. Дело в том, что Лейбниц характеризует монаду как “дом без окон и дверей”. Иными словами, монада не имеет каналов для восприятия внешнего мира, а последний никак не воздействует на нее. Поэтому картина внешнего мира или, точнее, представление о нем, формируется в ней посредством присущей ей активной силы.

Хотя каждая монада содержит в себе целокупное представление об одном и том же мире, эти представления, тем не менее, отличаются друг от друга, подобно тому, как отличаются друг от друга представления нескольких людей о цельном объекте, воспринятом ими с разных позиций. Но не только аспектами представлений различаются монады. Так как в мире нет ничего, кроме них, а материя есть форма их проявления, то они присущи любому материальному объекту от простого камня на дороге до человека включительно. Но камень, растение, животное, человек относятся к разным уровням природных явлений. Следовательно их монады должны различаться и уровнем развития. Монады развиваются индивидуально, и степень их развития характеризуется степенью ясности заключенной в них картины мира. В неорганической природе и растительном мире монады обладают смутными неясными ощущениями. Они находятся в дремотном состоянии. Животные обладают представлениями, а люди к тому же осознают их. Пределом рзвития монад является Бог, представляющий собой, по мнению Лейбница, бесконечность.

Индивидуальное развитие монад происходит по принципу предустановленной гармонии. Это понятие многоаспектно. Оно включает в себя и закон непрерывности развития монад (в нем отсутствуют скачки), и соответствие в действиях души (монады) и тела живых существ, и согласованность в деятельности монад относительно друг друга… Иными словами, этот принцип предусматривает план, заложенный Богом “в структуру бытия”, по которому монады и действуют, и ощущают в соответствии с достигнутым уровнем развития. Следует еще раз вспомнить, что монады не воспринимают друг друга, а потому любая согласованность в их действиях может, по Лейбницу, объясняться только запрограммированностью последних.

В своей теории познания Лейбниц ставит вопрос о природе всеобщего и необходимого знания, то есть понятий и суждений, истинность которых ни при каких обстоятельствах не вызывает сомнений. Он отрицает опыт в качестве источника такого знания. Опыт дает нам лишь эмпирические истины. Это истины факта. Они случайны, и всегда можно предположить существование фактов, противоречащих уже известным. Поэтому Лейбниц допускает существование врожденных истин. Правда, подобно Локку, он признает, что если у людей есть врожденные идеи, то они должны быть ведомы всем людям одинаково, независимо от возраста и образования. Действительность, однако, учит обратному. Большинство людей не владеет всеобщими и необходимыми знаниями. Это заставляет Лейбница по иному сформулировать концепцию “врожденных идей”.

В отличие от Декарта и Локка, которые отождествляли знание и представление, Лейбниц считал, что мы владеем многими представлениями, которые не знаем, то есть не осознаем. Так в каждом языке есть звуки, но не всякий язык имеет знаки для их изображения. Китайцы, например, имеют представление об алфавите, ибо произносят соответствующие звуки на своем языке, то есть представляют его. Но пишут они не знаками этих звуков, а иероглифами. Следовательно, они не осознают этих представлений. Врожденные истины, или идеи, даны нам как неосознанные представления, в зародышевом состоянии, скорее как способность к знанию, чем само знание. “Идеи истины врождены нам, - пишет Лейбниц, - подобно склонностям, предрасположениям, привычкам или естественным потенциям”. Делает же эти потенции реальными, то есть, осознанными и явными развитие духа индивида, которое является результатом усилий последнего.

Врожденные идеи и знания, выводимые из них логическим путем, Лейбниц называет рациональными истинами, или истинами разума. В отличие от истин факта они либо открываются человеку через интуицию, либо выводятся из уже имеющихся более общих понятий, обладающих характером всеобщего и необходимого знания. Они непротиворечивы, соответствуют опыту и не допускают (в отличие от фактов) противоположных истин.

Совершенствоваие монад и, соответственно, присущего им на высоких уровнях развития духа беспредельно. Монады развиваются от низшей беспредельности к высшей, от мира неорганических веществ к миру высших существ. Но это предполагает абсолютное, причем физическое, бессмертие. Явление смерти, согласно Лейбницу, есть лишь временное сокращение до минимума материальной составляющей существа и переход на иную ступень развития его духовного центра, то есть, монады.

Английская скептическая философия

Джордж Беркли (1685-1753 гг.). Английский философ и церковный деятель Джордж Беркли родился в семье мелкопоместного дворянина в Ирландии, учился в колледже Святой Троицы в Дублине, где с 1707 года преподавал богословие и древние языки. В 1710 году он публикует свое главное произведение «Трактат о принципах человеческого знания» и получает должность профессора. В 1728 году предпринимает поездку в Америку с целью создать учебное заведение, выпускающее миссионеров из местных жителей. Затея окончилась неудачей из-за отсутствия субсидирования. По возвращении в Англию Беркли возводят в сан епископа в Клойне в Ирландии, где он проживет почти два десятка лет. Скончается Беркли в Оксфорде, куда он переедет по случаю поступления в местный университет его второго сына.

Еще в юности Беркли объявил задачей всей своей жизни опровержение атеизма и материализма. В этих целях он использует положения, сформулированные средневековым номинализмом в лице Уильяма Оккама и эмпирической философией Нового времени в основном в трактовке Джона Локка.

В духе номинализма Беркли отрицает реальное существование универсалий, или общего, признавая наличие в мире лишь отдельных предметов и явлений. По его мнению, за такими общими абстрактными понятиями как «движение вообще», «протяженность вообще», «пространство и время», «число» не стоит никакой реальности, так как их невозможно себе представить. Но зато можно себе представить, а потому и допустить существование протяженных предметов, их движение, конкретное пространство и время, в котором они существуют. Таким образом, возможность бытия, по Беркли, определяется возможностью представления.

Однако, в дальнейшем, опираясь уже на доводы эмпирической философии, Беркли подвергает сомнению существование и самих отдельных предметов. Он использует скептицизм Локка, разделившего воспринимаемые качества вещей на первичные и вторичные. Для последнего, первичные качества существуют в реальности так, как они и воспринимаются. Вторичные же являются неадекватным отображением нашими ощущениями первичных качеств. Беркли критикует подобное деление. Он, по сути дела, сводит все качества ко вторичным, лишая их, в отличие от Локка, объективной основы. Он считает, что человек не знает тех предметов или явлений, которые, якобы, вызывают ощущения в его органах чувств. Он знает одни ощущения и ничего более. Следовательно, он может говорить о существовании только ощущений.

Итак, никаких материальных объектов, ни, тем более никакой материальной субстанции, являющейся разновидностью универсалий, не существует, а есть лишь мое сознание и воспринимаемые им идеи, то есть ощущения и их комбинации. Мир же - лишь совокупность моих идей, и существует только в моем представлении. Подобные взгляды в философии называются субъективным идеализмом. Но Беркли не может, да и не стремится придерживаться исключительно этой линии. Он – священник. И его положение ревнителя веры накладывает отпечаток на его взгляды. Тем более, что есть проблемы, которые, оказывается, крайне сложно решить в рамках предложенной Беркли концепции. Это касается, прежде всего, вопроса о том, почему люди обладают одинаковыми идеями, которые носят «стабильный, регулярный и упорядоченный характер». Беркли утверждает, что эти идеи даются нам Богом. И именно поэтому предметы, которые мы перестаем воспринимать, не исчезают. Ведь они продолжают существовать в сознании Бога.

Однако, допуская независимое от нашего восприятия бытие Бога, Беркли выходит за рамки субъективного идеализма и становится на позицию идеализма объективного.

Давид Юм (1711 – 1776 гг.). Линию субъективного идеализма в английской философии ХУШ века продолжил Давид Юм. Он родился в Эдинбурге в Шотландии в семье небогатого дворянина. Несмотря на материальные трудности, ему удалось учиться сначала в Эдинбургском университете, затем после неудачной попытки заняться коммерческой деятельностью – во Франции в аристократическом учебном заведении Ла-Флеш (alma mater Декарта), где он пробыл три года. В это время он пишет свое главное философское произведение «Трактат о человеческой природе», которое, впрочем, осталось незамеченным. Зато следующее его произведение «Опыты моральные и политические» принесли его автору славу. С 1746 года Юм на дипломатической работе. В 1769 году он подает в отставку и, уехав на родину, в Шотландию, занимается там просветительской деятельностью.

Как и Беркли Юм признает единственным источником наших знаний ощущения. Но он отказывается решать вопрос о том, откуда берутся ощущения. Локк считал, что они вызываются воздействием реального внешнего мира, Беркли полагал их причиной Бога. По мнению же Юма этот вопрос в принципе неразрешим. Поскольку все, что мы знаем, нам дано в ощущениях, мы не можем знать, что находится за ними. В трактовке Юма ощущения из источника познания превращаются в ширму, стоящую между мною и тем, что вне меня.

Ощущения, эмоции, моральные и эстетические переживания, то есть, то, что Юм называет «впечатлениями», а также скопированные с них «идеи»: понятия, образы памяти и воображения, - составляют содержание человеческого разума. Идеи образуются посредством ассоциации (связи, объединения) впечатлений. Юм различает три вида ассоциаций: по сходству (когда увидев кого-либо, мы вспоминаем похожих на этого человека людей), по смежности (когда мысль о каком-либо объекте «переносит нас к тому, что с ним смежно») и по причинно-следственной зависимости (когда встретив сына «мы вспоминаем его умершего отца как «причину»).

Основное внимание Юм уделяет ассоциациям по причинно-следственной зависимости. Он подвергает сомнению реальность связей этого типа и пытается выяснить, откуда берется представление о них. По его мнению, мы часто сталкиваемся с определенным порядком следования явлений друг за другом в пространстве и времени. При этом как правило за сходными предметами или явлениями, обычно следуют опять же сходные между собой предметы и явления, или, как говорит Юм: «Обладающие сходством объекты всегда соединяются со сходными же». Так , если вслед за объектом «А» часто следует объект «В», то за объектом «А*» (сходным с объектом А) обычно следует объект «В*»(сходный с объектом В). Привычка к такого рода порядку следования заставляет нас при виде объекта «А» или сходных с ним объектов ожидать объекта «В» или, соответственно, сходных с ним. А так как наши ожидания часто сбываются, то мы начинаем простое следование принимать за причинно-следственную связь. Итак, привычка, ожидание и вера в то, что так будет всегда, потому что так было раньше, и порождает в нас представление о реальном существовании причинности. На самом же деле, как считает Юм, «все явления, по-видимому, совершенно отделены и изолированы друг от друга», и «после этого» отнюдь не означает «по причине этого».

Все сказанное выше говорит о том, что Юм создал философскую концепцию, безупречно проводящую линию субъективного идеализма и скептицизма, утверждающую невозможность получения достоверного знания эмпирическими методами и тем самым расчищающую путь новому мышлению.

ЛИТЕРАТУРА.

Беркли Д. Сочинения. М., 1978.

Быховский Б.Э. Джордж Беркли. М., 1970.

Бэкон Ф. Сочинения. В 2-х т. М., 1971-1972.

Гоббс Т. Сочинения. В 2-х т. М., 1989-1991.

Декарт. Сочинения в 2-х т. М., 1989-1991.

Заиченко Г.А. Джон Локк. М., 1988.

Лейбниц Г. Сочинения в 4-х томах. М., 1982-1989.

Локк Дж. Опыт о человеческом разуме. М., 1898.

Нарский И.С. Готфрид Лейбниц. М., 1972.

Нарский И.С. Давид Юм. М., 1973.

Соколов В.В. Спиноза. М., 1973.

Спиноза. Избранные произведения, тт. 1-2. М., 1957.

Фишер К. История новой философии, тт. 1-3. СПб., 1905-1906.

Юм Д. Сочинения, тт. 1-2. М., 1965.

Философия эпохи Просвещения

Временными рамками эпохи Просвещения являются две революции: английская (1688-1689) и Великая французская (1789-1794). Наиболее отчетливо ее черты проявились в интеллектуальной и политической жизни Франции указанного периода. Мировоззрение представителей этой эпохи характеризовалось верой в исторический прогресс и человеческий разум, стремлением устранить недостатки существующего общества путем распространения научных знаний и идей добра и справедливости, то есть просвещением.

В отношении религии взгляды просветителей отличались определенной долей скепсиса или полным атеизмом и материализмом. Но даже те из них, что признавали бытие Бога, считали, что создав мир и вложив в него законы, Всевышний устраняется от дальнейшего участия в его судьбе. Такая точка зрения называется деизмом. Она получила распространение в первой половине эпохи. Ее придерживались такие крупные просветители как Вольтер, Руссо, Монтескье.

Материалисты же вообще отрицали существование божественного начала, подчиняя природные процессы механическим законам и связывая развитие человеческого общества с материальными условиями жизни людей. Они первыми выдвинули теорию «географического детерминизма», утверждающую определяющее влияние географической среды на жизнь общества. Материалистические взгляды в эпоху Просвещения проводили философы Дидро, Ламетри, Гольбах и другие. Их распространение приходится на вторую половину рассматриваемой эпохи.

Вольтер (1694-1778 гг.). Наиболее яркой фигурой французского Просвещения являлся Вольтер. Он был деистом, то есть признавал наличие в мире Бога. «Если даже простой дом, построенный на земле, - говорил он, - или корабль, совершающий кругосветное плавание, неопровержимо доказывают существование мастера, то движение звезд и вся природа доказывают существование их творца». Однако Бог не вмешивается в жизнь своего творения. Мир существует по раз и навсегда заданным физическим законам, а человечество создает себе моральные законы на основе своего жизненного опыта. В представлении об устройстве мира Вольтер разделяет ньютоновскую концепцию, считая, что реальность состоит из движущихся в пустоте материальных частиц, корпускул, взаимодействующих по законам механики.

Во взглядах на познание Вольтер придерживался сенсуализма Локка, признавая в качестве средств познания наблюдение и эксперимент во взаимодействии с математическими методами выражения и обобщения результатов.

Но больше всего Вольтера занимали проблемы человека и общества. По его мнению человек – существо общественное. Вне общества, наедине с самим собой он «потерял бы способность мыслить и изъясняться». В свое время Блез Паскаль назвал человека «ничтожеством» из-за его ограниченности и порочности. Вольтер встает на его защиту. Действительно, человек ограничен в своих познаниях, но границы его знаний постоянно расширяются. Он – эгоист, но без любви к себе невозможно любить другого, без любви к себе не было бы изобретено ни одного ремесла, не образовалось бы общество даже из десяти человек. Стремление к счастью и способность человеческого разума вырабатывать «истинные идеи» является причиной прогресса, движения истории от первобытной дикости «к цивилизованности нашего времени».

Из форм государственного правления Вольтеру ближе всего конституционная монархия. Он искренне верит, что «просвещенный монарх» защитит своих подданных, лишив дворянство и духовенство «несправедливых прав». Вольтер – сторонник буржуазной частной собственности. Он считает, что богатый собственник, стремясь к удовольствиям и роскоши, дает возможность бедняку заработать. У последнего же «есть руки и добрая воля» и он свободен продавать свой труд тому, кто лучше заплатит. «Скудость, - говорит он, - должна работать на изобилие, чтобы когда-нибудь сравняться с ним».

Духовенство, церковь, по Вольтеру, - источник ложных идей и виновник множества преступлений, а исповедуемая ими религия – плод невежества, фанатизма и обмана. Религия возникла тогда, когда встретились мошенник и глупец. В то же время он полагал, что атеизм не менее вреден, чем религиозный фанатизм. По его мнению, религиозная вера – оплот морали. Религии присущи две необходимые человечеству функции. Это утешение и обуздывание. Она сдерживает правителей от произвола и беззакония, а неимущих людей - от посягательств на чужую частную собственность «Если бы Бога не было, - считал он, - то его следовало бы придумать».

Монтескье (1689-1755 гг.). Шарль Луи Монтескье был одним из виднейших деятелей французского просвещения. Он не внес какого-либо оригинального вклада в такие области философии как онтология (учение о бытии) и теория познания, придерживаясь во взглядах на природу деистических и механистических, а на познание - сенсуалистических позиций. Его интересы, как и интересы всех французских просветителей, были сосредоточены, прежде всего, на человеке и обществе. Он считал, что ходом общественной истории управляют естественные, созданные Богом, законы, такие же объективные, как и законы природы. Но на них накладываются законы социальные, созданные людьми. Характер социальных законов, относящихся к внутренней жизни общества, то есть касающихся отношений между правителями и управляемыми, а также между гражданами одного государства, определяется национальным духом, который зависит, прежде всего, от географической среды, то есть, от климата, географических условий, почвы, образа жизни и т.п. Поэтому законы одного народа могут оказаться пригодными для другого «только в чрезвычайно редких случаях».

Например, южные народы в силу жаркого климата изнежены, ленивы, робки, покорны, порочны. Северные, напротив, энергичны, мужественны, выносливы, свободолюбивы. Поэтому в жарких странах, где царит рабский дух, более всего подходит деспотическая форма правления. Северным же народам больше соответствует республика или монархия.

Аналогичная зависимость существует между формой правления и качеством почвы в государстве. Там, где почва плодородна, и люди занимаются сельским хозяйством, их, из-за постоянной занятости, мало интересуют такие предметы, как свобода. Поэтому в государствах с плодородной почвой чаще всего встречается единоличная власть, где же почва бесплодна – управление многих.

Задача государства – обеспечение свободы граждан. Свобода состоит не в том, чтобы делать все, что пожелаешь. «Свобода есть право делать все, что дозволено законами. Если бы гражданин мог делать то, что этими законами запрещается, то у него не было бы свободы, так как то же самое могли бы делать и прочие граждане».

Дидро (1713-1784 гг.). Дени Дидро принадлежал к числу французских материалистов. Он считал материю единственной субстанцией. В отличие от деистов, придерживавшихся концепции неизменности природы, уподоблявших ее часовому механизму, раз за разом повторяющему циклы, обусловленные законами, однажды данными Богом, он утверждает ее постоянную изменчивость. «В природе нет ничего определенного, - говорил он, - и каждое бытие, трансформируясь, становится постоянно иным; в природе все изменяется, все исчезает, только целое остается».

Поскольку деисты стояли на механистических позициях, они нуждались в Боге как причине мирового движения. Он (Бог) должен был создать и запустить мировой механизм, который затем функционировал самостоятельно. Дидро не нуждался в Боге для объяснения движения. Он считал, что «невозможно предположение чего-либо, что существует вне материальной вселенной». Природа, материя имеют источник движения в них самих. Оно – главное и неотъемлемое свойство материи. При этом он возражал против механистического сведения движения только к пространственному перемещению. Философ говорит о различных видах движения. Это и молекулярное движение, и движение масс, и перемещение тел, и вообще любое изменение, причиной которого является внутренняя противоречивость материальных частиц.

Дидро считает, что природа развивается, усложняясь, «от инертной молекулы, - если такая есть, - до живой молекулы, микроскопического животного, животно-растения, животного, человека». Изменение организмов происходят под воздействием изменения среды.

Человеческое сознание есть продукт становления человека как биологического вида, свойство высокоорганизованной материи. Дидро считал, что в формировании человека большое значение имеет воспитание. Но не только оно. В значительной мере личность определяется «физической организацией человека», его врожденными способностями.

Мозг человека как живой воск способен принимать любые формы, фиксируя воздействие самых разных внешних предметов. Контакт происходит посредством ощущений. Именно ощущения являются той основой, на которой с помощью памяти формируются мысли. Благодаря ей ощущения «как бы накладываются друг на друга», образуя сплетения. И как «из сочетания различных звуков создается мелодия», так из множества сочетающихся ощущений образуются понятия, мысли. Связь между понятиями с помощью ощущений, отражающих действительную связь вещей, фактически копирует отношения между явлениями природы.

В своих общественно-политических взглядах Дидро исходил из теории общественного договора. На ее основании он отрицал божественное происхождение королевской власти и сословного неравенства, и высказывался в пользу конституционной монархии. Подобно своим предшественникам-просветителям он надеялся на появление «просвещенного государя».

ЛИТЕРАТУРА

Нарский И.С. Заадноевропейская философия ХУШ в. М., 1965.

Вольтер. Философские повести. М., 1987.

Плеханов Г.В. Очерки по истории материализма. – Плеханов Г.В. Избранные философские произведения, т. 2, М., 1958.

Немецкая классическая философия

Немецкая классическая философия – одно из тех редких явлений в истории мировой культуры, когда сразу несколько ее выдающихся представителей оказываются современниками и соотечественниками. Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель – вот далеко не полный перечень имен, принадлежащих мыслителям, внесшим значительный вклад в ее развитие. Все они были свидетелями Великой Французской революции, хотя и в разные периоды своей жизни, и в той или иной мере испытали влияние породивших ее обстоятельств и ее самой. Эпоха Просвещения, предшествовавшая этой революции и подготовившая ее, оставила глубокий след в сознании немецких мыслителей, привив им веру в исторический прогресс и рациональное знание как средство достижения всеобщего блага, что, в свою очередь, заставило поднять вопрос об отношении человека и мира, субъекта и объекта, по крайней мере, в теории познания. И дело не в том, что этот вопрос ранее не ставился.

Прежде человек по отношению к миру рассматривался как сторона страдательная, целиком обусловленная либо Богом, либо объективными обстоятельствами, в том числе познаваемым объектом. Теперь же положение коренным образом изменилось. И изменил его ни кто иной, как основатель немецкой классической философии Иммануил Кант.

И. Кант (1784-1804 гг.). Кант родился и прожил всю свою жизнь в городе Кенигсберге в Пруссии. Большое влияние на формирование будущего философа оказал истово исповедовавшийся его родителями пиетизм – наиболее суровая разновидность религии протестантизма, появление которой стало реакцией на «духовный застой и перерождение лютеранской церкви»⁶⁷. Благодаря этому влиянию вопросы морали и нравственности оказались одними из главных в философском творчестве Канта, хотя далеко не единственными. Круг его интересов был довольно широк. Еще в молодые годы он участвует в дискуссии физиков по поводу измерения кинетической энергии, задумывается над вопросом о влиянии происходящих под воздействием Луны приливов в мировом океане на скорость вращения Земли. В тридцать лет он пишет трактат в духе взглядов эпохи Просвещения под названием «Всеобщая естественная история и теория неба», в котором впервые в Новое время рассматривает мир, Вселенную не как нечто раз и навсегда данное, а как имеющее историю своего развития. В Кенигсбергском университете он преподает студентам географию, а затем и философию, правда, не собственную, а Христиана Вольфа – систематизатора и популяризатора учения Лейбница. К созданию своей философии Кант приступил довольно поздно – в 47 лет. Он изложил ее в трех «критиках», трех книгах, названных им соответственно «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения». Издание этих книг, особенно первой из них, и стало настоящим переворотом в философии Нового времени во взглядах на человека.

Теория познания. Анализируя знание своего времени, Кант приходит к выводу, что оно складывается из того, «что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой»⁶⁸. Такое независимое от опыта и от всех чувственных впечатлений знание Кант называет априорным (данным до опыта). Он отличает его от знания эмпирического, имеющего опытный источник, называя последнее апостериорным. Априорное знание характеризуется тем, что оно носит необходимый и всеобщий характер. Иными словами, оно не допускает сомнений в своей истинности, и, кроме того, не знает исключений. Расхожее положение, согласно которому «исключения лишь подтверждают правило» в данном случае неприемлемо.

Априорным, по Канту, является прежде всего знание, выражаемое в аналитическом суждении. Под аналитическими философ имеет в виду суждения, в которых субъекту (предмету, явлению) приписывается свойство, в скрытом виде содержащееся в понятии этого субъекта (предмета или явления). Поскольку это свойство выявляется через анализ данного понятия, знание о нем и называется аналитическим. В качестве примера Кант приводит суждение: «Все тела протяженны». Свойство протяженности неотъемлемо присуще телу, поскольку последнее не мыслится без нее. Поэтому знание о протяженности тел можно получить путем анализа понятия тела, не прибегая к чувственному опыту.

Но аналитическое знание, являясь априорным, внеопытным, не дает познающему субъекту ничего нового. Оно только проясняет уже известное, деля понятие субъекта на подчиненные ему понятия, которые уже мыслились в нем, хотя и смутно. Канта же интересуют суждения, дающие нам новые знания, суждения расширяющие, синтетические. Синтетическими он называет суждения, которые присоединяют к понятию субъекта (явления, предмета) предикат (свойство, признак), который вовсе не мыслится в нем.

Все эмпирические (опытные) суждения являются синтетическими. Но эмпирические суждения не могут обладать необходимым и всеобщим характером. С точки зрения Канта (да и не только его), «опыт не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности». Он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность, посредством индукции (обобщения, движения мысли от частного к общему), что означает следующее: «насколько нам до сих пор известно, исключений из этого правила не встречается».⁶⁹ Но ведь могут и встретиться. Действительно, бесконечность реального мира в пространстве и времени и ограниченность человека, обусловленная его конечностью, делает невозможным прийти с помощью чувственного опыта к абсолютной гарантии истинности и всеобщности знаний об этом мире. Мы никогда не сможем до конца удостовериться, что наше знание истинно для всякого возможного опыта как в настоящем, так и в будущем, поскольку этот опыт безграничен. Однако необходимое и всеобщее синтетическое знание существует, значит, оно является априорным. С ним, по Канту, имеют дело такие дисциплины, как математика, естествознание и метафизика.

Рассмотрим простейшее математическое выражение: 7 + 5 = 12. Никто не усомнится в его истинности. Оно всегда будет верным. Но откуда такая уверенность? Как мы уже знаем, опыт такой уверенности дать не может. Следовательно, это выражение априорно. Может быть оно аналитично? Нет. Число 12 не содержится ни в явном, ни в скрытом виде в числах 5 и 7. Отсюда вывод: выражение 7 + 5 = 12 - априорное синтетическое суждение.

Теперь обратимся к естествознанию. Один из основополагающих законов естествознания гласит: при всех изменениях телесного мира количество материи остается неизменным⁷⁰. То, что это суждение является необходимым и всеобщим, очевидно. Следовательно, оно априорно. Но оно и не аналитично: ведь в понятии материи не мыслится ее постоянства. Значит, этот закон носит априорный синтетический характер.

Аналогичные аргументы можно привести и к метафизическим (философским) суждениям, например, к формулировке закона причинно-следственной связи.

Но если априорные синтетические суждения существуют, то, что делает их возможными? Как возможны такие суждения в математике, естествознании, метафизике? Или, говоря словами самого Канта:

Как возможна чистая математика?

Как возможно чистое естествознание?

Как возможна метафизика как наука?

С целью ответить на эти вопросы И.Кант и предпринимает свою критику (анализ) чистого, то есть имеющего дело только с синтетическими априорными суждениями, разума.

Предмет познания, по Канту, дается человеку через чувственность. Воздействуя на человека, он (предмет) вызывает в нем ощущения, которые Кант называет материей, а то, благодаря чему из ощущений складывается образ предмета, является формой. Материя всех явлений открывается нам в опыте (a posteriori). Форма же, как считает Кант, “должна для них находиться готовой в нашей душе a priori (до опыта) и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения”⁷¹. Все представления, в которых нет ничего, что принадлежит к ощущению, Кант называет чистыми. Науку же о них он именует трансцендентальной эстетикой (от др.греч. aisthesis – «чувство»), так как она исследует нашу чувственную способность представления.

Он полагает, что чувственное созерцание всегда совершается не иначе, как в пространстве и времени. Действительно, чтобы мы ни созерцали, мы всегда видим предметы вне себя либо рядом друг с другом, либо на определенном расстоянии друг от друга. Однако, чтобы воспринимать их в таких ситуациях, надо предварительно иметь представление о пространстве. С другой стороны, вполне можно себе представить пространство без предметов. Отсюда следует, что нельзя считать пространство апостериорным представлением, выведенным из отношений между вещами, то есть из опыта. Но именно сам этот внешний опыт, говорит Кант, становится возможным, благодаря представлению о пространстве.

То же самое можно сказать и о времени. Одновременность и последовательность не воспринимались бы, если бы в основе созерцания не лежало априорное представление о времени. Таким образом, представление о времени также не выводится из отношений между предметами и явлениями, а является условием возможности этих отношений. С другой стороны, если бы представления о пространстве и времени были выведены из опыта посредством индукции, то они были бы частью, общей для представлений локальных пространств и времен, то есть включались бы в эти, менее общие, чем они, но более содержательные частные представления. На деле же представление пространства вообще включает в себя эти конкретные пространства как свои фрагменты.

И еще одно. О том, что время и пространство – не полученные опытным путем понятия или представления, говорит также следующее: из понятия нельзя вывести положения, выходящие за его пределы, т.е. не включенные в него изначально. В то время как геометрия, наука о пространстве, определяет свойства последнего, не содержащиеся в представлении о нем, то есть синтетически, и, более того, a priori, не прибегая к опыту. И из представления о времени нельзя вывести таких необходимых положений как: «время имеет одно измерение», или: «различные времена существуют не вместе, а последовательно», ибо они не входят в понятие времени. Но их нельзя получить и из опыта, так как тогда они не будут иметь необходимого и всеобщего характера.

Наличие такого характера свойств пространства и времени можно объяснить, с точки зрения Канта, лишь предположив, что последние являются формами не реального бытия, а чувственного созерцания, или формами восприятия, данными человеку a priori⁷². Образно выражаясь, они представляют собой очки или призму, через которую человек смотрит на предметный мир. Но это не простые очки. Они показывают нам мир не таким, каков он на самом деле, а в соответствии со своей структурой и свойствами. Мысль Канта, возможно станет еще яснее, если сравнить пространство и время с кривым зеркалом, которое отражая реальный предмет, в процессе отражения изменяет его до неузнаваемости, придавая ему форму своей поверхности.

Таким образом, исследуя предметы, данные нам через призму пространства и времени, мы познаем формы и свойства не самих предметов, а именно простраства и времени, которые (формы и свойства) проявляются, когда предметы воздействуют на нас. Причем делаем мы это путем чистого созерцания. То есть не обобщаем наблюдения за многими предметами, а на одном предмете или явлении выясняем закономерности пространства в целом и времени в целом. И поскольку иных “очков” (иных форм восприятия) нам не дано, то есть все предметы настоящего и будущего опыта даются и будут даваться нам через них, познанные формы и свойства являются для нас всеобщими и необходимыми. Но именно свойства пространства и времени являются предметом математики, так как они определяются числом. Поэтому возможность чистой математики, то есть математических синтетических знаний a priori, с точки зрения Канта доказана.

Из сказанного выше явствует, что в процессе чувственного познания мы имеем дело не с вещами самими по себе, а с их явлениями, или со «способом, каким они действуют на наши чувства»⁷³. Форма этих явлений (пространственно-временная) задается нашим разумом, а выступающие в качестве материи ощущения, наполняющие эти формы, являются лишь реакцией наших органов чувств на воздействие внешних предметов и ни в коем случае не соответствуют их объективным качествам.

Следующей задачей кантовской «Критики» является ответ на вопрос: «Как возможно чистое естествознание?». Предметом естетвознания является природа, как “существование вещей, насколько оно определено общими законами”.⁷⁴ Иными словами, в естествознании речь идет не только о чувственно воспринимаемых предметах, но и о связях между ними, которые недоступны чувственному созерцанию. Причем под “предметами” философ, естественно, понимает не вещи сами по себе, а их явления, или, как еще говорит Кант, “предметы нашего опыта”.

Если математика имеет дело с чистым созерцанием, естествознание предполагает действие рассудка. “Дело чувств – созерцать, рассудка – мыслить”.⁷⁵ Мыслить же, значит связывать представления и понятия в сознании, устанавливая между ними отношения. Иными словами рассудок выносит свои суждения о понятиях, присоединяя к ним свойства (предикаты), не содержавшиеся в них заранее. Такие суждения могут быть случайными, основанными на индивидуальном опыте: “комната тепла”, “сахар сладок”, “когда солнце освещает камень, он становится теплым”. Они говорят лишь о том, что данные восприятия соединены в моем индивидуальном сознании, но не вообще. Соединены ли они на самом деле, эти суждения не сообщают. Поэтому Кант называет их “суждениями восприятия”.

Но суждения могут носить всеобщий и необходимый характер. Автор “Критик” называет их “сужденими опыта” и пытается найти условия, при которых эти суждения возможны. С точки зрения Канта, чтобы получить суждения опыта, надо отношения между представлениями в суждении восприятия подвести под априорные понятия – категории. Они даны нам a priori, до опыта в нашем рассудке. Кант перечисляет двенадцать таких категорий, объединяя их в группы по следующим критериям: по количеству, качеству, отношению и модальности, - и называет понятиями или формами чистого рассудка:

	1
	По количеству:
	Единство (мера)
	Множественность (величина)
	Всеобщность (целое)
2		3
По качеству:		По отношению:
Реальность		Причина.
Отрицание		Субстанция.
Ограничение		Взаимодействие
	4
	По модальности:
	Возможность
	Существование
	Необходимость76

Если пространство и время как формы чувственного восприятия являются условиями, при которых предметы даются в созерцании, то есть, могут восприниматься, то формы чистого рассудка такие условия не представляют. То есть, предметы могут являться нам без помощи рассудка. Тогда как получается, что мышление имеет объективную значимость, то есть, становится условием возможности всякого познания предметов?

Ответ на этот вопрос заключается, по Канту, в том, что «все не только воспринимается, но и мыслится». А осмысление любого предмета, то есть, установление связей его с другими предметами или внутри самого предмета, возможно только посредством ряда перечисленных выше двенадцати форм чистого рассудка. Иными словами, сами эти формы и являются единственно возможными образцами отношений абсолютно для всех предметов. Они задают эти отношения нашим суждениям восприятия. Совпадение связей в суждении восприятия с одним из типов связей, задаваемых формами чистого рассудка, делает первые объективными, то есть имеющими характер всеобщности и необходимости.

Так, подобрав для суждения “Камень нагревается, когда светит солнце” категорию причинности, мы превращаем связь в суждении восприятия (то есть просто фиксацию сосуществования в моем восприятии двух представлений: света солнца и нагретости камня) в действительную связь, то есть в связь в суждении опыта. Переходным звеном между связями в суждении восприятия и категориями является создаваемая с помощью способности воображения налядная, образная связь представляемых в суждении восприятия предметов.

Полученные описанным способом синтетические априорные суждения и представляют собой чистое естествознание.

Последней задачей «Критики чистого разума» Канта является ответ на вопрос: «Как возможна метафизика как наука?». В отличие от предыдущих двух вопросов этот не получает у Канта положительного решения. Причиной такого результата является характер метафизических проблем. Кант предлагает для рассмотрения следующие три: проблему души как безусловной целокупности всех обусловленных психических явлений, проблему мира как безусловной целокупности бесконечного ряда причинно обусловленных явлений и проблему Бога как безусловной причины всех обусловленых явлений. Все эти проблемы невозможно решить однозначно. Попытка их осмысления приводит к антиномиям (неразрешимым противоречиям). Так, рассуждая о мире в целом, мы с одинаковым успехом можем доказать и то, что мир конечен, и то, что он бесконечен. Рассуждая о Боге – то, что он есть, и то, что его нет и т.д.

Объясняется это тем, что такие понятия, как «Бог», «душа», «мир в целом» и т.п., не являются понятиями предметов опыта, то есть, их объекты не даны нам в формах пространства и времени. Они представляют собой так называемые «регулятивные идеи», или идеи разума, имеющие априорный характер и, подобно пространству и времени и понятиям чистого рассудка, относящиеся к «трансцендентальным формам». Под трансцендентальными формами Кант понимал познавательные формы, данные нашему рассудку до всякого опыта и являющиеся его условиями. Регулятивные идеи – это орудия разума, задача которого – придание единства понятиям об объектах.

Но поскольку регулятивные идеи – не предметы опыта, данные нам в пространстве и времени, то к ним, по Канту неприменимы понятия чистого рассудка. Ведь через них (через понятия чистого рассудка) осмысляется то, что дано нам в созерцании. Но разве можно созерцать мир в целом, или душу, или Бога? Когда мы все же пытаемся осмыслить регулятивные идеи в формах чистого рассудка (а иначе ничего осмыслить и невозможно), это приводит нас к неизбежным противоречиям.

Кант здесь отразил реальный характер философских проблем, которые относятся скорее к области самосознания, чем науки. Их решение никогда не бывает однозначным и меняется от автора к автору, от эпохи к эпохе, от народа к народу. И окончательное их решение невозможно в принципе. Кант, правда, надеется, что такое положение когда-нибудь изменится. По его мнению, метафизика просто не выработала соответствующего метода, и это дело будущего.

Этика. Однако, какое бы важное место в философии Канта ни занимала теория познания, в центре его интересов всегда оставалась этика, то есть, поведение людей. Практическому разуму, ответственному за поступки человека, он отдавал первенство перед разумом теоретическим. Кант считал, что знание «имеет ценность только в том случае, если оно помогает человеку стать человечнее, обрести твердую нравственную почву, реализовать идею добра». Но, в принципе, человек может распознать добро и зло, и не прибегая к науке или философии. И в этом Кант расходится с Сократом, который учил о зависимости нравственности от знаний.

Практический разум он описал в трех книгах: в «Основах метафизики нравственности», в «Критике практического разума» и в «Метафизике нравов». В них он в первую очередь проводит мысль об автономности морали. До него философы и теологи выводили мораль либо из религии, либо из потребностей человека, либо из его жизненного опыта, представлений о пользе. Кант же говорит о самоценности и независимости нравственных поступков. У истоков нравственности не стоят ни вера, ни чувственные потребности. Это у животных связь между «чувственным стимулом» и поведением имеет необходимый характер. У людей же он вызывает лишь желания. Так же мало служит формированию нравственных понятий у человека его повседневный опыт. С точки зрения Канта, повседневный опыт аморален. Жизненные перипетии показывают нам, что в выигрыше чаще всего оказывается тот, кто преступает нравственные нормы.

Еще в «Критике чистого разума» Кант показал, что человек существует в двух мирах: феноменальном (мире явлений) и ноуменальном, трансцендентном (мире вещей-в-себе). Соответственно и сам он (человек) является существом двойственным. Часть его поступков подчинена внешним обстоятельствам. Другая - совершается под воздействием некоего данного ему до всякого опыта воления, которое абсолютно не зависит от внешних оснований, а определяется чувством долга. Нравственным Кант называет поведение, диктуемое именно этим волением.

Воля любого человека содержит максимы и императивы. Под максимой Кант понимает «желание, намерение субъекта поступать определенным образом». Это «субъективное правило, которое рассматривается субъектом как значимое только для его воли». В отличие от них императивы «имеют значение для воли каждого разумного существа». Императивы, в свою очередь, бывают «гипотетическими» и «категорическими». Первые направлены на достижение какой-либо цели. Вторые не обусловлены никакой целью и ценны сами по себе.

Цели гипотетического императива могут быть двоякими. Одни из них ясно осознаются человеком, и тогда задача воли состоит лишь в осуществлении намерения: «Хочешь стать врачом – изучай медицину». Этот императив говорит о том, что для любого желающего стать врачом изучение медицины необходимо. Но здесь нет речи о том, хороша или плоха эта цель, а говорится лишь о способе ее достижения. Следовательно, здесь нет речи и о морали.

Второй тип цели характеризуется неопределенностью. Он относится к счастью человека. Представление о счастье весьма туманно. Пути его достижения не ясны. Результат – не предсказуем. Никакой императив не может дать предписания, как действовать, чтобы стать счастливым. Дело в том, что представление о счастье имеет эмпирическое происхождение. И у каждого оно связано с индивидуальным опытом, который к тому же постоянно меняется. Поэтому оно не может стать основой для формирования моральных правил, являющихся законами для всех «обладающих разумом и волей».

Только категорические императивы обладают характером моральных законов. Их суть Кант выразил следующим образом: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла всегда стать и принципом всеобщего законодательства»⁷⁷. В дополнение к этому признаку Кант формулирует еще одну черту категорического императива: поступай так, «чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству».⁷⁸

Однако, не все поступки, соответствующие категорическому императиву, являются моральными. Кант делит их на легальные и моральные. Поступки, совпадающие с категорическим императивом «не из сознательного следования ему, а из простого чувства склонности» к такого рода действиям, он называет легальными. Ничего морального в них нет. Морален же поступок лишь тогда, когда он совершается из чувства долга, и сознательно ориентируется на категорический императив.

При этом Канта не смущают возникающие в результате такого подхода недоразумения. Например, к типу категорического императива относится правило: «самоубийство аморально». «Но самоубийство ли – идти на верную смерть ради спасения Отечества?», «можно ли вменить в вину самоубийство воину, не желающему попасть в плен», или «больному, считающему, что его недуг неизлечим?» Долг, с точки зрения Канта, остается незыблемым критерием всех моральных поступков. И именно он придает действию моральный характер.

Но что дает человеку следование категорическому императиву? Может ли человек стать счастливым, выполняя его? На это Кант отвечает: «Мораль, собственно говоря, есть учение не о том, что мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья».⁷⁹ Выше мы уже отмечали, что успех и удача, а следовательно, и счастье в этом мире сопутствует чаще всего тем, кто не брезгует аморальными поступками. Однако Кант не считает только эмпирические успех и удачу настоящим счастьем. Высшее благо для человека, по Канту, заключается в сочетании морального состояния, выражающегося в следовании во всем моральным нормам, и счастья. Другими словами, чтобы обрести высшее благо, надо «привести счастье в мире в полное согласие с достойностью быть счастливым». Не тот счастлив, кто просто наслаждается или добивается того, что все происходит по его воле и желанию, но тот, кто удовлетворен своим поведением. А быть довольным своим поведением можно, лишь поступая согласно категорическому императиву.

Однако, полное соответствие воли с моральным законом, говорит Кант, есть «святость – совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования». Его можно допустить «только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию». А такой прогресс возможен, если только, в свою очередь, допустить вечное существование «личности разумного существа», то есть, фактически, бессмертия души. Но чтобы «мое существование в этом мире имело свое продолжение», «чтобы мое существование было бесконечным», нужен Бог. Таким образом, религия у Канта становится следствием морали. И подвергнутые теоретическим разумом критике утверждения о существовании Бога и бессмертии души принимаются, по мнению философа, «практическим разумом». Вера необходима людям, чтобы не отступать от морального закона. Они «укрепляются в морали только благодаря религиозной вере».

Последним представителем немецкого классического идеализма, завершившим его эволюцию созданием грандиозной системы диалектики, стал Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Если сопоставить эту систему с системой философии И. Канта - основателя немецкой классической философии, - возникает полная иллюзия их несовместимости. Однако, следуя логике самого Гегеля, можно сказать, что именно наличие противоречий между концепциями этих мыслителей является признаком их вероятной связи. Чтобы убедиться в этом, необходимо познакомиться с опосредующими эту связь философскими построениями И. Фихте и Й. Шеллинга.

И.Г. Фихте (1762-1814 гг.). Именно на долю Фихте, в юности безраздельно преданного философии И. Канта, выпало в дальнейшем выявить и постараться устранить с целью спасения основанной кенигсбергским мыслителем критической философии два основных противоречия его системы. Первое из них заключалось в том, что Кант, признавая существование непознаваемой вещи-в-себе и объявляя ее причиной наших ощущений, распространял на нее действие категорий, или схем чистого рассудка, которое сам же ограничил миром чувственного опыта. Второе также было связано с понятием вещи-в-себе, поскольку нельзя с рационалистических позиций объявлять существующими предметы, о которых ничего не известно. А вещь-в-себе как раз и представляла, по Канту, подобный род предметов. Фихте ничего не оставалось, как отказаться от этого понятия, ограничив себя рассмотрением сознания познающего субъекта. Заметьте, что речь здесь идет не о существовании или несуществовании самой вещи-в-себе, а о том, что для получения предмета познания и средств его формирования достаточно одного сознания, или "Я". Однако это поставило перед "философом новые проблемы. Он должен был теперь показать, каким образом Я порождает не-Я; то есть свой предмет, или внешний мир, и те схемы чистого рассудка, или категории, упорядочивающие мир опыта, которые Кант объявил априорными (данными до всякого опыта).

По Фихте представление о существовании внешнего мира вытекает из ощущения сопротивления, которое испытывает Я в своем спонтанном действии. Благодаря ему в абстрактном Я полагается Я конкретное (то есть то же самое Я, отличающее себя от того, что противостоит его действиям) и не-Я, внешний мир, или то, от чего Я себя отличает. Я и не-Я образуют противоречие, которое разрешается силой воображения, находящего промежуточные звенья, категории, опосредующие связь между сторонами противоречия. Но в процессе познавательной деятельности Я противоречия выступают вновь и вновь, заставляя воображение создавать все новые и новые категории. Возникающая таким образом система категорий и есть средство формирования и предмета познания, то есть внешнего мира, и самого Я, или сознания.

Несмотря на оригинальность своей концепции, Фихте, в сущности, не выходит за рамки мира понятий кантовской философии, но вносит в этот мир движение. Уже для Канта познание - не пассивное отражение действительности, а активная творческая деятельность познающего субъекта. Фихте абсолютизирует эту деятельность, отождествляя познание мира с его становлением.

В. Ф. Й. Шеллинг (1776-1854 гг.). Непосредственным предшественником Гегеля в немецкой классической философии считается Й. Шеллинг - в юные годы - ученик и последователь Фихте, позже резко разошедшийся во взглядах со своим наставником. Этого философа отличает от Фихте прежде всего глубокая убежденность в объективности противостоящего человеку (в процессе познавательной деятельности) мира и его законов, и в их тождественности законам познающего мышления. Если для Фихте становление мира есть процесс диалектического (путем преодоления противоречий) развертывания многообразия мысли отдельного субъекта из нее самой, то Шеллинг выводит идеальное и материальное, дух и природу из объективно существующей субстанции - Божественного Абсолюта, совершая таким образом переход от субъективного идеализма своего учителя к идеализму объективному. Природа этой субстанции представляет собой абсолютное тождество духовного и материального, мысли и ее объекта. Реальность выводится Шеллингом из этого лишенного различий тождества посредством разрешения противоречий, первое из которых он, путем изощренных рассуждений, находит внутри самого тождества. И хотя этот способ выведения уже использовал в своей философии Фихте, у Шеллинга он обретает новое содержание. В качестве средства разрешения противоречий Шеллинг предлагает интеллектуальную интуицию. Она понимается им как творческое озарение гения, создающего произведение искусства. А поскольку и творение мира Абсолютом философ рассматривал как род творческой деятельности, то и Абсолюту он приписывал подобную интуицию, протекающую как объективный созидательный процесс.

Г. В. Ф. Гегель (1770-1831 гг.). Гегель (как и Шеллинг) будучи современником Великой французской революции, обратил внимание на то, что цели революционеров разошлись с результатами революционных действий, поэтому он, как и его младший единомышленник, не согласился с основным положением фихтевской философии, в соответствии с которым все определяется человеческим сознанием, или Я: Он был убежден в необходимости изучения объективной реальности, надеясь обнаружить в ней коррелят исторических событий. Но он видел в историческом процессе разумность и поэтому в качестве основы своей философской системы выбрал не природу как субъекта (ранний Шеллинг), которая становится разумной лишь в результате своего развития, и не Абсолют (поздний Шеллинг), как неразличимое тождество бытия и мышления, а саморазвивающуюся идею, или Разум.

Движимая стремлением к самопознанию, идея развивается циклами, по спирали. Начав с простой констатации своего бытия, она затем переходит в свое инобытие - природу, и реализовав себя в качестве материального начала, вновь возвращается к самой себе, воплотившись в мыслящем человечестве, чтобы, в конце концов, подняться к адекватному и полному самовыражению в царстве чистой мысли - философии. Преодоление противоречий при прохождении разных этапов ее развития выявляет в идее заложенные в ней изначально в свернутом виде признаки и свойства, постепенно обогащая ее содержание. В конце своего развития идея превращается в Абсолютную идею, далее не подлежащую радикальным изменениям в силу исчерпывающего раскрытия всех ее возможностей. Этим завершается философская система Гегеля.

Поскольку Гегель в своей философии описал законы развития объективной идеи, то есть общезначимой мысли, стремящейся к истинному постижению самой себя, то она стала одновременно и изложением метода мышления, получившего название диалектического. Ведь под методом мы понимаем систему правил и приемов постижения предмета познания, которой в наиболее общем плане соответствует система законов объективного, то есть совпадающего с реальной действительностью познающего мышления.

Как и Фихте Гегель выводит категории, или законы⁸⁰, являющиеся одновременно законами и бытия, и мышления, из самой идеи как познающего субъекта, посредством разрешения образующихся в ней противоречий по схеме: тезис - антитезис - синтез. В противовес Шеллингу, переходившему от противостояния тезиса и антитезиса, как сторон противоречия, к синтезу, то есть выводимой категории, посредством интеллектуальной интуиции, Гегель представляет этот процесс исключительно рационально и тщательно разрабатывает его логику. Стороны противоречия переходят друг в друга, растворяясь одна в другой и порождая при этом нечто новое - новое отношение, или категорию. Гегель не формулирует принцип разрешения противоречий как закон, но в его системе он играет роль именно закона - всеобщего закона движения и развития. Противоречие, говорит он, есть корень всякого движения и жизненности: лишь поскольку нечто имеет в себе самом противоречие, оно движется, обладает побуждением и деятельностью.

Другие законы, в соответствии с которыми происходит развитие, формулируются им как закон перехода количества в качество и закон отрицания отрицания. В соответствии с первым переходу любого явления в другое качество предшествует накопление в нем количественных изменений; в соответствии со вторым развитие любого явления происходит через самоотчуждение и снятие, преодоление этого самоотчуждения, возвращение к себе, но на более высоком уровне.

Поскольку все многообразие мира - природного и социального - возникает, по Гегелю, из идеи, перед ним не могла не встать задача показать, как из общих понятий, или категорий, представляющих собой как бы формы существования этой идеи на разных этапах ее развития, может быть выведена картина становления всего многообразия реальной эмпирической действительности. Дело в том, что в формальной логике, единственной, которую знали до Гегеля, общие понятия образуются путем сравнения вещей в их общих признаках, в результате которого отбрасывается все особенное и единичное, отличающее их друг от друга. В результате остается голая абстрактная общность, схема, из которой при всем желании невозможно получить сведений об особенностях конкретных явлений, родовыми понятиями которых и являются эти общности.

В решении этой задачи Гегель опирается на современную ему математику, которая показала, что общие формулы могут быть составлены таким образом, что в них сохранятся частные случаи, и более того, что они могут быть выведены из этих формул. Гегель считает, что в структуре самого понятия должен быть путь от всеохватывающей общности высшего к полной конкретности низшего содержания. Всеобщность понятия есть для Гегеля всеобщность конкретная. А поскольку философ отождествляет законы мышления с законами объективной реальности, то логический путь выведения конкретных сведений из общих понятий будет и путем порождения самой конкретной реальности.

Основные произведения, в которых Гегель излагает свои взгляды - это Наука Логики (Большая Логика), Феноменология духа и "Энциклопедия философских наук", структура которой отражает структуру системы Гегеля. Его философия отчетливо делится на три части: логику, философию природы и 'философию духа. Главной частью этого философского триптиха является логика. Те формы, которые примет идея в природном, а затем социально-историческом воплощении содержатся в ней изначально в виде чистых понятий, существуя как бы в виде плана развития мира. Благодаря этому, развитие идеи превращается в целевой, телеологический, процесс реализации этого плана в конкретной действительности. Но система чистых понятий дается именно в Логике, причем в диалектическом развитии, как бы указывая механизмы порождения конкретных явлений. В этом смысле Логика, как образно замечает русский философ Ильин, есть своеобразное априори мироздания.

Сама логика у Гегеля также делится на три части. Две относятся к так называемой объективной логике. Первая ее часть, "бытие", исследует те категории мысли, которые одновременно являются категориями неорганической природы. Она начинается с противопоставления категорий "бытие" и "ничто". Категория "бытие» обозначает существование идеи, еще не развившей в себе никакого содержания, и как "пустое" бытие она есть "ничто". Но "ничто существует, и в этом смысле оно - бытие. Так эти категории переходят друг в друга, образуя категорию "становления". Становление приводит к возникновению категорий "качества", "количества" и их синтеза, "меры". Под качеством Гегель понимает такую определенность предмета, которая тождественна самому предмету; под количеством – определенность предмета, безразличную к самому предмету. Категорию меры философ разъясняет через понятие пределов, в которых количественные изменения не приводят к смене качества.

Вторая часть объективной логики - логика "сущности" дает такие категории мысли, которые являются и переходными категориями, ведущими от бытия непосредственного и бессознательного к опосредованному и способному размышлять. Истина бытия, пишет Гегель, есть сущность. Переход от бытия к сущности происходит от недоверия к непосредственно данному. Даже обыденная мысль сомневается в истинности того, что непосредственно видится, слышится или осязается. В области чистой мысли недоверие вызывает то, что дано непосредственному умозрению. Это и приводит к появлению категории "сущность". Сущность есть то, что скрывается за этой непосредственностью. Она выражается и раскрывается в явлении. Сущность, пишет Гегель, не находится за явлением или по ту сторону.

Иными словами, явление есть форма существования сущности. Поэтому они неразрывны и вместе образуют "действительность" - синтез сущности и явления, имеющий соответственно внутреннюю и внешнюю стороны. Действительность есть деятельность, направленная изнутри вовне. Потенциальная действительность, заключенная во внутренней стороне действительности выражается категорией "возможность". Возможно все мыслимое, а мыслимо все, что не заключает в себе противоречия типа "деревянное железо". Однако такая возможность есть возможность формальная.

И только сопоставление возможности с условиями и обстоятельствами, находящимися в царстве действительности, приводит к возникновению понятия определенной или "реальной возможности". Возможность имеет различные и противоположные варианты, которые уничтожают друг друга. Когда все противоположные варианты исключены, и появляется вещь, которая, однажды возникнув, не может быть иной, чем она есть, возможность исчезает, уступая место "необходимости", то есть невозможности быть иначе, которая является синтезом реальной "возможности" и "действительности".

Анализ Гегелем категории необходимости приводит его к выведению категорий "причинность" и "взаимодействие", которое понимается им как обращенность причины на самое себя, как ее самоосуществление. Самоосуществление же связано со свободой. Свобода противопоставляется Гегелем не необходимости, а принуждению. А необходимость в его концепции является существенным компонентом свободы. Свободен тот, кто действует не по принуждению и осознает свои действия необходимыми. Этим заканчивается логика "бытия".

Категории взаимодействия и свободы приводят нас к третьему разделу логики Гегеля - учению о понятии, или "субъективной логике", соответствующей последней части его философской системы - философии духа. В нем описывается механизм развития идеи, вернувшейся в себя из своего инобытия - природы. Идея осознает себя как причину собственного развития и становится субъектом, Поскольку истинной формой бытия идеи является понятие, этот раздел посвящен его развитию. В нем содержатся такие категории субъективной логики как понятие, суждение, умозаключение, идея, и, наконец, заключительная категория всей первой части системы - "абсолютная идея".

Развитие идеи в чистом виде мало что дает ей с точки зрения самопознания. Много ли мы поведаем о предмете, если скажем, что он обладает качеством, количеством, мерой, имеет сущность, которая раскрывается в явлении, и т.д.? Чтобы действительно познать предмет, необходимо наполнить перечисленные пустые формы конкретным содержанием. Поэтому идея отчуждает себя, переходя в свое инобытие - природу. Диалектика этого инобытия идеи описывается Гегелем в философии природы. Согласно ей, природа не является адекватной формой воплощения содержания идеи. Гегель считает, что ее диалектике присущ неполный и даже ущербный характер. Природа не способна к развитию во времени, может развертывать свое многообразие лишь в пространстве, и таким образом осуждена на вечное повторение одних и тех же процессов. Все ступени ее развития существуют одновременно одна рядом с другой. По Гегелю, материально-телесное не выносит противоречий, поэтому они в природе разрешаются посредством их упразднения, гибели и распада. В ней нет раздвоения единого на противоположности, поэтому части и ступени развития природы, как правило, положены в отношении друг друга внешним образом. В ней отсутствует естественный, физический процесс порождения, а есть лишь порождение в лоне внутренней идеи, составляющей ее основу. Иными словами, существующие в природе органические виды не происходят друг из друга, а возникают из самой идеи. Человек, говорит Гегель, не развился из животного, как и животное не развилось из растения; каждое существо есть сразу и целиком то, что оно есть. Подводя итоги, можно сказать, что природа оказалась слишком не диалектичной для выражения диалектики развития содержания идеи. Поэтому, когда в ней порождается человек, ей оказывается более незачем развиваться.

Последний этап развития идеи, вернувшейся к самой себе, то есть в адекватную ей область человеческой практической деятельности и мышления, освещается Гегелем в его философии духа. Она состоит из трех главных частей: из наук о субъективном, объективном и абсолютном духе. Последний имеет дело только с самим собой, так как он созерцает, представляет и осознает свою собственную сущность.

В разделе, посвященном субъективному духу в своей "Энциклопедии философских наук" Гегель исследует человека как индивидуальное воплощение духа. Сначала он рассматривает его душу, в процессе ее борьбы с телесностью, начиная с ее пассивного единства с природой (климатические влияния на психику, расовые различия, различия характеров, темпераментов, возрастные различия и т.д) и кончая победой над телом и постижением себя не как тела, а как "я", или сознания. Затем Гегель анализирует дух как познавательную деятельность, или процесс познания предметов от противопоставления этой деятельности ее предмету до их полного отождествления, когда дух возвышается до понятия того, что предмет познания является формой творческой деятельности его самого. И, наконец, философ рассматривает дух сам по себе в таких формах как созерцание, представление, припоминание и т.д.

В учении об объективном духе Гегель доказывает, что развитие духа получает полное выражение не столько в практической деятельности отдельного человека, индивидуального "я", сколько в коллективной деятельности, в исторических событиях, в поступательном движении мировой истории. Он утверждает, что отдельные люди, и даже великие личности, действующие в собственных корыстных интересах, в конечном счете, оказываются лишь средством для достижения духом своих возвышенных целей. Гегель называет это "хитростью мирового разума" (Вспомним несовпадение целей французских революционеров с окончательными итогами Великой французской революции). Благодаря ей, мнимый произвол индивидов превращается в конечном счете в необходимость всемирно-исторического процесса, в свободное развитие мирового духа.

В своем прогрессивном движении мировой дух избирает для своего самовыражения отдельные «исторические» народы, проходя их как ступени после того, как они перестают соответствовать возросшим возможностям объективного духа. Так на исторической сцене избранных народов меняли друг друга греки, римляне, древние германцы. Венцом развития объективного духа является, по Гегелю, современное ему гражданское общество и прусская конституционная монархия, которую, как считал философ, ждать осталось не так уж долго. В дальнейшем в различных областях проявления объективного духа (в области права, морали, гражданского общества и государства) радикальных изменений происходить уже не может.

Объективный дух заканчивает свое развитие и превращается в абсолютный, который имеет дело только с самим собой, так как он созерцает, представляет и осознает свою собственную сущность. Абсолютный дух проходит в своем развитии три ступени: сначала он созерцает себя в чувственных образах, что является низшей ступенью познания на этом уровне и происходит в области искусства. Затем он представляет себя в тех же чувственных образах, что соответствует религиозному сознанию, и наконец, осознает себя в понятиях, что происходит в философии и является высшим типом самопознания духа. На этом кончается система философии Гегеля, которая, по убеждению самого философа, и является высшей, адекватной формой выражения абсолютного духа.

Л.Фейербах (1804 – 1872 гг.). Замыкает плеяду творцов немецкой классической философии Людвиг Андреас Фейербах – в начале своей философской карьеры ученик и последователь Гегеля, перешедший затем в лагерь сторонников материализма и атеизма. Уже первые самостоятельные работы Фейербаха – «Мысли о смерти и бессмертии», из-за которой автор лишился места преподавателя в Эрлангенском университете, а затем «Абеляр и Элоиза, или Писатель и человек» – посвящены кртическому анализу религии, правда, еще с позиций идеализма. Позже, но уже как материалист, он продолжит эту тему в фундаментальном труде под названием «Сущность христианства». Впрочем, эта тема, «религия и теология и все, что с ними связано» будет главной в творчестве Фейербаха в течение всей его жизни.

По мнению автора «Сущности христианства», питательной средой для религиозных верований является невежество, а их непосредственной причиной – чувство зависимости и беспомощности человека. Религиозные представления фантастичны, однако под ними скрываются реальные «силы, свойства, существенные определения», абстрагированные от человека. «Зависимость и нужда, - говорит философ, – отец религии, а воображение – ее мать». Фейербах относится к религии отрицательно. Он считает, что религия «сужает горизонты человека», «отнимает у него свободу», заставляет «мнить себя лицом привилегированным», ставить себя выше других людей: «верующие – аристократы, а неверующие – плебеи».

Критикуя религию, Фейербах, те не менее, сводит исторический процесс к череде смен господствующих в обществе видов религиозных верований. Он видит в религии «средство духовной связи» между членами любого общества. Поэтому, по его мнению, нишу отживающего свой век христианства должна занять новая религия – религия любви. «Мы должны на место любви к Богу, замечает он, - поставить любовь к человеку, как единственную истинную религию». Причем под этим термином Фейербах понимает прежде всего любовь к женщине: «Любовь к женщине есть основание всеобщей любви. Кто не любит женщину, не любит человека».

Если во взглядах на общество, объявляя основой и движущей силой последнего любовь, Фейербах придерживался идеалистических позиций, хотя и далеко не гегелевских, то в подходе к природе и человеку он последовательно проводил материалистическую линию. Он критикует Гегеля за подмену действительности определениями, утверждает, что под «бытием» надо понимать бытие «наличное», то есть реальное, действительное, а не его понятие. Он считает материю, природу первичным, не имеющим ни начала, ни конца сущим. Человека же - тем, в чем природа делается «личным, сознательным, разумным существом». Природа бесконечна в пространстве и времени. Нет ничего, что существовало бы вне этих форм бытия. Но и пространство, и время не существуют вне природы. Человек живет в единстве с природой, но они не тождественны. В действиях человека присутствует цель. В его голове следствие имеется прежде, чем оно «реализуется в природной среде».

Философия Фейербаха называется «Антропологическим материализмом, что означает, что ее предметом является «человек и природа, как базис человека». Фейербах рассматривает человека прежде всего и в основном как природное, биологическое существо. Он, правда, видит, что человек включен в систему общественных отношений, что сущность человека проявляется лишь в общении с другими людьми, в единстве человека с человеком. Он утверждает, что идеи возникают только в общении людей друг с другом, что «два человека необходимы для порождения человека как в физическом, так и в духовном смысле». Однако, человек продолжает для него оставаться высшим продуктом материи, существом прежде всего телесным и чувственным.

В теории познания Фейербах отстаивает первичность ощущений, дающих человеку знание единичных вещей, являющееся исходным пунктом для мышления, восходящего от частного к общему, от индивидуального к родовому. Мышление же есть не что иное, как копия действительности, следующая за оригиналом.

Пытаясь утвердить материалистические взгляды на природу и человека, Фейербах в своих сочинениях зачастую оказывается на механистических позициях. Этому способствует, с одной стороны, отсутствие знакомства философа с последними достижениями в области естественных наук в связи с его замкнутой жизнью в деревне в течение почти всей сознательной жизни⁸¹. А с другой - отрицательное отношение к идеалистической философии Гегеля, благодаря чему Фейербах вместе с идеализмом отвергает и гегелевскую диалектику. Он отводит ей место лишь в диалогах. Там, в столкновении мнений, допустимы противоречия, допустимы законы диалектики, которые немыслимы в реальности.

Учение Фейербаха стало важным звеном в развитии мировой философской мысли. Оно перекинуло мостик между идеалистической, но развивавшей диалектические тенденции немецкой классической философией, и диалектическим материализмом Маркса и Энгельса - одной из наиболее влиятельных философских систем конца Х1Х – второй половины ХХ века.

ЛИТЕРАТУРА.

Асмус В.Ф. Избраные философские труды. В 2 т. Т. 2. М., 1971. С. 114-162.

Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М., 1973.

Гегель Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. Т. 1-3. М.: 1974-1977.

Гулыга.А.В. Классическая немецкая философия. М., 1986.

Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М., 1974.

История диалектики. Немецкая классическая философия. М., 1978.

Кант И. Сочинения в 6 томах, т. 4, М., 1965.

Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.

Кант И. Пролегомены. М., 1937.

Лазарев В.В. Шеллинг. М., 1976.

Маркс К. Тезисы о Фейербахе. – Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3. М., 1958.

Нарский И.С. Кант. М., 1976.

Философия Гегеля и современность. М., 1973.

Фихте И.Г.. Соч. в двух томах. СПб., 1993.

Фишер К. История новой философии, тт. 4-5. Иммануил Кант и его учение. В 2-х частях. СПб., 1901.

Фишер К. История новой философии, т. 8. СПб., 1902.

Шеллинг Й. Соч. в двух томах. М., 1987-1989.

Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. – Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 21. М., 1961.

Иррационалистическая философия Х1Х века.

Реакцией на рационализм Нового времени, особенно в его гегелевском варианте, стали философские концепции Шопенгауэра и Кьеркегора предварившие перемены в европейском сознании второй половины Х1Х века, вызванные революционными событиями 1848 года, а также Ф.Ницше, ставшего неосредственным участником этих событий. Взгляды этих философов, характеризующиеся иррационализмом и субъективизмом, соответствуют этике абсолютного миро- и жизне – отрицания. Если в немецкой классической философии деятельность мирового начала, происходящая, кстати, по логике рационального мышления, и благо человека совпадали, то, к примеру, у Шопенгауэра его «воля к жизни» как мировой принцип не имеет никакой разумной цели и выступает как агрессивное саморазрушительное стремление, а мир, порождаемый этой волей хаотичен и безысходен.

А.Шопенгауэр (1788-1860 гг.). Артур Шопенгауэр родился в богатой купеческой семье. Свой профессиональный путь начал в Берлинском университете в качестве приват-доцента, однако, на этом поприще потерпел неудачу из-за конкуренции с Гегелем. Позже занимался литературной деятельностью как свободный философ. Его главное произведение – «Мир как воля и представление», написанное им в 1819 году. Взгляды Шопенгауэра сложились под воздействием философских концепций Канта, Фихте и Шеллинга.

Уже в первых строках книги «Мир как воля и представление» Шопенгауэр провозглашает основной тезис своей философии: «Мир есть мое представление». «Вот истина, - говорит он, - которая имеет силу для каждого живого и познающего существа».⁸² Она состоит в том, что мы не знаем ни солнца, ни земли, а знаем только «глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю».⁸³ Иными словами, мир существует лишь постольку, поскольку мы его воспринимаем.

Мир есть объект для субъекта, созерцание для созерцающего. Отмечая несомненную причастность к провозглашению этой идеи Джорджа Беркли, Шопенгауэр, тем не менее, отказывается следовать в русле философии последнего, поскольку «остальное в его учениях… несостоятельно».⁸⁴ Ему ближе Кант. В духе его философии Шопенгауэр объявляет время, пространство и причинность формами представления, благодаря которым в воспринимаемом нами мире господствует порядок и закономерность. Об этом свидетельствует тот факт, что мы можем мыслить и время, и пространство, и причинность независимо от каких-либо предметов или событий, происходящих только в них и в связи с ними.

Однако явленный мне в формах моего представления мир часто проявляет свой норов. Он сопротивляется мне, он независим от меня. Наконец, как утверждает наука, пользующаяся законом причинно-следственной связи, он существовал задолго до меня и до любых других живых существ, способных воспринять его. Ведь «каждое высокоорганизованное состояние материи следовало во времени лишь за более грубым…, следовательно, первоначальная масса должна была пройти длинный ряд изменений, прежде чем мог раскрыться первый глаз».⁸⁵

И все же, как считает Шопенгауэр, мир есть всецело наше представление. И бытие его зависит «от первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, как от необходимого посредника знания, – знания, для которого и в котором мир только и существует».⁸⁶ В качестве доказательства этого тезиса Шопенгауэр формулирует мысль о том, что и само время, через которое материя восходила от формы к форме, пока не возникло первое познающее животное, и закон причинно-следственной связи, посредством которого эта материя развивалась, принадлежат нашему представлению. Следовательно, вне этого представления и мир и ступени его эволюции – просто «ничто».

Налицо явное противоречие, и его формулирует сам Шопенгауэр: «С одной стороны, бытие всего мира необходимо зависит от первого познающего существа, как бы несовершенно оно ни было, а с другой стороны – это первое познающее животное также необходимо и всецело зависит от длинной предшествовавшей ему цепи причин и действий, в которую оно само входит как маленькое звено».⁸⁷По сути дела, это противоречие между субъектом и объектом, между воспринимающим и воспринимаемым, которые зависят друг от друга, не могут существовать друг без друга.

Если есть два взаимоисключающих и, в то же время, взаимозависимых элемента представления (субъект и объект), необходимо искать нечто третье, являющееся основанием первых двух, непосредственно объединяющее их. Но искать не в представлении, а в чем–то совершенно ином, отличном от него.

Указывая, где надо искать это третье, Шопенгауэр говорит, что мир как представление – не единственная, а только одна, как бы внешняя сторона мира, который имеет еще и другую сторону; «она представляет собою его внутреннее существо, его зерно, вещь-в-себе»⁸⁸.

Дальнейшая логика рассуждений Шопенгауэра такова: субъект имеет с объектом не только опосредованную (через познание), но и непосредственную связь. Она заключается в том, что он не только «абстрактный субъект чистого познания», то есть познающее сознание, постигающая мысль, но и часть объективного мира, то есть тело человека. Последнее проявляет себя как хотящее и действующее, то есть как воля. Воля является единственной реальностью нашего тела, поскольку все остальное в нем, существующее в пространстве и времени, – лишь наше представление. В реальном же существовании воли, то есть желания, хотения, мы не сомневаемся. Тело есть явление воли, и можно сказать, перефразируя Декарта: «Хочу, значит существую». Воля, таким образом, есть то, что обладает как субъективным (мое желание), так и объективным (реальность моего тела) существованием.

Развивая эту мысль дальше, Шопенгауэр говорит, что если мы хотим приписать миру реальное существование, то мы должны наделить его той же реальностью, что и тело, то есть волей. Если, говорит он, «физический мир должен быть чем-то большим, нежели просто наше представление, то мы должны сказать, что он, кроме представления, т.е. в себе и по своему внутреннему существу, является тем, что мы в самих себе находим непосредственно как волю».⁸⁹ Наука, занимающаяся исследованием этих предметов, может указать, по мнению Шопенгауэра, причину конкретного явления или действия предмета «теперь» и «здесь», но она не может объяснить, почему он вообще действует и именно таким образом. То есть, в рамках научного объяснения, пытающегося свести все сложные явления «к химизму или электричеству», а «всякий химизм… к механизму», всегда остается «нерастворимый осадок», несводимый к последнему. Этот «осадок» и есть воля как «слепой бессознательный порыв».

Воля как реальность мира, или «мировая воля», по-разному проявляется в поведении человека и в функциях предметов природы. Низшей ступенью проявления, или «объективации», воли являются как общие силы природы: «тяжесть», «непроницаемость», - так и специфические качества материи, такие как «твердость», «текучесть», «упругость», «электричество», «магнетизм», «химические свойства». Этот уровень характеризуется полным отсутствием индивидуальности. Второй уровень объективации – растительный и животный мир. В нем отдельные растения и животные являются всего лишь представителями своих видов. Правда, у высших животных намечается индивидуализация. И лишь в человеке принцип индивидуальности находит свою законченную форму – форму личности.

Движимые волей ее «объективации» поднимаются с уровня на уровень, отторгая друг у друга материю. Их существование – это постоянное соперничество, мотивом которого является наиболее полное раскрытие своей идеи. Идеи, по Шопенгауэру, - выраженные бесчисленными индивидами их недостигнутые образцы, нечто тождественное платоновским «эйдосам», существующим самостоятельной отдельной «популяцией».

Кульминации это соперничество достигает в животном мире, в котором воля в виде «воли к жизни» «пожирает самое себя и в разных видах служит собственной пищей». Это касается и человека, потребительски относящегося к природе и противостоящего себе подобным по принципу «человек человеку волк». Но в результате борьбы «всех против всех» происходит движение вверх, и в высших формах осуществляется «в более высокой степени стремление всех».

Описанная картина оставляет впечатление сознательного развития, однако «воля к жизни» не имеет цели и действует спонтанно. И даже ее высшая объективация – человек не реализует полностью ее сущности. Правда, человек осознает свою незавершенность, то есть разорванность и противоречивость, и стремится от нее избавиться. Он пытается понять свое предназначение. И в этом поиске предназначения одним из важнейших средств достижения цели является искусство.

Оно (искусство) ориентировано на незаинтересованное созерцание действительности с целью не обладать ею, а постигнуть «идеальную сущность вещей». Когда мы созерцаем вещи как представления, а не как мотивы, то есть не как объекты нашего желания, мы полностью погружаемся в них и в них растворяемся. Мы забываем о своей индивидуальности. Перед нами остается лишь чистый объект, и нет никого, кто бы его воспринимал. Мы больше не можем отделить созерцаемого от созерцающего. Они «оба сливаются в одно целое, - ибо все сознание совершенно наполнено и объято единым созерцаемым образом».⁹⁰ Освобожденные от всякого желания, которое связывает нас с индивидуальностью, личностностью, мы остаемся просто чистым субъектом познания, «единым мировым оком, которое смотрит изо всех познающих существ».

Созерцание возвышенного является как бы второй ступенью к освобождению человека от объектно-субъектной зависимости. При эстетическом, то есть, незаинтересованном созерцании грозных сил природы, безмерно превосходящих его, человек, с одной стороны, чувствует себя исчезающей песчинкой, готовой раствориться в вихре разбушевавшихся стихий. Но с другой, он – вечный, спокойный субъект познания, условие существования этого мира, а потому «страшная борьба природы есть лишь его представление, сам же он в спокойном восприятии идей свободен», независим от созерцаемого объекта, поскольку «чужд всякого желания и всякой нужды».⁹¹

В этом чувстве свободы мы постигаем в себе что-то и надприродное, и объективное одновременно, что является одинаково сущностью и нашей, и внешней, противостоящей нам действительности, некое мое внутренее «я», которое есть и сущностное «я» мира.

Такой бескорыстный, незаинтересованный взгляд на мир более всего присущ гениям. Но как быть тем, кто лишен гениальности, кого Шопенгауэр относит к «толпе», враждебной прекрасному и его создателям? Эта враждебность, по мнению философа, проистекает из подчинения человека воле к жизни. Возможный путь к освобождению таких людей – путь моральный.

Мораль имеет дело не с идеальной исключительностью художественного произведения (продукта творчества гения), а с реальностью повседневной жизни, от которой даже полная страданий трагедия (произведение искусства) отличается «значительностью всех ситуаций». Повседневность в отличие от трагедии абсурдна. Жизнь каждого в общем и целом представляет собой трагедию, но в своих деталях она имеет характер комедии. Судьба сделала так, что наша жизнь должна заключать в себе все ужасы трагедии, но мы при этом лишены даже возможности хранить достоинство трагических персонажей.

Жизнь, по Шопенгауэру, – это страдание. Причина же страдания заключается в эгоцентрической структуре человеческого сознания. Каждый человек чувствует себя средоточием мира, осознает себя всей волей к жизни и потому хочет всего для себя. Чем сильнее в нем воля к жизни, тем сильнее это его желание. Однако, чем острее индивид чего-либо жаждет, тем больше он испытывает страдание, хотя бы потому, что большинство его желаний не исполняется, а если и исполняются, то лишь для того, чтобы показать ему, «что всякое удовлетворение только призрачно, и достигнутое никогда не дает того, что сулило вожделенное, не дает окончательного успокоения неукротимой воли».⁹²

У тех людей, «кто являет собою волю, достигшую необычайной злобы», все это выливается в стремление «облегчить свое страдание зрелищем чужого», которое сам человек приносит другим живым существам. Но это не дает утешения. Ужас перед содеянным, который преступник пытается скрыть даже от самого себя, показывает, с какой силой он ухватился за жизнь, «ужасную сторону которой он видит перед собой в страдании угнетенных им людей». Он видит, как он сросся с этой жизнью. Он видит себя сосредоточенным проявлением воли к жизни, чувствует в какой степени он во власти этой жизни, а вместе с ней во власти бесчисленных страданий, ей присущих.

Шопенгауэр показывает, что такое зрелище, в конечном счете, приводит к состраданию другим людям. А через сострадание – к ощущению всеполноты бытия «как со-бытия» нашего «я» со всем остальным миром. В сострадании я некоторым образом отождествляюсь с другим, и, следовательно, граница между «я» и «не-я» исчезает. Так нравственность открывает внутреннее единство всего сущего и глубочайшую устойчивость и полноту бытия.

Сострадание, как говорит Шопенгауэр, знаменует собой «переворот воли». Раскрывшееся перед человеком единство всего сущего заставляет его воспринимать страдания всего мира как свои собственные и делить боль всего мира. И разве может он, увидев мир погруженным в страдания, «продолжать утверждать эту жизнь постоянной деятельностью воли и все теснее привязываться к ней, все теснее прижимать ее к себе?» Воля отворачивается от жизни. Она перестает быть постоянным порывом, постоянной «голодной агрессивностью», открывая, таким образом, человеку «дверь в свободу».

Ф.Ницше (1844 – 1900 гг.). ⁹³ Тенденции иррационализма, заложенные в философии Шопенгауэра, продолжил в своем творчестве другой немецкий философ – Фридрих Ницше. Его философию называют философией жизни, понимая под этим направление, считающее, что одного разума недостаточно для выработки целостного мировоззрения, и что его место должно заменить философствование, вытекающее из «полноты переживания жизни». Поскольку «иррациональное», постигаемое в переживаниях, трудно выразить в логически связной речевой форме, представители этого направления и их предтечи часто пользовались такими приемами изложения своих мыслей как метафоры, иносказания, ассоциации, притчи. Их широко использовал Кьеркегор, реже – Шопенгауэр, творчество же Ницше почти целиком выдержано в этом стиле.

В своем философском развитии Ницше прошел три периода. На первом, раннем, - он увлекался историей культуры и находился под сильнейшим влиянием Шопенгауэра и композитора Вагнера. В этот период он пишет свои знаменитые «Происхождение трагедии из духа музыки» и «Философия в трагическую эпоху Греции». На втором этапе происходит переоценка ценностей и постепенный отход от Шопенгауэра. На третьем, связанном с созданием таких фундаментальных произведений,как «Антихрист», «Так говорил Заратустра», «Сумерки кумиров» и др., - окончательно формируются основные понятия его философии: «воля к власти», «сверхчеловек», «вечное возвращение», - и ярко проявляется главная черта его мировоззрения – нигилизм⁹⁴.

Через все три этапа творчества Ницше проходит одна ключевая идея – воля к власти как «основа всякой жизни, всего общественного и культурного процесса». В отличие от Шопенгауэра, полагавшего в качестве основы мира одну единую мировую волю, Ницше видит в его фундаменте множество воль - враждебных друг другу устремлений. При этом в каждом отдельном случае - это опять-таки не шопенгауэровская воля к жизни, а «специфическая воля к аккумуляции силы», воля к власти. По мнению философа, «жизнь стремится к максимуму чувства власти». И это стремление, стоящее «за противоположностью материи и духа», не поддается дальнейшему анализу и определению.

В поисках аргументов для обоснования своей идеи Ницше приходит к дарвинизму. Он заимствует из теории Дарвина тезис о выживании в борьбе за существование наиболее приспособленных особей. Но в отличие от Дарвина, наиболее приспособленными он считает «средних и слабых, объединенных стадным инстинктом и многочисленных». Поэтому жизнь, с его точки зрения, – это не прогресс, а регресс. Следствием этого утверждения является отказ Ницше от такого положения дарвинизма, как развитие видов от низшего к высшему. Он не признает, что человек как вид представляет собой прогресс по отношению к животным. Он отрицает также и развитие самого вида «человек». «Воздвигнутые вами города, ваши войны, ваши взаимные хитрости и суета, - говорит Ницше, - ваши вопли, страдания, ваше упоение победой – все есть продолжение животного начала». Человек – «насквозь лживое, искусственное и близорукое животное».

Никакого прогресса нет, а есть лишь хаотическое становление. В мире нет необходимости, нет законов. А есть хаос, не укладывающийся в рамки каких-либо законов. Есть борьба конкурирующих намерений, или сил, в которой отсутствует какая-либо закономерность. Впрочем, об одной закономерности Ницше все-таки говорит. Это закономерность «вечного возвращения». Дело в том, что количество сил в мире определенно. Их комбинации хотя и необозримы, но конечны, а время – бесконечно. Следовательно, они будут повторяться. Поэтому и личности, и обстоятельства, имевшие место в прошлом просто обречены на повторение в будущем.

Из хаотичности мира, прежде всего, вытекает отсутствие свободы и полная детерминация наших действий: ведь только учет закономерностей позволяет нам действовать свободно. Если же их нет, человек постоянно будет натыкаться на непредвиденные препятствия и вынужденно подчиняться им в своей деятельности. «Будь мы всеведущими, мы могли бы наперед вычислить каждый поступок, каждый успех познания, каждое заблуждение, каждое злое дело», утверждает Ницше, и добавляет: «Сам действующий, правда, погружен в иллюзию произвола» (то есть, убежден, что действует по собственной воле).

Во-вторых, если нет законов, и везде царствует хаос, то в принципе невозможно познание. Все наши научные понятия – фикции. Так понятие атома есть в лучшем случае выражение дискретности воль. «Сила» – пустое слово. «Притяжение» и «отталкивание» – фикции, не имеющие смысла, если к ним не присоединить волю или намерение. В мире вообще нет вещей, а есть «динамические количества, находящиеся в отношении напряжения с другими динамическими количествами». Отсюда, познание есть средство выработки фикций, которые позволяют человеку выжить и осуществить свою волю к власти. Оно направлено не на уяснение мира, а на овладение им. «Быть может, в пяти-шести головах, - говорит Ницше, - и брезжит нынче мысль, что физика тоже есть лишь толкование и упорядочивание мира (по нашей мерке ! – с позволения сказать) а не объяснение мира».⁹⁵С точки зрения Ницше, истина есть «полезное заблуждение». И, как таковая, она доказывается «полезностью», «выгодой», «чувством повышенной власти». И вообще, людям нужна не истина, а вера.

Что касается логики, которой пользуется рациональное мышление, и которая якобы является средством достижения истины, то ее нет в реальности. Она имеет значение только по отношению к вымышленным сущностям, которые мы сами и создали.

В конечном счете, по Ницше, познание оказывается явлением негативным. Оно не способствует воле к власти, а наоборот, парализует ее, «подменяя деятельность болтовней».

Не способствует воле к власти и общепринятая мораль, которую Ницше называет рабской. Под ней он, прежде всего, понимает мораль христиан и социалистов, которые проповедуют любовь к ближнему и равенство между людьми. Люди не равны от природы. Поэтому уравнивание в правах аристократов и рабов, мужчин и женщин, слабых и сильных есть признак упадка общества. В глазах философа рабская мораль есть «восстание рабов в морали».

Рабской морали Ницше противопоставляет право сильного. Сильный человек, аристократ, не связывает себя моральными нормами. Он – «субъект морали господ». Такие люди снисходительны и вежливы друг с другом. Но по отношению к «чужим» ведут себя как хищные звери. Ницше относит к этому типу древних римлян, арабов и германцев, японских самураев и скандинавских викингов, героев гомеровского эпоса. Это высший биологический тип, «белокурая бестия».

Из такого, высшего типа людей должен появиться «сверхчеловек». «Человек есть нечто, что должно преодолеть». Сильный человек «жаждет стать сверхчеловеком, ибо все прочее не утоляет его любви». Сверхчеловек соотносится с другими людьми как человек с обезьяной. «Что такое обезьяна в отношении человека?» – спрашивает Ницше. И отвечает: «Посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека: посмешищем или мучительным позором».⁹⁶ Однако, сверхчеловека надо вырастить. И этому должны быть посвящены жизни всех обычных людей. Они должны принести себя в жертву ради него: «Я люблю тех людей, кто не ищет за звездами основания, чтобы погибнуть и сделаться жертвою – а приносит себя в жертву земле, чтобы земля некогда стала землею сверхчеловека. Ибо так хочет он своей гибели.

Я люблю того, кто живет для познания и кто хочет познавать для того, чтобы когда-нибудь жил сверхчеловек. Ибо так хочет он своей гибели.

Я люблю того, кто трудится и изобретает, чтобы построить жилище для сверхчеловека и приготовить к приходу его землю, животных и растения: ибо так хочет он своей гибели».⁹⁷

«Человек, - говорит Ницше, - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью… В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель». ⁹⁸

Как это ни парадоксально, но в этом и подобном им выражениях, которых у Ницше наберется не малое количество (вспомним хотя бы его скандально знаменитое «толкни слабого»), и которые обычно принимают за выражение презрения к «маленьким людям», на самом деле скрыта огромная любовь к человеку. Ницше ненавидит в человеке слабость, ибо он считает, что тот достоин большего. Он отвергает сострадание к человеческой слабости, ибо это унижает человека: «В человеке тварь и творец , - пишет философ, - соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день». Обычное сострадание (в частности, христианское) относится к «твари в человеке», «к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено – к тому, что страдает по необходимости и должно страдать».⁹⁹

Ницше против такого сострадания. Он считает, что нет более безумного стремления, чем «устранить страдание». Именно страдание есть то средство, с помощью которого в человеке взращивается и укрепляется другое, поистине человеческое начало: сила, активность, творчество. И именно путем страданий многих поколений людей, путем выжигания в человеке слабости, пассивности, самоуничижения и т.п. и взращивается «сверхчеловек».

Сострадание к слабым и униженным, присущее христианской религии, делает последнюю ненужной, изжившей себя. «Бог умер», - говорит Ницше, но в том смысле, что Бог будет снова, - «по ту сторону добра и зла», - то есть за пределами христианской морали. И, по-видимому, имя ему – сверхчеловек, спаситель мира, всадник на белом коне, аристократ духа, выдающаяся личность, способная вести за собой массы, способная изменить ход истории. И конечно же, по Ницше, сверхчеловек должен обладать неизмеримо сильной волей к власти, которая прикрывается всеобъемлющей любовью к человечеству.

ЛИТЕРАТУРА.

Быховский Б.Э. Кьеркегор. М., 1972.

Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах. М., 1990.

Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992.

Шопенгауэр А. Собрание сочинений. Том первый. Мир как воля и представление. М., 1992.

Русская философия

История становления русской философии в силу разных причин (татаро-монгольское иго, оторванность от западной научной и философской мысли в условиях изоляционизма Московского государства) была долгой и драматичной. Лишь к ХУШ веку она оформляется в России в самостоятельную систему знаний, что связано с деятельностью таких лиц как Феофан Прокопович (1681-1736), Василий Татищев (1686-1750), Антиох Кантемир (1708-1744), Дмитрий Аничков (1733-1788), Александр Радищев (1749-1802) и др.

Славянофильство. Но начало по-настоящему творческого, последовательного развития русской философии следует отнести к тому времени Х1Х века, «когда русское общество уже пережило период увлечения немецким идеализмом Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля», ¹⁰⁰когда на арену философской мысли вышли славянофилы И.Киреевский и А.Хомяков, К.Аксаков и Ю.Самарин. Как утверждает Н.Лосский, целью их творчества было «опровергнуть немецкий тип философствования на основе русского толкования христианства, опирающегося на сочинения отцов восточной церкви и возникшего как результат национальной самобытности русской духовной жизни»¹⁰¹.

Цель творчества славянофилов соответствовала их взглядам на философию, религию, историю и политику. Источником их философских идей была восточная патристика, восходящая к началу строительства христианской церкви, а из современных им концепций - философия позднего Шеллинга. В области теории познания они придерживались концепции цельного знания, то есть ратовали за единство религиозной веры, рационального мышления и опыта. Отсюда их негативное отношение к позитивизму.

Славянофилы критиковали установившийся в Западной Европе капиталистический строй и считали, что Россия должна в своем развитии идти самобытным путем. Они ненавидели крепостничество, но считали самодержавие наиболее соответствующей российскому менталитету формой государственного правления. Они идеализировали историческое прошлое России и отрицательно относились к петровским реформам, сблизившим ее с западом. Необходимо также отметить резко критическое отношение славянофилов к католицизму и их убеждение в существовании исторической миссии России, заключающейся в спасении запада посредством православия.

Западничество. Славянофилам с их идеей самобытности России противостояли западники, к числу которых относились Н.Станкевич, Т.Грановский, В.Белинский и, в некотором смысле, А.Герцен. Истоком их мировоззрения оказались взгляды Петра Чаадаева, изложенные им в знаменитых «Философических письмах», первое и единственное из которых было опубликовано при жизни автора в 1835 году.¹⁰² Далеко не все его взгляды были поддержаны западниками. Кое-что в его высказываниях импонировало славянофилам. Но мысль Чаадаева о том, что Россия, приняв православие, ушла в сторону от столбового пути развития человечества и оказалась в историческом тупике, была воспринята западниками как основополагающая.

Они считали, что западный путь для России предпочтительнее, и полагали, что ее народу необходимо усвоить европейское мировоззрение и европейские ценности. Ими критиковалось православие и поднималась на щит немецкая классическая философия (особенно Гегель), которая, как им казалось, адекватно освещает исторический процесс и его конечную цель.

Часть из них были противниками революционных преобразований (Станкевич, Грановский) и сторонниками реформ, другие (Белинский, Герцен) призывали к революции и вынашивали идею социализма.

Однако самым ярким русским философом Х1Х века, сравнимым с первыми величинами в мировой философии, стал В.Соловьев - мыслитель, поднявшийся над спором славянофилов и западников и создавший первую в России оригинальную и цельную философскую систему, синтезировавшую последние достижения западной философии с традициями русской религиозно-философской мысли.

Соловьев В.С. (1853-1900 гг.). Один из крупнейших русских религиозных философов Владимир Соловьев – сын выдающегося историка Сергея Соловьева родился в Москве. Окончив гимназию, он поступает на физико-математический факультет Московского университета. Однако со второго курса, увлекшись философией, переходит на историко-филологический факультет. Одновременно посещает лекции в Московской духовной академии. По окончании университета преподает философию сначала в Москве, затем в Петербурге. После выступления в 1881 году с речью, посвященной покушению на Александра Ш, в которой Соловьев, осудив убийство царя, призвал к христианскому прощению террористов, он был временно отстранен от чтения публичных лекций, после чего ушел с преподавательской работы, став свободным философом.

По мнению историка русской философии В.В.Зеньковского философское творчество В.Соловьева определялось несколькими мотивами:

Во-первых, в юные годы Соловьев увлекался идеями социализма, и стремление к поискам социальной правды, поддерживаемое верой в общественный прогресс, сохранилось в нем почти до конца его дней.

Во-вторых, у него было необычайно острое ощущение истории, в которой, по его мнению, раскрываются «лики бытия». Отсюда – диалектическая тенденция представлять все в развитии и взаимосвязи.

В-третьих, Соловьев, искренне преданный христианству, считал форму, в которой оно исторически раскрылось, неадекватной, и ему хотелось «ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безусловную форму».

В-четвертых, Соловьев был «одержим» идеей «цельного знания», идущей от славянофильства. Она заключалась в поисках «всеединства», синтеза религии, философии и науки, - веры, мысли и опыта, которое должно ответить на вопрос – «какая цель человеческого существования вообще. Для чего, наконец, существует человечество?»

В-пятых, источником философского вдохновения Соловьева стала подсмотренная им в некоторых мистических учениях (в частности в Каббале и в произведениях отцов церкви) идея Софии Божественной Премудрости, которую он отождествил с образом женщины, представшей перед ним в видении в его раннем детстве.

В-шестых, все философское творчество Владимира Соловьева пронизывает и делает единым идея Богочеловечества.

Для удобства изложения следует начать анализ философии Соловьева, как это сделал Н.Лосский, с его концепции цельного знания, или, конкретнее – с учения об истине. С точки зрения Соловьева западная философия в лице рационализма и эмпиризма показала, что ни опыт, ни мышление не могут познать объект как существующий, то есть, как нечто большее, чем человеческое ощущение или мысль. Поэтому ни опыт, ни мышление не могут привести к истине, так как истина означает то, что есть, то есть, что является реально существующим.

Но все, что существует, существует в единстве со всем остальным. Любая отдельная вещь вне единства – ничто, так как она и не бывает вне единства. Она есть со всем и во всем. Взятая отдельно, она – не то, что в действительности, то есть она – не истинна. Поэтому истина есть все в своем единстве. По Соловьеву, она принадлежит самому всеединству, а не нашим суждениям или выводам.

Но чтобы познать истину, надо выйти за пределы субъективности, то есть, за пределы моего мышления и опыта и вступить в само существующее единство всего того, что есть, или Абсолюта. Как это возможно?

Это возможно потому, что человек, познающий субъект, не существует вне единства, вне Абсолюта, как и любой другой объект во Вселенной. «Между ними, - пишет Соловьев, - должна быть внутренняя связь, посредством которой субъект может познать абсолютное и внутренне соединиться со всем, что существует в абсолютном, и действительно познать это все». Таким образом, опыт и мышление дополняются внутренним познанием, которое непосредственно связывает нас с познаваемыми объектами. Такое познание мистично и абсолютно. Соловьев называет его верой, понимая под этим интуицию, то есть непосредственное созерцание.

Истинное знание, следовательно, является результатом эмпирического, рационального и мистического познания в их взаимосвязи, или, другими словами, оно объединяет в себе науку, философию и религию. Нельзя познавать, не используя мысль, нельзя познавать, не используя чувственный опыт. Но и то, и другое получает объективное значение только на основе непосредственного восприятия того абсолютного единства, которое Соловьев называет «сущим» и «всеединством», подразумевая под этими терминами Бога. Но что, собственно, они означают?

Следующая таблица, составленная самим Соловьевым, поможет понять их смысл:

1) сущее (абсолютное)	2) бытие (логос)	3)сущность (идея)
1) Абсолютное - дух	воля	Благо
2) Логос - ум	представление	Истина
3) Идея - душа	чувство	Красота

Схема 4.

В ней по сути дела представлена диалектика Богопроявления, которая очень напоминает систему Гегеля, где идея воплощается в свое иное – природу, а затем возвращается к самой себе в качестве духа. Но она также соответствует представлению Соловьева об организме, свойства которого он приписывает и Богу, и обществу, и человеку, и природе. В соответствии с этим представлением организм – это, во-первых, все, что развивается, во-вторых, развивается целенаправленно, в-третьих, на всех этапах своего развития содержит в себе одинаковое количество одних и тех же элементов. При этом сами этапы различаются типом связи между элементами.

Первый этап характеризуется их аморфным единством, когда единство превалирует над их особенностями и даже подавляет их. На втором этапе элементы связаны формально, то есть, их особенности превалируют над их единством. Наконец, на третьем этапе элементы объединяются на основе их особенностей, то есть органично, или, как говорит Соловьев, «они связаны между собою внутренне и свободно по особенности своего собственного назначения»¹⁰³.

Сначала рассмотрим понятия, отражающие этапы Богопроявления, в таблице Соловьева в горизонтальной последовательности. Содержание понятия Бога как сущего соответствует содержанию первого этапа развития организма. В нем подавлено всякое различие. Оно существует лишь в возможности. А поскольку все, что существует, различается по признакам, Бог как сущее лишен каких бы то ни было признаков, в том числе и признака бытия. Он – чистый принцип единства.

Содержание понятия бытия Бога соответствует второму этапу развития организма. Вопреки установившейся в философии традиции отождествлять сущее и бытие Соловьев проводит между ними различие. Сущее воспринимается им как носитель свойств, в том числе и свойства бытия, а бытие - как свойство или способ проявление сущего. Прежнее единство в бытии деформируется во множество. Как акт проявления сущего бытие представляет собой именно расщепление единого. Ведь свойство, или проявление, предполагает не только себя, но и того, кто проявляется.

На этом, однако, процесс Богопроявления¹⁰⁴ не заканчивается. На третьем этапе (как и на третьем этапе развития организма) бытие и сущее объединяются, порождая образ своего единства – идею, или сущность. Это возврат к единству, это его идеальное воплощение.

Способы Богопроявления (бытия) могут быть разными. И хотя Бог един, он, тем не менее, может выступать, в зависимости от этих способов, в разных аспектах. Если его проявление происходит в действии воли, он выступает как Дух, порождая в единстве с бытием идею Блага. Если его бытием является представление, он – Ум, а его идея – Истина. Наконец, если Бог проявляется в чувстве, он – Душа, а его идея – Красота.

Горизонтальные связи в таблице Соловьева показывают чисто логическую картину Богопроявления от «сущего» к «сущности» через «бытие». Вертикальные же дают картину временного (исторического) Боговоплощения и реализацию его идей через конкретные образы христианской Троицы. При этом логическая схема этого процесса остается той же самой: сущее, бытие, сущность.

Бог в качестве сущего есть Абсолют (Дух) – носитель Блага или само Благо. Актом его временного проявления (бытием) становится Логос (Ум), через который реализуется идея Истины. Вспомним, что по Библии Слово (др.греч. - «логос») было средством проявления Бога в своем творении, а Логос-Христос принес людям истину. ¹⁰⁵ В роли сущности Бога выступает Идея (Душа), которая продуцирует идею Красоты. В какой-то момент своего творчества Соловьев отождествлял Душу с Духом Святым, хотя впоследствии отказался от этого.

Описанные Соловьевым в таблице формы Богопроявления являются «идеальным множеством». Однако одной идеальной множественности для Бога недостаточно, так как Бог есть Любовь, а ее сущность состоит в отрицании себя ради другого, что представляется Соловьевым как становление себя в другом. «Другим» по отношению к Богу является создаваемый им реальный мир. Он возникает, благодаря заключенным в безусловном начале (Боге как «сущем») идеям, прямо отождествляемым Соловьевым с «идеями» Платона.

Они отпадают от Бога вместе с Душой (Душой мира), в которой содержатся как в божественной сущности, и обретают самостоятельное существование в виде «атомов» или «монад», которые Соловьев иногда называет «живыми существами». Изначально Душа мира играет функцию «реализации единства» этих существ, но по своей воле утвердив себя вне Бога, «отделив свой относительный центр бытия от Абсолюта», она теряет власть над реальным миром, полностью погружаясь в него. В результате мироздание распадается на множество конфликтующих элементов, порождая вражду и зло.

Однако зло нуждается в определенной организации. Поэтому в мире действуют и объединительные силы. Из космической материи, благодаря силе тяготения, возникают «великие космические тела», период образования которых составляет звездную или астральную эпоху. В следующую за ней эпоху «эти тела становятся базисом для развития более сложных сил… и вместе с тем конкретно расчленяются на сложную и гармоническую систему тел, какова наша солнечная система». И, наконец, в третью эпоху в пределах такой системы появляется «обособившийся индивидуальный член ее (какова наша земля)», который становится основой органической жизни.

Когда на земле появляется человек, космоэволюционный процесс переходит в исторический. Как говорит Соловьев: «Космический процесс оканчивается рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс, подготовляющий рождение человека духовного». Из этой цитаты видно, что космогония Соловьева тесно связана с его учением о человеке.

Человек в его концепции занимает промежуточное положение между Богом и Космосом, который, так же как и Бог, есть абсолютное бытие, но только становящееся. Именно в человеке мировая Душа, определенным образом объединяющая мир, впервые после отпадения соединяется с Богом, а точнее, с божественным Логосом в сознании «как чистой форме всеединства».

Дело в том, что изначально в человеке было заключено всеединство, которое есть и в Боге. В силу этого человек «мог утверждать себя отдельно от Бога, вне Бога». Такое искушение приводит к тому, что человек отчуждает себя от Бога и теряет власть над природой, с которой жил одной жизнью, которую любил и понимал и потому управлял ею. Теряет потому, что его сознание, содержавшее в себе «всеобщую связь», утрачивает это содержание. Оно начинает искать его вне себя, иными словами оно начинает искать Бога. Происходит постепенное «одухотворение человека через внутреннее усвоение божественного начала», которое и «образует собственно исторический процесс».

Связь Души мира с Богом позволяет ей постепенно превратить человечество в единый организм, что происходит через взаимную любовь всех существ на земле. Абсолютная форма этого единства – София, «вечная божественная идея», идеальное человечество. Реализация этой идеи возможна не в индивидах, а в человечестве, как в действительном, хотя и собирательном организме.

Взгляды Соловьева эволюционировали в течение всей жизни от признания индивидуального человека безусловной и вечной сущностью не только в Боге, но и в самом себе, до убеждения в том, что субъектом исторического развития является человечество как целое, а отдельный человек - лишь носитель или ипостась чего-то высшего, трансцендентного. Этим высшим и трансцендентным, по-видимому, и является София, или идеальное человечество. «Человечество, - пишет Соловьев, - есть существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс». И далее: «Человечество истинное, чистое и полное – есть высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенное и во временном процессе соединяющееся с Богом и соединяющее с Ним все, что есть».

Этот процесс сближения человечества как собирательного организма с «идеальным человечеством» или Софией, по Соловьеву, заканчивается образованием богочеловечества, то есть, практически земным раем, где соединятся в органическом единстве божественное и человеческое, Абсолют становящийся с божественным Первоначалом.

Следуя своей логике «организма», философ показывает этот процесс как трехступенчатый, движущийся в направлении постижения человечеством идей «Блага», «Истины» и «Красоты», являющихся сущностями ипостасей Божественной Троицы, в соответствующих сферах своей жизнедеятельности. (См. схему 5.)

На первом (раннем) этапе своего развития человеческое общество имеет чисто экономический характер, то есть, все его цели и интересы непосредственно связаны с материальным производством, со стремлением обеспечить себя самым необходимым для физического выживания. Даже искусство и наука еще не отделились от производства, и носят исключительно утилитарный характер.

На втором этапе члены общества разделились в силу различия интересов и составляют чисто формальное объединение в рамках государства. Искусство и наука обрели самостоятельное независимое существование в виде изящного художества и отвлеченной философии.

На третьем этапе люди объединяются в духовном обществе, называемом Соловьевым церковью, на основе взаимной любви и стремления к единению с Богом. Сближению с Богом служит наука, становящаяся средством богопознания (теологией) и искусство, имеющее целью непосредственное видение божественного (мистика).

	Сфера творчества	Сфера знания	Сфера практической деятельности
	Субъективная основа – чувство	Субъективная основа – мышление	Субъективная основа – воля
	Объективный принцип – красота	Объективный принцип – истина	Объективный принцип – общее благо
1степ. абсолютная	Мистика	Теология	Духовное Общество (церковь)
2степ. Формальная	Изящное художество	Отвлеченная философия	Политическое Общество (государство)
3 степ. Материальная	Техническое художество	Положительная наука	Экономическое Общество (земство)

Схема 5.

Движение к богочеловечеству Соловьев считал процессом объективным и необходимым, как и торжество добра над злом. По его мнению, победа добра обусловлена «всей бесконечностью своего положительного содержания» и не нуждается в свободе выбора, тогда как именно зло, отвергая нравственные принципы, заинтересовано в ней. Точно также и создание «богочеловечества» необходимо обусловлено бесконечной божественной любовью, выражающейся в стремлении к объединению Абсолюта с Космосом с целью спасения последнего.

Философия В.Соловьева оказала огромное влияние на творчество русских философов-идеалистов конца Х1Х – начала ХХ века. В русле его идей творили Булгаков, Флоренский, Розанов, определенные тенденции его философских исканий обнаруживаются в творчестве Бердяева и Шестова, приверженцем взглядов Соловьева был последний представитель дореволюционной русской философии А.Лосев.

Но наряду с идеализмом в России развивалось и материалистическое философской направление, к которому относились Н.Чернышевский, Н.Добролюбов и П.Писарев. Наиболее крупной фигурой в этом ряду был Н.Г.Чернышевский (1828 – 1889).

Чернышевский Н.Г. (1828 – 1889). Родился в г.Саратове в семье священника. После окончания духовной семинарии поступил на историко-филологическое отделение Петербургского университета. В 1855 году защитил магистерскую диссертацию по эстетике. Работал школьным учителем, затем в журналах «Отечественные записки» и «Современник». В 1862 году был арестован за революционную деятельность и приговорен к каторжным работам и бессрочной ссылке в Сибирь. В 1883 году переведен из Иркутска в Астрахань. Незадолго до смерти вернулся в Саратов.

Философские взгляды Чернышевского сложились под воздействием идей Гегеля и Фейербаха. Они изложены в его работе «Антропологический принцип в философии». В ней он объявляет себя сторонником материализма, утверждая, что последний основывается на открытых естественными науками истинах «посредством самого точного анализа фактов». Он также отстаивает принцип партийности в философии, считая, что авторы различных философских концепций создавали их, находясь «под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому принадлежали». Критикуя идеализм, Чернышевский настаивает на том, что его сторонники принадлежат к консервативным слоям общества, не заинтересованным в общественном прогрессе. И, наоборот, материализм, по его мнению, - идеология тех, кто стремится к изменению существующих порядков.

В учении о природе усилия Чернышевского сосредоточены на попытке объединить гегелевскую диалектику с материалистическими взглядами Фейербаха. Все, что существует, он считает «материей», с которой неразрывно связаны пространство и время. Природа, как чисто материальное целое, развивается в соответствии с законами диалектики. Движущей силой ее развития является противоречие между формой и содержанием, где первичным является содержание, в своем развитии «взрывающее» форму. Так осуществляется переход от одной формы к другой, который выражает всеобщий закон развития мира – закон «вечной смены форм». Действие закона перехода количественных изменений в качественные Чернышевский показывает на примере различных процессов в физике, химии, психологии, в социальных явлениях, подчеркивая в последних роль революционных скачков.

Решающее значение в развитии и природы, и общества философ отводит закону единства и борьбы противоположностей. Он считает, что каждый процесс «стремится стать преобладающим, отчего различные процессы сталкиваются друг с другом, между ними возникает борьба».

Человек с точки зрения Чернышевского является частью природы, и «все явления человеческого организма есть частные случаи проявления законов природы». Однако это такая часть природы, которая все более удаляется от последней, борется с ней, переделывает ее, подчиняет себе.

В учении о человеке Чернышевский проводит так называемый «антропологический принцип», который заключается в подходе к человеку как к единому существу, «имеющему только одну натуру». Нетрудно понять, что и здесь отстаивается материалистический подход, исключающий деление человека на тело и душу. Каждую сторону деятельности человека Чернышевский предлагает рассматривать как деятельность либо всего организма, либо как отправление какого-нибудь органа «в его связи со всем организмом». Он, правда, отмечает, что в человеке есть «два различные рода явлений: явления… материального порядка (человек ест, ходит) и явления… нравственного порядка (человек думает, чувствует, желает)». Но это вовсе не доказывает, что человек двойственен. Для наличия явлений нравственного порядка в нем совсем не нужна «вторая натура». Они (эти явления) «в принципе причинно обусловлены внешними обстоятельствами». В своей работе Чернышевский постоянно обращается к выводам естественных наук: физиологии, зоологии, медицине, - заявляя, что они «не допускают мысли о дуализме человека».

В учении о познании философ также отталкивается от достижений естественных наук, заявляя, что в основе человеческого мышления лежит деятельность нервной системы. С другой стороны, оно вызывается внешним воздействием материальных объектов. Проводя в теории познания диалектические принципы, Чернышевский говорит об относительности знаний, о конкретности истины, отстаивает конкретно-исторический подход к явлениям действительности и необходимость всестороннего рассмотрения исследуемых объектов. Критерием истины он считает практику, включая в нее, правда, и эксперимент, и материальную и умственную деятельность.

Общество Чернышевский рассматривает как единый, цельный сложный организм. Однако движущей силой общественного процесса считает то «материальные условия быта», то знание, «которому подчинены и политика, и промышленность, и все остальное в человеческой жизни». Человека он оценивает как «существо доброжелательное», но все же любящее себя «более всего на свете». А поскольку средств, предоставляемых природой для удовлетворения потребностей человека, для всех людей явно недостаточно, это порождает вражду между ними. С общего согласия для примирения интересов в обществе вводятся различные законы, регулирующие отношения между «частными людьми».

По мнению Чернышевского, в истории действуют такие же непреложные законы, как и в природе. Однако скорость закономерно совершающегося события и способ его свершения зависят от обстоятельств и, в первую очередь, от сильных личностей, которые, правда, без опоры на народные массы бессильны.

История человечества, по Чернышевскому, - это борьба классов. Российский пролетариат и крестьянство он рассматривал как один класс. Революцию он считал необходимой, но для России преждевременной. Народ к ней надо готовить путем политического просвещения. Целью революции является социализм. В России переход к социализму может произойти легче, чем в Западной Европе, которая, перейдя от общинного землевладения к частному, должна будет при социализме вновь вернуться к общинному. Ведь у нас частный сектор не развит, а потому его можно миновать. Социализм Чернышевский считал обществом демократическим и ратовал за «внедрение законности, справедливости и правосудия» и за «увеличение индивидуальной самостоятельности». Он считал, что при социализме будет возможно добиться «соответствия действительности интересам отдельных индивидуумов».

Взгляды Чернышевского сыграли значительную роль в становлении философии народничества, политической деятельностью которого была окрашена история России последней четверти Х1Х века.

ЛИТЕРАТУРА.

Зеньковский В.В. История русской философии, тт. 1-2. Ленинград, 1991.

Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.

Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. М., 1990.

Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения, тт. 1-3. М., 1950-1951.

Чернышевский Н.Г. Что делать? М., 1987.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае./ Н.В.Абаев. АН СССР. Сибирское отделение. Бурятский институт общественных наук. – 2-е изд., перераб. и доп. - Новосибирск, Наука, 1989. – 272 с.

Августин Блаженный. Творения. В 4 т./ Августин Блженный. - СПб., Изд-во «Алетейя», Киев, изд-во «УЦИММ-Пресс», 1998. – Т. 1-4.

Антология мировой философии. Т. 1. / Антология мировой философии, в 4-х томах. Ан СССР. Ин-т философии. - М.: Мысль, 1969. – чч. 1-2.

Аристотель. Сочинения в четырех томах./ Аристотель. АН СССР. Ин-т философии. - М.: Мысль, 1976-1984. – Т. 1-4.

Асмус В.Ф. Диалектика Гегеля./ В.Ф.Асмус. // Избранные философские труды. В 2 т. Т. 2. - М.: 1971. – с. 114-162.

Асмус В.Ф. Иммануил Кант./ В.Ф.Асмус. - М.: Наука, 1973. – 534.

Асмус В.Ф. История античной философии. Учебное пособие. / В.Ф.Асмус. - 2-е доп. изд. - М.: Высшая школа, 1976. – 543 с.

Асмус В.Ф. Платон. / В.Ф.Асмус. - М.: Изд-во «Мысль», 1969. – 247 с.

Беркли. Сочинения./ Дж.Беркли. АН СССР. Ин-т философии. - М.: Мысль, 1978. – 556 с.

Библия.

Быховский Б.Э. Кьеркегор./ Б.Э.Быховский. - М.: Мысль, 1972. – 238 с.

Быховский Б.Э. Джордж Беркли. / Б.Э.Быховский. - М.: Мысль, 1970. – 220 с.

Бэкон Ф. Сочинения в 2-х томах. / Ф.Бэкон. АН СССР. Ин-т философии. Составление, общая редакция и вступительная статья А.Л.Субботина. М.: Мысль, 1971-1972. – тт. 1-2.

Васубандху. Абхидхармакоша. Дхатурнирдеша. Индриянирдеша./ Васубандху. Издание подготовили В.И.Рудой, Е.П.Островская. - М.: Ладомир, 1998. – 670 с.

Васубандху. Абхидхармакоша. Учение о карме. / Васубандху. Предисловие, перевод с санскрита и комментарии Е.П.Островской и В.И.Рудого. - СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 2000. – 368 с.

Васубандху. Абхидхармакоша. Учение о мире./ Васубандху. Перевод с санскрита, введение, комментарий и историко-философское исследование Е.П.Островской и В.И.Рудого. - СПб.: Андреев и сыновья, 1994. – 336 с.

Веданта Сутра (Брахма Сутры). Перевод с санскрита./ Библиотека «Духовное наследие Индии». - СПб.: Изд-во ОВК, 1995. – 208 с.

Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. Избранные работы. / Э.Гарэн. Вступительная статья и редакция Л.М.Брагиной. М.: Прогресс, 1986. - 394 с.

Гегель Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. / Ф.Гегель. АН СССР. Ин-т философии. - М.: Мысль, 1974-1977. – Т. 1-3.

Гесиод. Труды и дни./ Эллинские поэты. В переводах В.В.Вересаева. - М.: Наука, 1963. – с. 11 – 24.

Гоббс Т. Сочинения в 2-х т. / Гоббс Т. АН СССР. Ин-т философии. - М.: Мысль, 1989-1991. – ТТ. 1-2.

Горфункель А.Х. Джордано Бруно./ А.Х.Горфункель. - М.: Мысль, 1973. – 175 с.

Горфункель А.Х. Кампанелла./ А.Х.Горфункель. - М.: Мысль, 1969. – 247 с.

Гулыга.А.В. Классическая немецкая философия. /А.В.Гулыга. - М.: Мысль, 1986. – 334 с.

Дао Дэ Цзин. Книга пути и благодати. / Отв. ред. Ю.Кулишенко. - М.: Изд-во Эксмо, 2002. – 400 с.

Декарт. Сочинения в 2-х т./ Декарт. АН СССР. Ин-т философии. - М.: Мысль, 1989-1991. - ТТ. 1-2.

Донских О.А. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии. / О.А.Донских, А.Н. Кочергин. Ред. Н.П.Ткачук. - М.: Изд-во МГУ, 1993. – 240 с.

Дхаммапада. Перевод с пали, введение и комментарии В.Н.Топорова./ Ред. Б.Останин. - СПб.: Изд-во Чернышева, 1993. – 176 с.

Ермакова Т.В. Классический буддизм. / Т.В.Ермакова, Е.П. Островская. Центр «Петербургское востоковедение» - СПб., 1999. – 288 с.

Заиченко Г.А. Джон Локк. /Г.А.Заиченко. – 2-е дораб. изд. - М.: Мысль, 1988. – 199 с.

Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т./ В.В.Зеньковский. - Л.: Эго, 1991. – Т. 1-2.

Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории./ Э.В.Ильенков. – 2-е изд. доп. - М.: Политиздат, 1974. – 320 с.

История диалектики. Немецкая классическая философия. / АН СССР. Ин-т философии. - М.: Мысль, 1978. – 363 с.

История Древнего мира. Древний Восток. / Отв. ред. Ю.Г.Хацкевич.- Минск, Харвест, 1999. – 845 с.

История китайской философии./ Перевод с китайского В.С.Таскина. Общая редакция и послесловие М.Л.Титаренко. - М.: Прогресс, 1989. – 552 с.

Ишваракришна. Лунный свет Санкхьи./ Ишваракришна, Гаудапада, Вачаспати Мишра. Исследование, перевод, комментарий, словарь собственных имен и реалий В.К.Шохина. - М.: Научно-издательский центр «Ладомир», 1995. – 326 с.

Кант И. Сочинения в 6 томах. / И.Кант. АН СССР. Ин-т философии. - М.: Мысль, 1963-1966. – Т. 1-6.

Кант И. Пролегомены. / И.Кант. АН СССР. Ин-т философии. Ред. М.Иовчук. - М.: СОЦЭКГИЗ, 1937. – 248 с.

Кессиди Ф.Х. Гераклит. / Ф.Х.Кессиди. - М.: Мысль, 1982. – 200 с.

Классическая йога. / Перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е.П.Островской и В.И.Рудого. – М.: Наука, 1992. – 260 с.

Кувакин В.А. Что такое философия?/ В.А.Кувакин. - М.: Изд-во МГУ, 1989. – 216 с.

Кузанский Н. Сочинения в 2-х томах. / Н.Кузанский. АН СССР. Ин-т философии. Общая редакция В.В.Соколова и З.А.Тажуризиной. М.: Мысль, 1979-1980. – Т. 1-2.

Лазарев В.В. Шеллинг. / В.В.Лазарев. Ред. Л.В.Литвинова. - М.: Изд-во «Мысль», 1976. – 199 с.

Лао Цзы. Дао Дэ Цзин. Учение о пути и силе (с параллелями из Библии и Бхагавад Гиты). Перевод с английского. / Лао Цзы. Составление , перевод, поэтическое переложение и комментарии С.Н.Батонова. - М.: Серебряные нити, 1998. – 218 с.

Лейбниц Г. Сочинения в 4-х томах. / Г.Лебниц. АН СССР. Ин-т философии. - М.: Мысль, 1982-1989. – Т. 1-4.

Локк Дж. Опыт о человеческом разуме. / Дж. Локк. - М., Товарищество И.Н.Кушнерев и К., 1898. – 736 с.

Лосев А. Владимир Соловьев и его время./ А.Ф.Лосев. - М.: Прогресс, 1990. – 720 с.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. В 8 т. Т 1. / А.Ф.Лосев. – 2-е изд., испр. и доп. - М.: Ладомир, 1994. – 544 с.

Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения./ А.Ф.Лосев. - М.: Мысль, 1982. – 623 с.

Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.

Лукьянов А.Е. Истоки Дао. Древнекитайский миф. / А.Е.Лукьянов. - М.: ИНСАН, 1992. – 160 с.

Лукьянов А.Е. Становление философии на востоке (Древний Китай и Индия). / А.Е.Лукьянов. – М.: ИНСАН, 1992. – 208 с.

Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии./ Мюллер М. - М.: Искусство, 1995. – 448 с.

Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. / Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 21. - М.: Политиздат, 1961. – с.269-317.

Маркс К. Тезисы о Фейербахе./ К.Маркс и Ф.Энгельс. Сочинения, т.3. М.: Политиздат, 1958. - с. 1-4.

Медведев Е.М. Очерки истории Индии до ХШ века. / Е.М.Медведев. - М.: Наука, 1990. – 331 с.

Нарский И.С. Готфрид Лейбниц. / И.С.Нарский. - М.: Изд-во «Мысль», 1972. – 239 с.

Нарский И.С. Давид Юм. / И.С.Нарский. - М.: Изд-во «Мысль», 1973. – 180 с.

Нарский И.С. Кант. / И.С.Нарский. - М.: Изд-во «Мысль», 1976. – 207 с.

Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. / Ф.Ницше. - М.: Мысль, 1990. – Т. 1-2.

О началах. Сочинение Оригена учителя Александрийского (Ш в.). / Печатается по изданию Рига 1936 г. Рига, 1936. – Новосибирск: ИЧЛ «Лазарев В.В. и О.», 1993. – 383 с.

Платон. Сочинения. В 3 т./ Платон. АН СССР. Ин-т философии. - М.: 1968 — 1972. – Т. 1-3.

Плеханов Г.В. Очерки по истории материализма. / Г.В. Плеханов. Избранные философские произведения, т. 2. АН СССР. Ин-т философии. - М.: Госполитиздат, 1958. – с. 33-194.

Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. / Плотин. - СПб, Изд-во «Алетейя» (Санкт-Петербург) при участии Греко-латинского кабинета Ю.А.Шичалина (Москва). 1995. – 672 с.

Радхакришнан С. Индийская философия. В 2 т. / С.Радхакришнан. - М.: Миф, 1993. – Т. 1-2.

Ригведа. Избранные гимны. /Перевод, комментарий и вступительная статья Т.Я.Елизаренковой. - М., Наука, 1972.

Рудой В.И., Классическая буддийская философия./ В.И. Рудой, Е.П. Островская, Т.В. Ермакова. - СПб.: Лань, 1999. – 544 с.

Соколов В.В. Европейская философия ХV-ХVII веков. Учебное пособие. / В.В.Соколов. - М.: Высшая школа, 1984. – 448 с.

Соколов В.В. Спиноза. / В.В.Соколов. - М.: Мысль - 1973. – 224 с.

Соколов В.В. Средневековая философия. / В.В.Соколов. - М.: Высшая школа, 1979. – 448 с.

Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. / В.С.Соловьев. АН СССР. Ин-т философии. - М.: Мысль, 1990. - Т. 1-2.

Спиноза. Избранные произведения в двух томах./ Б.Спиноза. АН СССР. Ин-т философии. М.: Мысль, 1957. – Т. 1-2.

Субботин А.Л. Фрэнсис Бэкон./ А.Л.Субботин. - М.: Мысль, 1974. – 175 с.

Сутры философии Санкхьи./ Исследование, перевод с санскрита, словарь мифологических имен, топонимов и реалий Шохина В.К. - М.: Научно-издтельский центр «Ладомир», 1997. – 364 с.

Упанишады. В 3-х книгах. / Перевод А.Я.Сыркина. - М.: Наука, 1991. – Т. 1-3.

Философия Гегеля и современность. / АН СССР. Ин-т философии. - М., Мысль, 1973. – 431 с.

Фихте И.Г. Сочинения в двух томах./ Сост. И примечания В.Волжского. - СПб.: Мифрил, 1993. – Т. 1-2.

Фишер К. История новой философии. В 8 т./ К.Фишер. - СПб.: Изд. Д.Е.Жуковского, 1901-1906. – т. 1-8.

Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. / Издание подготовил А.В.Лебедев. Памятники философсой мысли. - М.: Наука, 1989. – 576 с.

Хайдеггер М. Что такое метафизика?/ М.Хайдеггер. Время и бытие. Статьи и выступления. - М.: Республика, 1993. – с. 16-27.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии: Учеб. пособие для вузов./ А.Н.Чанышев.-М..: Высшая школа, 1991. – 512 с.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии: Уч. пособие. - М.: Высшая школа, 1981. – 374 с.

Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. / А.Н.Чанышев. - М.: Изд-во Московского университета, 1970. – 240 с.

Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения. В 3 т./ Н.Г.Чернышевский. АН СССР. Ин-т философии. - М.: Госполитиздат, 1950-1951. – Т. 1-3.

Чернышевский Н.Г. Что делать?/ Н.Г.Чернышевский. - М.: Правда, 1987. – 512 с.

Шеллинг Й. Сочинения. В 2 т./ Й.Шеллинг. АН СССР. Ин-т философии. - М.: Мысль, 1987-1989. – Т. 1-2.

Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. (Глас вопиющего в пустыне). / Л.Шестов. - М.: Гносис, 1992. – 302 с.

Шопенгауэр А. Собрание сочинений в пяти томах.Т 1. Мир как воля и представление./ А.Шопенгауэр. - М.: Московский клуб, 1992. – 395 с.

Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. / Ф.И.Щербатской. Отв. ред. Н.И.Конрад, Г.М.Бонгард-Левин. - М.: Наука, 1988. – 426 с.

УЧЕБНИКИ

Гриценко Г.В. История философии: Учебник./ Г.В.Гриценко. - М.: Юрайт-Издат, 2004. – 688 с.

Ильин В.В. История философии: Учебник для вузов./ В.Ильин. - СПб.: Питер 2003. – 732 с.

Спиркин. Философия. М., 2004.

Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. М., 2004.

Философия. Под ред. А.Ф.Зотова, В.В.Миронова, Н.В.Разина. М., 2004.

Оглавление:

Введение……………………………………………………2