МИНСТЕРСТВО СЕЛЬСКОГО ХОЗЯЙСТВА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ПО ЗЕМЛЕУСТРОЙСТВУ

Болдырев Б.П.

ФИЛОСОФИЯ

(Учебное пособие)

Часть 1.

Москва - 2006

Введение

Среди проблем, постоянно возникающих перед пытливыми умами человечества, существуют такие, решения которых удовлетворяют его лишь в течение определенного времени. В дальнейшем они подвергаются сомнению, и люди приступают к поиску новых ответов на уже решенные, казалось бы, вопросы. Но и вновь найденные ответы оказываются далеко не окончательными. Подобно гетевскому Фаусту человечество не останавливается ни на одном из найденных вариантов, и последние остаются лишь вехами на бесконечном пути сменяющих друг друга озарений и разочарований человеческого ума.

Проблемы такого рода называют «вечными», так как их окончательного решения достичь невозможно. И не потому, что предметы, к которым они относятся, обладают какой-то сверхъестественной природой, а в силу противоречивости человеческого опыта, опираясь на который люди и пытаются в них разобраться. Дисциплина, которая занимается такими проблемами, называется философией.

В строгом смысле слова философия – не наука. Она скорее, самосознание общества, так как в ней осмысливается собственная культура определенного народа или даже целой эпохи. Исходя из общепринятого определения культуры¹, которое отождествляет ее со способом жизнедеятельности данного общества, представленного всем, что последнее создало за время своего существования как в материальном, так и в духовном плане, философию можно назвать квинтэссенцией общественно-исторического опыта людей, отраженного в определенной системе понятий и представлений, то есть в их самосознании. А поскольку даже у одного народа этот опыт постоянно меняется, в зависимости от его возраста или под воздействием внешних факторов, то меняется и его самосознание.

Исходя же из ее соотношения с наукой, философию можно определить следующим образом: это особый род знаний, включающий в себя решение проблем, выходящих за рамки компетенции позитивных наук. Различие проблем научных и философских состоит, во-первых, в том, что последние невозможно решить однозначно раз и навсегда, а во-вторых, в том, что их решение нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть посредством эксперимента.

В свое время основатель немецкой классической философии Иммануил Кант заметил, что по сути дела мы не знаем даже о том, стоит ли за этими проблемами какая-либо реальность, или они – исключительно продукт человеческого разума. Их происхождение для человека является «вещью в себе», то есть чем-то абсолютно непознаваемым. Вопросы, составляющие существо философских проблем, например, о смысле бытия, о том, существует ли у человека предназначение или он является продуктом деятельности бессознательной природы, о человеческом идеале, касаются предметов, которые даже на уровне здравого рассудка кажутся весьма сомнительными, не имеющими под собой никакой реальной почвы. Кант назвал их регулятивными идеями, подчеркнув этим их запредельность по отношению к человеческому опыту.

Такой тип проблем, решение которых выходит за рамки человеческого опыта, называют мировоззренческим. Под мировоззрением же понимается система взглядов на объективный мир и человека в этом мире, на отношение человека к окружающей его действительности и к самому себе, которые определяют его убеждения и поведение.

Мировоззрение – явление сложное. Его можно рассматривать и как структурное образование: тогда оно предстает как взаимосвязная система, состоящая из мироощущения, мировосприятия и миропонимания, - и в ретроспективе: тогда надо говорить о его различных исторических типах, - и с точки зрения мировоззренческой базы: как отражение обыденного опыта, религиозной веры или рационального отношения к действительности.

Под мироощущением понимается эмоциональное отношение к миру, под мировосприятием - чувственный образ мира в целом, в миропонимании же мир предстает как система существенных связей, или законов. Эти элементы встречаются во всех видах мировоззрения, начиная с поздней мифологии и заканчивая философией.

Последняя отличалась тем, что подходила ко всему с рациональной точки зрения, отвергая мифологические и религиозные фантазии, отказываясь от догматизма, доказывая свои положения не ссылками на традицию или религиозные авторитеты, а разумными средствами, основанными на логике, отражающей реальные отношения предметов.

Генезис философии

Причины становления философии. Возникновение философии происходит с началом «осевой эпохи»² в У11-У1 веках до новой эры. Предшествовавшая ей «доосевая эпоха» характеризовалась господством мифологического мировоззрения с присущим ей оживотворением и олицетворением природных явлений, выступавших в сознании древних людей субъектами (носителями) кровнородственных отношений, лежавших тогда в основе всех человеческих сообществ. Миф и ритуал составляли в ней целую систему декораций, воспринимавшихся, тем не менее, всеми в качестве естественной жизненной среды; систему, объединявшую под своей эгидой все области человеческой жизнедеятельности. Переходу к философскому мировоззрению в качестве причин предшествовал целый ряд событий в духовной, политической и экономической жизни общества:

А) Возникновение рационального мышления. Смена эпох сопровождалась постепенным обесцениванием мифологического мировоззрения и укреплением позиций рационального мышления, происходившим благодаря интенсивному развитию научных знаний. Начало им было положено еще в эпоху «доосевой» культуры в рамках мифологического мировосприятия. Однако не только наука содействовала этому процессу.

Зададим себе вопрос: что скрыто под словосочетанием «мыслить рационально»? Не значит ли это руководствоваться в познании окружающей действительности не эмоциями, не воображением, а логикой, копирующей реальные, доступные органам чувств отношения сторон, явлений и предметов самой действительности? Очевидно, что такой к ней подход мог быть вызван лишь весьма веской причиной. Иными словами, рациональное мышление возникает под давлением необходимости. Древние греки тому – ярчайший пример.

Демократическое устройство греческих полисов, порожденное коллизиями крито-микенского и архаического периодов в их истории, поставило перед их гражданами сложную проблему. Необходимо было привести в равновесие многочисленные частные интересы в условиях относительной вседозволенности, сдерживаемой в метрополии (Пелопоннес и Балканы) древними традициями и практически ничем не ограниченной в греческих колониях, на протяжении веков постоянно появлявшихся в различных уголках обширного ареала средиземноморья.

Вполне возможно, что она (эта проблема) возникла еще гораздо раньше. И произошло это тогда, когда нашествие дорийцев в ХП-Х1 вв. до н.э. смело еще очень хрупкие неустоявшиеся структуры нарождающегося в Микенах рабовладельческого строя вместе с поддерживавшей его властью базилевса (царя) и вернуло население Пелопоннеса и юга Балкан, сознание которого начало освобождаться от груза кровнородственных обязательств, к прежнему общинному существованию. Тогда, вместо уже отжившей ориентации общества на родовые традиции должно было прийти основанное на реалиях того времени и соответствующее более зрелому сознанию членов общины добровольное взаимное самоограничение. Уже это потребовало от греков трезвой оценки обстоятельств и установления контроля рассудка над чувствами, иными словами, рационального отношения к действительности.

Однако дальнейшее развитие событий показало недостаточность предпринятых действий и привело к необходимости законодательного закрепления прав и обязанностей граждан демократических полисов. Создание сводов законов было делом рук наиболее уважаемых и мудрых людей. Их труд становился объектом восхищения соотечественников и примером, стимулирующим стремление к овладению рациональным мышлением. А, с другой стороны, поскольку законы создавались все-таки человеком (а не богами) и затрагивали интересы практически всех жителей греческих городов, они, в свою очередь, вызывали естественную критическую оценку со стороны последних и, что еще важнее, допускали ее, что также содействовало закреплению в общественном сознании древних греков духа рационализма.

Б) Смена социального строя. Второй ее причиной принято считать замену родоплеменного устройства общества рабовладельческим. Русский философ А.Ф.Лосев неоднократно отмечал связь между мировоззрением и породившим его социальным строем. Он показал, что мифологическое мировоззрение с его оживотворением и персонификацией явлений природы и отождествлением связей между ними с кровнородственными отношениями является косвенным отражением родового устройства первобытного общества.³

С гибелью родоплеменного строя мифическая картина мира перестает соответствовать общественному устройству, что приводит к ее девальвации и резкому сужению круга ее сторонников. Пришедшие на смену кровнородственным связям отношения господства и рабства требуют заполнить освобождаемую мифологией нишу.

Выбор нового мировоззрения определяется многими факторами, в том числе и личностными, чисто субъективными. Однако решающая роль отводится следующим мотивам: замена мифологии должна быть равноценной, то есть новая идеология должна, во-первых, отражать ключевые моменты вновь сформировавшейся социальной действительности, а, во-вторых, придавать человеческому существованию если не смысл, то, по крайней мере, определенную обоснованность.

Последняя обеспечивается присутствием в мире некоего высшего начала, являющегося по отношению к реальной действительности всеобщим регулятивным принципом. В мировоззрении первобытных людей эта функция отводилась имеющим причастность к судьбам людей мифическим существам, таким как рок, фатум, ананкэ, мойры, рита⁴. Их назначение – поддержание в мире порядка, который бы давал человеку, при том, что он и сам этому порядку подчиняется, определенные гарантии существования. Другие мифологические персонажи либо содействуют ему (например, греческие олимпийские боги или индийские дэвы⁵), либо пытаются ему препятствовать (в греческой мифологии - хтонические существа, в индийской - асуры).

С началом осевой эпохи вошедший в плоть и кровь цивилизованных народов рационализм вместо образов мифических богов, олицетворявших предметы и явления природы, предлагает сознанию образы самих этих явлений или их сторон, лишь слегка подретушированные в соответствии с новыми социальными установками. Именно среди них общественное сознание ищет то, на что можно опереться в условиях ненадежного, текучего, постоянно меняющегося мира. Это могут быть стихии: вода, земля, огонь или воздух, числа в виде различных геометрических фигур, представляющих собой по сути дела вечные формы предметов, неделимые атомы, либо сложные материальные частицы гомеомерии, из которых как из семян произрастают предметы природы. Не все из перечисленных начал являются фотографическим снимком с реальных явлений. Но все они – продукты рационального мышления, созданные на основе данных органов чувств.

То, что их объединяет – это вечность существования. И это же роднит их с уже упомянутыми мифическими коррелятами судеб. Не все божества вечны. Но то, что определяет судьбы людей и вечно гибнущего и возрождающегося мира должно быть непреходящим по определению.

От своих мифических предтеч вместе с вечностью существования естественные первоначала унаследовали и некоторые антропоморфные качества, такие как одушевленность, разумность, справедливость. Только что оторвавшееся от мифологической пуповины мышление иными средствами не могло объяснить способность, например, воды или огня к поддержанию порядка в порожденном ими мире.

С другой стороны, философия, как и мифология, не была свободна в своих построениях. Доминирующие в древних обществах отношения раба и господина должны были получить адекватное отражение в новом философском мировоззрении. В рабовладельческих цивилизациях раб использовался в качестве живого орудия труда или рабочего скота. В этой роли он выступал, прежде всего, как живое физическое тело. Чем сильнее и выносливее было его тело, тем более он соответствовал функции раба. Роль же рабовладельца сводилась к задаче так организовать труд, чтобы выжать из этого тела все, на что оно физически способно. Процесс производства продуктов труда воспринимался в результате как порождение одним физическим телом других, и фактически и был таковым, поскольку личностные духовные качества раба в этом процессе в расчет не принимались.

По мнению А.Ф.Лосева такой «телесный» взгляд на раба в условиях господства рабовладельческих отношений сформировал и «телесное» мировосприятие древних греков. Образ тела экстраполировался (переносился) на все явления природной и социальной жизни, начиная с мира в целом и кончая мыслями и чувствами отдельного человека. В результате и мировые первоначала получили в новом мировоззрении телесный облик, хотя и не антропоморфный, как в мифологии.

Более того, в отличие от мифологии философия стала рассматривать эти первоначала еще и как субстанцию мира. И на это была своя причина. Латинское слово «субстанция» переводится как «сущность» или «первооснова». Это то, что присутствует во всем и все определяет. На мысль о существовании в мире подобной первоосновы натолкнуло людей формирование денежной системы.

В) Становление товаро-денежной системы. Деньги, которые могут превращаться в любой товар и поэтому играют роль субстанции товарного мира, зримо или незримо всегда присутствуют в нем, порождая и регулируя его. По аналогии подобную субстанцию мыслители попытались обнаружить и в природе. О том, что это действительно так, говорит очень симптоматичное высказывание древнегреческого философа Гераклита, принявшего за основу мира стихию огня: «На огонь обменивается все, и все на огонь, как на золото – товары и на товары – золото».⁶ Проблема первоосновы мира стала первой чисто философской проблемой, и можно сказать, что с ее постановкой и возникает философия.

Г) Создание железных орудий труда. Но чтобы ставить такие проблемы и размышлять над ними, необходим досуг. Однако, как раз свободного времени в древности и не хватало. Даже люди именитые вынуждены были заниматься тяжелым физическим трудом, чтобы прокормить семью.⁷

Лишь с созданием более производительных железных орудий труда проблема свободного времени была решена, и часть общества смогла позволить себе роскошь заниматься вопросами, не имеющими непосредственного отношения к повседневной житейской суете.

Источники философии. Чтобы завершить картину генезиса древней философии, нам необходимо раскрыть ее духовный источник. А.Н.Чанышев называет его предфилософией и предлагает рассматривать в широком и узком смысле этого термина. В широком смысле слова «предфилософия – совокупность развитой мифологии и начатков наук (математики, астрономии, физики, медицины)»⁸. В узком смысле слова – «это то, что в мифологии и в начатках наук непосредственно послужило генезису философии»⁹. Здесь прежде всего надо говорить о стихийной постановке мифологией мировоззренческих проблем и духе рационализма, порождаемом наукой и реализующемся в определенном методе, ею используемом. На первых ступнях своего развития философия и представляет собой не что иное, как попытку решить мировоззренческие проблемы, в том числе перешедшие к ней от мифологии, с помощью какого-либо конкретного научного метода, который она расценивает как универсальный. В дальнейшем ею разрабатываются собственные методы. Но в их основе лежит все тот же принцип рационализма.

С возникновением философии мифология не исчезает. Она продолжает существовать в искусстве, литературе, религии, обыденном мышлении, то есть превращается в парафилософию (греч. «пара» - «около»), продолжая оказывать определенное влияние на свою наследницу и, в свою очередь, испытывая ее воздействие. К парафилософии относится и современная философии наука, которая, в отличие от мифологии является не рудиментом более позднего мышления, а его перспективной ветвью.

Классификация философских концепций. В своем развитии мировая философская мысль вылилась в несколько направлений, которые характеризуются рядом существенных признаков. Одним из первых различающих признаков стало количество первоначал бытия, упоминаемых в той или иной концепции. Учения, кладущие в основу бытия одно первоначало, получили название «монизм». Признающие два начала – «дуализм». Считающие, что бытие зиждется на многих началах – «плюрализм».

Эти направления встречаются уже в самый ранний, натурфилософский, период развтия древнегреческой мысли. Монистами, например, были представители Милетской школы, утверждавшие в качестве первоначала мира одну из природных стихий, Гераклит из Эфеса, положивший, подобно милетцам, в основу бытия природное вещество огонь, Парменид из Элеи, считавший, что многообразного, многокачественного мира нет вообще, а есть единое и неделимое «бытие».

К дуалистам из древнегреческих мыслителей можно отнести пифагорейцев, по мнению некоторых историков, полагавших, что мир произошел из двух начал: предела и беспредельного, а из более поздних философов - Декарта, разделившего все сущее на две субстанции: материальную и духовную.

Наконец, плюрализм отстаивался атичным философом Эмпедоклом, находившим в основе мира четыре природные стихии и две силы: соединяющую – любовь и разделяющую - вражду, а также некоторыми направлениями в буддизме, доказывавшими, что в основе мира лежит множество далее неразложимых элементов. С определенной долей истины к плюралистам можно отнести также древнегреческого философа Анаксагора, выводящего все сущее из бесчисленного множества первоначал (семян), которые он называет «гомеомериями», а из мыслителей Нового времени – немецкого философа, математика и юриста Лейбница, считающего, что мир представляет собой бесконечную совокупность монад – облаченных материей духовных центров.

Другим различающим признаком в философии является природа первоначала бытия, признаваемая той или иной философской школой, тем или иным направлением мысли. В соответствии с этим признаком вся философия делится на два течения: материализм и идеализм.

Под материализмом понимается философское направление, признающее в качестве основы мира материю, под идеализмом – направление, считающее первоначалом всего сущего нечто идеальное (нематериальное): мысль, идею, духовную субстанцию, Бога.

Материализм в своем развитии порождает несколько своих модификаций. К первой относится античный, стихийный материализм, представители которого придерживались материалистических взглядов неосознанно, из-за отсутствия выбора, поскольку еще не имели представления об идеальном.

Второй разновидностью материализма был механистический материализм Нового времени, сформировавший картину мира, основанную на законах механики. В силу ограниченности этих законов (они действуют в пределах одного вида движения материи) он был непоследовательным, так как нуждался в Боге (идеальном начале) для объяснения некоторых, не подпадающих под законы механики, явлений. Наиболее яркими представителями этого течения являются английские философы Т.Гоббс и Дж.Локк.

В Х1Х веке появляется так называемый вульгарный, или «физиологический» материализм Фохта, Молешотта и Бюхнера, который трактовал мысль как вещество, уподобляя мышление физилогическому процессу. Упомянутые авторы считали, что мысль вырабатывается мозгом «как желчь печенью».

Наиболее последовательным материализмом стал материализм диалектический, основателями которого считаются немецкие философы и экономисты К.Маркс и Ф.Энгельс, распространившие материалистические взгляды не только на природу, но и на общество, и сединившие материализм с диалектикой.¹⁰ В некоторых исследованиях упоминаются и другие виды материализма, например, антропологический материализм Л.Фейербаха. Однако, скорее всего, их следует отнести к вариантам уже перечисленных видов этого направления.

Идеализм также имеет свои разновидности. И, прежде всего, он делится на объективный и субъективный. К объективному идеализму относится наравление в философии, признающее в качестве первоначала бытия объективную, то есть существующую вне и независимо от головы субъекта (человека) идеальную сущность. Наиболее полное и законченное воплощение это учение получило в концепциях выдающихся немецких мыслителей ХУШ-Х1Х вв. Й.Шеллинга и Ф.Гегеля.

Субъективный идеализм, в отличие от объективного, под таким первоначалом понимает человеческое сознание, мышление, чувства. С точки зрения субъективного идеализма мир не существует объективно, или мы, по крайней мере, не имеем права утверждать обратное. Мир, в котором мы живем и который воспринимаем, является лишь нашим представлением, совокупностью наших идей, или ощущений. И откуда нам знать, есть ли у этих ощущений объективная причина? Начало субъективному идеализму положили древнегреческие мыслители софисты, а классический вид он обрел в произедениях английского философа Х1Х века Двида Юма.

В основном с субъективным идеализмом связано такое течение в философии, как агностицизм, отрицающий возможность познания мира. В качестве редкого исключения следует назвать творчество Иммануила Канта, не принадлежащего к субъективным идеалистам, то есть, убежденного в существовании внешнего человеку мира, но обосновавшего тезис о невозможности его познания. Не принадлежат к субъективным идеалистам и те философы, что придерживаются позиций агностицизма лишь по отношению к некоторым явлениям или аспектам действительности.

Кроме перечисленных, можно встретить и другие классы филосфских доктрин. В их числе назвают гилозоизм, одушевляющий живую и неживую природу, пантеизм, отождествляющий природу и Бога, деизм, признающий творение мира Богом, но отрицающий дальнейшее вмешательство творца в жизнь своего творения. Они касаются в основном учений, включающих в себя признаки, характеризующие противоположные виды и направления философской мысли, занимающих проежуточное положение между ними.

ЛИТЕРАТУРА.

Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия. М., 1993.

Кувакин В.А. Что такое философия? М., 1989.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1994.

Плеханов Г.В. Очерки по истории материализма. – Плеханов Г.В. Избранные философские произведения, т. 2, М., 1958.

Хайдеггер М. Что такое метафизика? – Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. М., 1970.

Индийская философия

Индийская философия возникает в середине первого тысячелетия до новой эры по европейскому летоисчислению. Более точную дату этого события определить невозможно. Пренебрежение древних индийцев к датированию знаменательных событий и жизней выдающихся личностей, а также отсутствие единой точки зрения у современных исследователей на то, что, собственно, можно считать началом индийской философской мысли, делают эту задачу практически неразрешимой. Однако более или менее точно можно говорить о создании первой философской системы. Ее автор жил примерно за столетие до Будды, следовательно, где-то в пределах седьмого века до новой эры. В это время в Индии уже возникли государства и существовал литературный язык – санскрит, на котором и была записана эта философия.

Между индийской и европейской философией существует много общего, но есть явные различия. В следующем разделе мы остановимся в основном на особенностях индийской философии.

Особенности индийской философии. А) Развитие в рамках традиционных концепций. При сравнении истории индийской философии с историей европейской «любви к мудрости» ясно видно, что индийское философское мышление развивалось в рамках весьма ограниченного традиционного набора школ и направлений. Санкхья, ньяя-вайшешика, йога Патанджали, миманса, веданта, философия локаятиков, джайнизм и буддизм составляют практически все ее содержание. И это в то время, когда в Европе почти каждый новый автор пытался создать свою собственную философскую систему.

Подобное явление объясняется тем, что в противоположность Европе колыбелью индийской цивилизации был не город, а деревня: подавляющая масса населения Индии проживала в сельской местности, а города этой страны были не столь многочисленны, как в Европе. Да и структура самого города была просто увеличенным слепком с социальной структуры деревни: та же система управления, тот же набор профессий, тот же быт. Консерватизм же деревенской жизни хорошо известен. На протяжении веков индийская деревня практически не менялась. До наших дней дожила зародившаяся на заре цивилизации земледельческая община, по большей части сохранился и древний уклад общинников.

Устойчивость быта и традиций поддерживалась и кастовым делением населения Индии, которое мешало взаимопроникновению культур различных слоев индийского народа, их обновлению и развитию. Авторитет прошлого и традиция, ставшие в результате главными ориентирами в жизни индийцев, и предопределили узкий, сложившийся еще в древности ряд направлений в их философии.

Б) Ориентирование на веды. Второй отличительной чертой творчества индийских мыслителей является то, что подавляющее большинство созданных ими философских концепций прямо или косвенно связано с индоарийскими сакральными книгами ведами (от санскр. «вид» – знать, ведать»), отражающими предфилософское, мифологическое мировоззрение. Влияние Яджурведы, Самаведы и, в особенности, самой древней Ригведы на индийскую философию несомненно, несмотря на то, что индийцы различают в ней «настику» - течения, не признающие священный характер вед и критикующие их содержание, и «астику» - течения, признающие веды священными, и сознательно ориентирующиеся на них в процессе своего развития. Независимо от своей принадлежности к той или иной группе все они несут на себе следы воздействия ведического миросозерцания.

В) Спиритуализм (идеализм) индийской философии. Третьей чертой, наделяющей индийскую философию самобытностью и оригинальностью, является, по утверждению индийского историка философии Свами Радхакришнана, присущий почти всем ее концепциям ярко выраженный «спиритуализм» (идеализм). Это связано с тотальным господством религиозных идеологий в древней Индии уже на очень ранних ступенях развития цивилизации.¹¹ Религиозные доктрины Индии в отличие от теоцентрических доктрин иудаизма, христианства и ислама были антропоцентричны¹². Человек в них трактовался как смысловой центр вселенной, так как только он был способен к самопознанию и самосовершенствованию, то есть к изменению своего сознания через истинное знание о действительности. Знание, таким образом, становилось средством спасения человека, под которым древние индийцы понимали независимость от постоянно меняющихся явлений материального мира. В религиозных доктринах спасение через знание противополагалось эмпирическому состоянию индивида и чувственному миру, который наделялся в них всеми теми атрибутами, которыми характеризуют его материалистические учения: объективностью, материальностью, эпистемологической (познавательной) первичностью по отношению к познающему субъекту и т.д. Таким образом, религиозные идеологии в Индии включали в себя традиционную проблематику материализма, растворяли ее в своих учениях, и потому надобность в особых материалистических концепциях не была столь насущной как в Европе.

Г) Индийская философия как способ интерпретации религиозных концепций. Четвертой особенностью индийской философии является то, что она возникает как попытка интерпретации обычно нуждающихся в истолковании религиозных доктрин. В отличие от средневековой Европы, где под видом рассуждений над религиозной тематикой решались вполне светские философские проблемы¹³, в Индии под видом вполне светских споров велись дискуссии на религиозные темы. Это было вызвано тем, что там считалось святотатством подвергать сомнению религиозные доктрины. Анализу подвергалась их интерпретация, а вернее те ее фрагменты, которые касались предметов, по видимости не имевших никакого отношения непосредственно к религиозным верованиям. Естественно, что участники философского диспута отлично понимали, что речь на самом деле идет о базовых положениях тех или иных религий.

Д) Практическая направленность. Пятой особенностью индийской философии оказывается ее практическая направленность. Она (философия) никогда не возникает из желания объяснить. Ее задачей всегда является истолкование и обоснование пути достижения религиозного освобождения.

Е) Связь с йогической практикой. Индийская философия всегда, за редким исключением, связана с йогической практикой, которая, воздействуя на сознание верующего, ведет его к «освобождению», т.е. к достижению религиозной цели.

Ж) Опора на организменное мировосприятие. Последней, седьмой особенностью индийского философского мышления является то, что оно опирается на организменное мировосприятие (чувственный образ мира), доставшееся ей в наследство от ведического мифологического мировоззрения древних индийцев.

Мировосприятие всегда, а особенно в древности, играло весьма значительную роль в формировании философских взглядов разных народов. Оно возникало в результате экстраполяции (переноса) чувственного образа какого-либо предмета на мир в целом.

Древние индийцы видели в нем, по крайней мере, вначале, человеческое тело, как бы вывернутое наизнанку, в виде организма, расчлененного в процессе кровавого жертвоприношения на составляющие его органы. Так в одном из индийских мифов мир предстает в виде расчлененного на части космического первочеловека Пуруши:

Когда разделили пурушу, на сколько частей

Он был разделен?

Чем стали уста его, чем руки, чем бедра,

Ноги?

………………………………………………

Луна родилась из мысли, из глаз возникло

Солнце.

Из уст – Индра и Агни, из дыхания возник

Ветер.

Из пупа возникло воздушное пространство,

Из головы возникло небо.

Из ног – земля, страны света – из слуха.

Так распределились миры. (Ригведа, Х, 90)

Ведическая литература. Возникновение и реализация идеи этого действия, т.е., жертвоприношения, в Индии тесно связаны с процессом развития ведической литературы, который делится на несколько этапов.

Первый этап – это время создания «самхит», то есть, собственно вед. Начальный период этого этапа характеризуется почти полным отсутствием следов жертвенных ритуалов. Известный английский индолог М.Мюллер назвал его периодом «чханд» («чхандас» санскр. «гимн»), так как созданная тогда Ригведа – самое древнее из дошедших до нас произведений индийского народа - содержит гимны, посвященные многочисленным богам Индии. Порядок расположения гимнов в ней не связан с какими бы то ни было религиозными обрядами.

Однако, в дальнейшем, в других ведах, эта связь обнаруживается и становится все более очевидной. В Самаведе и особенно в Яджурведе гимны прочитываются как словесное сопровождение различных видов жертвоприношения. Кроме того, в них приводятся мантры – наборы слов или изречений, имеющих сакральное значение и повторяемых при свершении жертвенных обрядов. Поэтому второй период первого этапа развития ведической литературы Мюллер назвал периодом мантр.

К следующему этапу относится появление «брахманов» – книг, содержащих сведения о ритуалах жертвоприношений и интерпретацию их сокровенного смысла и символики.

Третий этап характеризуется созданием «араньяков», так называемых «лесных книг», в которых содержатся размышления брахманов, нашедших пристанище в лесу, над символическими и мистическими сторонами жертвоприношений. Наконец, на четвертом этапе появляются «упанишады» - книги, содержащие наряду с мифологическими текстами, начала философских размышлений в виде попыток рационального осмысления религии Брахманизма.

Между временем возникновения жертвоприношений, которое приходится на период формирования самхит, и появлением упанишад проходят столетия, за которые жертвенные обряды фактически превращаются в призму, преломляющую действительность в соответствующие этим обрядам образы. Так, становление вселенной отождествляется древними индийцами либо с процессом принесения в жертву космического первочеловека Пуруши, либо с ашвамедхой - жертвоприношением коня, в котором воплотилось начало всего сущего.

В связи со сказанным необходимо заметить, что человек на заре истории, в том числе и в Индии, нередко приносился в жертву богам. Но для того, чтобы он в качестве жертвы стал в представлении древнего общества моделью вселенной, была необходима определенная система общественных отношений, которая закрепляла бы за ним эту роль не только в религиозном, но и в социальном плане.

Это необходимо потому, что представление о мире во все времена несет на себе печать общественного устройства. Идеологией любого общества, в том числе и мифологией, ключевые отношения между людьми распространяются и на природу, и на мир в целом. И если мир изображается в такой идеологии как человеческая жертва, это значит, что человек в этой общественной системе находится в положении жертвы. Системой, закрепляющей за человеком такую роль на тысячелетия, стало в Индии кастовое общественное устройство.

Касты и варны. Чаще всего под кастами понимают наследственные группы людей, характеризующиеся эндогамностью (обычаем заключения браков внутри группы), определенным местом в социальной иерархии, связанные с традиционными занятиями и ограниченные в общении друг с другом. Одним из основных кастово-образующих признаков является общность наследственной профессии. Рожденные в кастовой системе люди изначально предназначены для определенных занятий, то есть являются носителями и олицетворением определенных функций, так же как и каждая из каст. Во все времена отношение между кастами было ограничено, по-видимому, почти исключительно рамками профессиональных интересов, что приводило к игнорированию индивидуальных особенностей человека. Его личными качествами практически не интересовались: ни духовными, ни, даже, как это было в античности, физическими. Из этого вытекает, что в кастовой системе отношений человек действительно становится жертвой – он приносится в жертву самой этой системе. Его наклонности, способности и таланты в силу резко ограниченных профессиональных возможностей оказываются невостребованными, и потому личность оказывается нереализованной.

Начало кастовому устройству в Индии положило возникновение варн – четырех сословных групп, выделившихся в процессе развития индийского общества. На его вершине находилась варна жрецов, брахманов, ответственных за религиозное состояние общества. Основной их функцией было сохранение и передача следующим поколениям сакральных знаний, заключенных в ведах. Поскольку эти священные книги были записаны лишь через столетия после своего возникновения, жрецы были живыми носителями содержащихся в них сведений, которые заучивались ими наизусть и изустно передавались от одного брахмана к другому. Они также следили за исполнением религиозных обрядов, занимались образованием и научными исследованиями и, говоря современным языком, отвечали за состояние индийской культуры в целом.

Второй в общественной иерархии была варна кшатриев (кшатрийя – «наделенный могуществом») – военное сословие, из которого происходили цари (раджи), представители государственной власти и воины. Несмотря на то, что административная власть находилась в руках кшатриев, они не обладали теми привилегиями, которыми были наделены брахманы. Между этими варнами шла постоянная борьба за верховенство в обществе.

Третьей, самой многочисленной варной были вайшьи (вайшва – «наделенный имуществом»). К ним принадлежали земледельцы, ремесленники и торговцы. Вайшьи были основным податным сословием, от которого зависело благосостояние индийского общества.

Индийцы, относившиеся к этим трем варнам, назывались дважды рожденными, так как обладали исключительным правом на изучение вед, что по своей значимости приравнивалось ко второму рождению. Подобная оценка, по-видимому, была оправданной, так как сакральные знания, заключенные в ведах, и психосоматическая практика, сопровождавшая обучение, в корне меняли сознание обучаемого, отрывая ему не только тайные аспекты окружающего его мира, но и те его собственные возможности, о которых он даже не подозревал. Правда, женщины, независимо от их сословной принадлежности, таким правом не обладали. А брахман, осмелившийся познакомить женщину с ведами, изгонялся из своей варны.

Не допускались к ведам и представители самой низшей, четвертой, варны – шудры. Шудры занимались тяжелыми и непристижными видами труда (например, рыболовством или уборкой мусора). Их предназначение заключалось в обслуживании первых трех варн. Они были лишены многих прав, в том числе права участия в отправлении культов и жертвоприношениях богам. Правда, совершать домашние жертвоприношения и обряд поминовения предков им разрешалось.

В последующем внутри варн вычленились группы людей, главным отличительным признаком которых стал род занятий, то есть касты. Принадлежность к касте была наследственной, и переход из одной касты в другую не допускался.

Возникновение индийской философии. В У1 веке до н.э. по европейскому летоисчислению в Индии началась эпоха шраманов. Она знаменовалась общественным движением против засилья варны брахманов во всех областях жизни индийского народа. Наиболее сильной стороной этой варны был ее интеллект. И именно в этой области на нее началось массированное наступление представителей других варн. Наибольшими возможностями для осуществления этой цели обладали кшатрии, имевшие административную власть, богатство и условия для получения всестороннего образования. В основном их среда породила мыслителей, бросивших интеллектуальный вызов брахманам в виде религиозно-философских концепций, поставивших под сомнение традиционную брахманистскую идеологию вед.

Однако и среди самих брахманов стали появляться отдельные представители, пресытившиеся традиционными учениями и искавшие новые решения вечных проблем. Их не удовлетворяла все большая ритуализация брахманизма, им претила тенденция бездуховности членов их варны и, как следствие, упрощение религиозного идеала. Чувствуя одиночество в своей среде, они склонялись к радикальному индивидуализму. Но индивидуализм, зарождающийся в обществе с мифологическим менталитетом, становится одной из основных причин гибели этого менталитета. Пока человек не отделяет себя от общества и, тем более, не противопоставляет себя ему, его ум владеет исключительно родовым, то есть мифологическим мышлением. Последнее принимает мир как нечто данное и потому относится к нему нейтрально. Оно ни пессимистично, ни оптимистично. Пессимизм и неоправданный оптимизм опасны для рода и потому отвергаются им.

Обособление индивида и противопоставление им себя обществу порождает отношение субъекта и объекта, благодаря чему общество подвергается со стороны обособившегося критическому анализу. Критическому потому, что само появление субъекта происходит из-за страдания, причиной которого является неудовлетворенность судьбой и разочарование. Страдающее сознание беспощадно к миру и обществу и является по отношению к последнему разрушительной силой. Благодаря ему на развалинах кровно-родового строя, на фоне еще продолжающего существовать мифа возникает новое мышление – рациональное. Оно не связано присущей мифу заботой о сохранении рода и не боится давать действительности объективную оценку, какой бы она ни была. Наоборот, утрата заботы о сохранении рода, а через его посредство – о сохранении вида «человек», и переключение внимания на индивидуумов сделали такую оценку необходимой, так как страдающему сознанию можно было помочь, только вскрыв реальные причины страдания.

По-видимому, именно такая ситуация, и порождает первую индийскую философскую концепцию, автором которой становится брахман Капила, противопоставивший рационализм своего мышления мифологизму учения вед.

Философия Санкхьи. Философия Капилы называется «Санкхья», что в переводе на русский язык означает «перечисление». Первым классическим изложением философии Санкхьи считается текст «Санкхья-карики» Ишваракришны. Ее автор и комментаторы в начале произведения по сути дела раскрывают смысл названия философии Капилы, говоря, что последний, «увидев мир, погруженным в слепой мрак в непрерывности сансары, почувствовал к нему жалость и изложил своему родичу брахману Асури, желавшему познания, это учение о 25-ти началах – учение, благодаря которому разрушается страдание».¹⁴ То есть, создатель Санкхьи перечислил в своей концепции 25 начал мира.

Как Ишваракришна, так и сам Капила убеждены в том, что страдание является неотъемлемым свойством жизни. Анализируя страдания, авторы Санкхьи вычленяют в них три вида: «от себя, от живых существ и от божеств».¹⁵ Страдания от себя бывают связаны с болезнями, с разъединением с приятным, соединением с неприятным и т.д. Страдания от живых существ порождаются другими людьми, скотом, зверьми, птицами, насекомыми, водными чудовищами и тому подобными существами. Страдания от божеств исходят из атмосферы и порождаются «холодом, жарой, ветрами, ливнями, молнией», которые часто могут вызываться оккультными действиями. Бороться с ними обычными средствами бесполезно, так как последние не дают надежных и непреходящих результатов. В числе таких бесполезных средств санкхьяики упоминают питье, яства, втирания, одежды, украшения, женщин. К ним относятся также правильное поведение, надежные жилища, камни, заклинания, травы и т.д. Подвергая сомнению обычные методы избавления от страданий, санкхьяики поднимаются до критики традиционных религиозных взглядов и ритуалов, и, в первую очередь, освященных ведами, вошедших в кровь и плоть индийцев ритуалов жертвоприношения. «Ведийское подобно обычным», - заявляют они. Прежде всего, по их мнению, такие средства как жертвоприношения обесценивают себя связью с убийством, то есть, «с нечистотой». Но даже если речь идет о бескровной жертве, например, о возлиянии божественного напитка «сомы», то и оно, в конечном счете, оказывается бесполезным.

По мнению оппонентов санкхьяиков - сторонников традиционных верований жертвоприношение Сомы позволяет верующим стать небожителями и обрести вечное счастье на небе. Однако санкхьяики считают это состояние временным. В условиях окружающей человека реальности сама вечность носит признак относительности. Вечно ли небо? Нет. Оно является частью мира. А мир имеет пределы своего существования. Оно (существование) циклично. И хотя человеческая жизнь несравнима по своей краткости с жизнью небожителя, последняя, в конце концов, тоже придет к своему завершению:

Многие тысячи владык над богами прошли

В течение мировых периодов: время превзойти трудно.¹⁶

И постепенно подводя оппонентов к осознанию истинного пути спасения от страдания, санкхьяики цитируют следующее изречение:

Не обрядами, не потомством, не богатством -

Отречением от мира иные достигли бессмертия.

Далее неба, в сокровенном месте сияет [то],

Что доступно отшельникам.¹⁷

Настоящее бессмертие (и, соответственно, счастье) находится «по ту сторону обрядов». Но если не обряды, то что может привести к нему? По мнению санкхьяиков, это может сделать “различающее познание “проявленного”, “непроявленного” и “знающего”¹⁸.

Каждое из этих видов сущего познается по-своему, о чем Санкхья-карика говорит следующим образом: “установление же предметов познания – через источник знания”. Иными словами, «непроявленное» и «проявленное», вечное и преходящее познаются по-разному и имеют каждое свое средство постижения, свой “источник знания”. Последних, по мнению санкхьяиков, насчитывается три: “восприятие” (пратьякша), “логический вывод” (анумана) и “слово авторитета”, или «услышанное» (шрути).

Восприятие трактуется ими как «удостоверенность в объектах познания с помощью органов чувств». Логический вывод, или выводное знание, является следствием восприятия и “опирается на знак и носителя знака”, когда, например, из наличия посоха заключают об отшельнике, или, видя огонь, ожидают увидеть и дым. Кроме того, к выводному знанию относят выводы, опирающиеся на предшествующее (когда по облакам судят о приближающемся дожде), выводы “по части”, когда по свойствам части (палы воды в океане) судят о целом (о солености всего океана) и выводы по аналогии (когда по тому, что звезды меняют место, заключают об их движении, так как “Чайтра меняет место, потому что движется”).

Последний из перечисленных видов познания - слово авторитета, или услышанное (шрути). Оно самодостоверно, так как взято из речений нечеловеческой по своему происхождению Веды. А сам создатель Санкхьи, первомудрец Капила вспоминал “шрути”, изученную им в прошлых рождениях в прежние мировые периоды.

Каким же видам познания доступно различающее знание “проявленного”, “непроявленного” и “знающего”? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо раскрыть содержание перечисленных терминов

А) Проявленное. Под «проявленным» Санкхья Карика подразумевает прежде всего то, что имеет пределы и, соответственно, причину. То, что имеет причину, невечно, зависимо, множественно (состоит из частей). Все это характеристики реального мира, который санкхьяики традиционно описывали по образу и подобию приносимого в жертву живого существа, и который, в силу этого, содержал в себе как идеальные, так и материальные начала. Существование проявленного совершенно достоверно констатировалось низшим видом познания – восприятием. Как говорит Санкхья Карика, “даже пахарь с пыльными ногами познает “проявленное” в виде земли и т.д. посредством восприятя горшков, ткани, камня, кома глины и т.д.”.

Б) Непроявленное. Гораздо более сложной задачей яляется констатация и познание «непроявленного», которое санкхьяики называют пракрити или прадханой. Это источник “проявленного”, имеющий с последним общие черты, но недоступный восприятию. Говоря словами Санкхья Карики, он ненаблюдаем. А “установление (познание) ненаблюдаемого – через умозаключение по аналогии”¹⁹, то есть, через логический вывод.

Чтобы разобраться в этом утверждении, нужно учесть один ключевой принцип философии санкхьи. Оказывается, санкхьяики всегда считали, что следствие обязательно содержится в своей причине. Так горшок уже содержится в глине, ткань – в нитках. (ведь ткань – это состояние ниток, и ничего, кроме ниток в ней нет). Поэтому свойства следствия всегда присущи и причине, то есть о ней можно судить по аналогии со следствием. А поскольку проявленное является следствием непроявленного, прадханы, то последнюю санкхьяики наделяют признаками проявленного, но не всеми, а лишь теми, что присущи всем его составляющим.

Общим признаком всех модификаций «проявленного» является трехгунность. Три гуны, или три качества – саттва, раджас и тамас означают соответственно легкость и освещенность, побуждение и подвижность, тяжесть и оцепенение и имеют природу: саттва - радости, раджас - страдания и тамас - апатии. Эти качества пронизывают все формы проявленного, смешиваясь между собой. Причем одно из них обычно превалирует. Именно трехгунность и характеризует непроявленное, или прадхану. Правда, в ней гуны не смешиваются и находятся в равновесии.

Однако, что нам говорит о существовании прадханы? Ведь она невоспринимаема. «Невоспринимаемое не значит несуществующее», - говорят санкхьяики. Невосприимчивость является следствием многих факторов. Например, тонкости или удаленности объекта. Проявленное же должно иметь причину в силу своего непостоянства, множественности, зависимости и т.д. Но причиной может быть лишь что-то иное, отличное от следствия, хотя и имеющее с ним общие свойства. А что же может быть “иным” проявленного кроме непроявленного? Следовательно, прадхана существует.

В) Знающий. Посредством логического вывода решается санкхьяиками и вопрос о существовании третьей составляющей мирового порядка – “знающего”, или Пуруши. Если обобщить рассуждения санкхьи по этому поводу, то они сводятся к тому, что и проявленное, и прадхана испытывают необходимость в чем-то третьем, для чего они предназначены и в чем нуждаются как в управляющем начале. Поэтому и третье, то есть Пуруша, существует.

Система санкхьи дуалистична: она признает два самостоятельных, друг от друга независимых начала мира: Пурушу и Прадхану. Пуруша – это Атман, индивидуальная душа, правда, имеющая мало общего с “душой” в европейском понимании этого слова. Пуруша, или Атман – это чистое сознание, субъект, лишенный интеллекта и чувств. Он пуст, пассивен и индифферентен. Причиной всех перечисленных признаков Пуруши, а вернее, отсутствия в этом чистом сознании всяких признаков является неналичие в нем гун: «Ведь счастливый и удовлетворенный, а также несчастный и ненавидящий свое страдание (т.е. имеющий качества, или гуны – Б.Б.) индифферентными не бывают»²⁰.

Пуруша не единичен. Он множественен. И в этом утверждении – еще одно принципиальное расхождение санкхьи с ортодоксальным брахманизмом. Последний утверждал, что Атман, то есть душа индивидуальная, тождественна Брахману – душе мировой. Иными словами, любая индивидуальная душа – это одна и та же мировая душа, но наделенная индивидуальными чертами, и все сущее имеет одну единственную духовную основу - Брахман. Санкхьяики отвергают брахманистский принцип тождественности Атмана и Брахмана и считают, что каждому телу предсуществует индивидуальная душа – Атман.

В отличие от сознания-субъекта Пуруши Прадхана (она же Пракрити), или непроявленное, является объектом, и потому не обладает сознанием. Как уже было сказано, она пронизана гунами и наделена активным свойством порождения, чем также отличается от Пуруши. Пассивный, но обладающий сознанием Пуруша и активная, но бессознательная Прадхана вступают в контакт с целью «прозрения» Пуруши. Дело в том, что Пуруша (по сути дела, человек) страдает из-за связи с Прадханой, из-за отождествления себя с ней. Он относит к самому себе локализованное в ней тройственное страдание. Чтобы он мог это заметить, Прадхана проявляет себя, раскрываясь перед ним, что должно привести к его последующей изоляции от нее. Проявление Прадханы происходит под воздействием возбуждения от присутствия Пуруши. Нарушается равновесие гун, благодаря чему возникают различия: одни гуны (качества) поочередно превалируют над другими. Так «осуществляется миросозидание».

Для правильного понимания процесса миросозидания следует вновь вспомнить об особенности мировосприятия древних индийцев, представлявших себе Вселенную в виде жертвенного животного или человека. Этот параллелизм космического и человеческого четко прослеживается и при рассмотрении философии Санкхьи. Исходя из сказанного, следует учитывать, что все, что Санкхья говорит о формах проявления Прадханы, относится как к миру, так и к человеку.

Первой проявленной формой или модификацией Прадханы является Махат²¹ – интеллект. Соответственно, его надо понимать и как «мировой разум» и как интеллект отдельного человека (санскр. «буддхи»). Его функция – принимать решение. Он имеет саттвический и тамасический аспекты. Когда побеждает саттвический аспект, тогда человек достигает таких свойств интеллекта, как добродетель, знание, бесстрастие, сверхспособности. Если же Тамас побеждает Саттву, в человеке торжествуют порок, незнание, страстность и неспособности.

От Махата происходит Ахамкара²² (Эготизм) – «примысливание себя». Это примысливание касается всего, что человек воспринимает: «Я к этому призван», «Я поистине на это способен», «Эти объекты для меня», - таковы варианты словесного выражения явления примысливания. Именно опираясь на эготизм интеллект принимает решения: «Я должен это сделать».

Эготизм, или ахамкара, меняется. Он становится то саттвическим, то тамасичным. Став саттвическим, он порождает одиннадцать индрий (органов). Из них – пять индрий восприятия: глаз, ухо, нос, язык, кожа, - и пять индрий действия: органы речи, руки, ноги, органы выделения и органы размножения. Ум – одиннадцатая индрия – имеет природу и тех и других, потому что направляет деятельность и индрий восприятия, и индрий действия.

Став тамасичным, эготизм порождает группу танматр (тонкая материя), состоящую из пяти элементов: звучания, осязаемого (касания), формы, вкуса, запаха, - которые являются объектами пяти индрий восприятия. Интересно, что эти качества, или свойства предметов, которые (за исключением формы) в европейской философии считались несуществующими в природе (вторичными)²³, Капила делает самостоятельными сущностями, имеющими телесную природу элементами, лежащими в основе материального мира. Из этих качеств, имеющих тонкую телесную природу, образуется грубая материя, также насчитывающая пять групп: из звучания образуется пространство, из осязаемого и звука – ветер, из формы, осязания и звука – огонь, из вкуса, формы, осязания и звука – вода, из запаха, вкуса, формы, осязания и звука – земля. (См. схему 1.)

Прадхана + Пуруша

Махат

Ахамкара Танматра + Танматра + Танматра + Танматра + Танматра

звука осязаемого формы вкуса запаха

Пространство Ветер Огонь Вода Земля

Индрии:

восприятия: действия:

Ухо Орган речи

Глаз Руки

Кожа Ум Ноги

Язык Органы выделения

Нос Органы размножения

Схема 1.

Из этих же субстанциальных качеств составляется тонкое тело, «всегда пребывающее и перевоплощающееся». Именно оно переходит из одного физического тела человека в другое в период его смерти и нового рождения. Грубое же тело, которое является оболочкой тонкого и состоит из пространства, земли, воды, воздуха и огня, возникает при зачатии человека и гибнет с его смертью. Пять органов чувств, ум, эготизм и интеллект Ишваракришна называет инструментарием, с помощью которого постигается Прадхана в ее модификациях. Интеллект и другие элементы инструментария являются средствами познания, и потому не могут существовать без опоры. В обычной жизни их опорой является физическое тело, состоящее из грубых элементов. А в промежутке между смертью и новым рождением они опираются на тонкое тело и перевоплощаются вместе с ним.

Пять индрий восприятия служат для «неопределенного восприятия вещей», когда вещь еще только смутно отражается органами ощущения. Ум «конституирует» ее, иными словами, точно определяет: «Это – то, а не то», то есть отделяет ее от других, выявляя в ней особенное и общее. Эготизм примысливает к ним «я», а интеллект на основе этого примысливания принимает решение.

Интеллект наиболее близок Пуруше, на него падает тень Пуруши. Через Пурушу он обладает сознанием, подобно Луне, светящейся отраженным светом Солнца. Интеллект, таким образом, является представителем Пуруши, и посредством Интеллекта Пуруша «вкушает» Прадхану, благодаря чему Интеллект, с помощью эготизма, ума и индрий, познает тонкую грань между Прадханой и Пурушей, передавая это знание последнему. Когда Пуруша узнает, что он и Пракрити – не одно и то же, последняя устраняется от него. «Как танцовщица удаляется, показав себя залу, так и Пракрити устраняется, раскрыв себя перед Пурушей».

И Пуруша, освобожденный Пракрити из своего плена, «когда отделяется тело», лишается интеллекта, самости, индрий и навсегда избавляется от страданий. Он снова – чистое пассивное сознание. Он – равнодушный зритель Пракрити. Между ними сохраняется контакт, так как оба они вездесущи. Но этот контакт более не ведет к проявлению Пракрити, то есть к миросозиданию, так как у Пракрити нет более стимула для проявления: ее узнали.

Таким образом именно знание, а не молитвы и жертвоприношения, становится средством освобождения от страданий; знание, которое и дает Санкхья.

Буддизм. Каким бы радикальным по отношению к ортодоксальным представлениям ни было учение Капилы, его радикализм казался недостаточным главным соперникам брахманов – кшатриям. Наиболее решительно настроенные представители интеллектуальной элиты этой варны уходили в леса, где учились у тех же брахманов и одновременно вступали с ними в дискуссии, пытаясь выработать собственный взгляд на сущее. Они, отринувшие свой дом и социальный статус и посвятившие себя поискам истинной мудрости, и стали называться «шраманами» (бродягами) – именем, давшим название целой эпохе в культурном развитии Индии.

Наиболее яркими, оставившими глубокий след в менталитете индийского народа мыслителями из этой когорты были Махавира, основатель религиозного движения «джайнов», и Сиддхартха Гаутама, более известный миру под именем Будды. Сиддхартха происходил из индийского племени Шакьев и был сыном вождя этого племени Шуддходаны. В 29 лет он разочаровался в мирской жизни, пораженный ее страданиями, и удалился в лес, к отшельникам, в поисках пути спасения от болезней, старости и смерти. К сорока годам он обрел сакральные знания и, открыв путь спасения, стал Буддой (санскр. «пробудившимся») - основателем нового религиозного течения в Индии. В час смерти он ушел в паранирвану, чтобы никогда не возвращаться в сансару – мир, где правит «закон взаимозависимого возникновения», где господствует страдание, а люди вынуждены вечно вращаться в строго определенном узком круге перерождений.

После ухода Будды его последователи разделились на два самостоятельных течения: стхавиравадинов и махасангхиков. Стхавиравада – это учение тех, кто видит спасение в «совершенном» знании и практикует йогу как средство получения такого знания и победы над своими аффектами (страстями), преграждающими путь к освобождению от страданий. В основном это монахи, стремящиеся к статусу Архата (санскр. «достойный почитания»), интерпретировавшегося как «победивший врагов», то есть «нейтрализовавший… свои аффекты и тем самым уничтоживший в себе влечение к мирской жизни». Будду они воспринимали как историческую личность, чье значение для буддийской религии заключалось в «изложении личного опыта победы над страданием в форме учения, спасающего другие живые существа».²⁴ Он был для них реальным человеком, наиболее полно воплотившим принцип архатства.

Махасангхики (санскр. “члены большой общины”) объединяли основную массу монахов, не способных к изменению своего сознания посредством обретения совершенного знания, и буддистов-мирян, не имевших ни возможности, ни желания двигаться по пути самосовершенствования посредством йогической практики и самоотрешения. Они отдавали предпочтение обрядовой стороне буддизма, а путь спасения видели в верности учению и в заслугах по его распространению. Будда был для них “локоттарой”, то есть “воплощением духовного принципа, далеко выходящего за пределы обычных человеческих возможностей”.²⁵

Оба эти течения стали базовыми для множества школ, сформировавших в своем развитии два главных направления в буддизме: хинаяну (узкий путь спасения) и махаяну (широкий путь спасения). Главными школами хинаяны, ставшей логическим продолжением стхавиравады, считаются тхеравада, вайбхашика и саутрантика. В махаяне, продолжившей и развившей традиции махасангхики, наибольшим авторитетом пользовались мадхьямика (шуньявада) и йогачара (виджнянавада). Водоразделом между основными направлениями в буддизме стали опять-таки различие взглядов на Будду (включая его историческое значение) и выбор методов “спасения”.

Для школ буддизма характерно деление его канонической литературы на три корпуса. К первому и второму относятся произведения, содержание которых приписываются самому Бхагавану Будде. Во-первых, это сборник сутр, в которых Будда-Шакуьямуни разъяснял суть своего учения обычно в популярной форме, часто в форме притчи, вне зависимости от какого-либо систематизирующего принципа. Во-вторых, это так называемая “виная” (санскр. “руководство”, “воспитание”, “вежливость”, “почтительность”), содержащая в себе дисциплинарные правила для монахов и описание практики йоги, направленной на постижение сакрального знания. Третий корпус содержал в себе собственно философские произведения и носил название “Абхидхарма”.

Если содержание двух первых корпусов в основном совпадало во всех школах буддизма, то философия, или интерпретация основных понятий и положений учения буддизма, в каждой школе была специфична. Мы познакомимся с философским учением Тхеравады, как наиболее полно соответствующим первоисточнику – высказываниям Будды и его ближайших учеников.

Оптимальным способом знакомства с философией буддизма является, по-видимому, противопоставление ее традиционным брахманистским воззрениям, так как первые буддийские философские концепции формировались именно в дискуссиях с этим религиозным течением. Основным принципом, на котором зиждется мировоззрение брахманизма является тождество индивидуальной души, Атмана, и обладающей вечным бытием мировой духовной субстанции (мировой души), Брахмана, которая наделяется функцией творящего мир начала. Индивидуальная душа выступает по отношению к Брахману как его временной модус (временное свойство, форма, способ существования). Целью бытия человека в Брахманизме считалось достижение мокши (санскр. «освобождение»), что предполагало обретение им прижизненного блаженства через познание тождества Атмана и Брахмана. Брахманизм не сомневается в существовании индивидуальной субстанциальной души, которая с физической смертью живого существа каждый раз получает новую форму существования, воплощаясь в каком-либо теле в человеческом, животном или растительном мире, обладая, таким образом, вечным бытием.

Именно эти положения Брахманизма Буддизм подверг резкой критике. Он противопоставил им три свои основополагающих принципа: «анатман» - не душа, «анитья» - не вечное и «духкха» - страдание. Основная тяжесть критики Брахманизма была направлена буддистами на понятие души с ее атрибутами вечности и субстанциальности.

Что надо понимать под душой? Совершенно очевидно, что это не тело. Последнее изменчиво, тленно, подвержено гибели. Как и любая вещь в предметном мире, в том числе неодушевленная, тело представляет собой не более чем совокупность неразложимых далее четырех великих элементов: земли, воды, воздуха и огня. Субстанция души среди них явно отсутствует. Столь же мало соответствует качествам души сознание. Оно текуче, непостоянно. Его можно свести к бесконечному ряду фиксаций объектов внешней и внутренней действительности, актов их сознавания. О чувствах как образе души также говорить не приходится, ибо они вообще представляют собой бессвязный поток разрозненных состояний. На основании подобных рассуждений буддисты приходят к выводу о том, что Атмана, как индивидуальной души, вечно путешествующей из одного тела в другое в виде некоей духовной субстанции, просто не существует. Для буддистов это также означает, что нет никакого личного «Я». Чем же тогда является любое живое существо? Любое живое существо, в том числе человек, представляет собой, по мнению буддистов, не что иное, как поток мгновенных психофизических состояний, названных Буддой «дхармами».

Для более четкого понимания термина «дхарма» (санскр. «закон», «состояние», «характерная черта») нам снова придется обратиться к трактовке его в Брахманизме. Как мы уже знаем, с точки зрения этой идеологии в основе мира находится некая мировая душа - Брахман. Как нечто абсолютное и общее она не имеет в себе никаких признаков или качеств и является чистой, не поддающейся рациональному постижению неопределенностью. Но если эта абсолютная неопределенность получает какие-либо качества или определенные состояния, т.е. дхармы, она конкретизируется, и, следовательно, индивидуализируется. Так появляется индивидуальный Атман.

Получается, что Брахман в соответствии с описанным процессом является носителем качеств или конкретных состояний – дхарм. На санскрите носитель дхарм обозначается термином «дхармин». Очевидно, что в Брахманизме «дхармин» и «дхарма» не тождественны, являются разными сущностями. Дхармин может существовать и без дхарм. Дхармы же обязательно должны иметь своего носителя – дхармина, и без него не существуют.

Прямо противоположную позицию занимает Буддизм. Отрицая существование и Атмана и Брахмана, буддисты признают независимое от какого бы то ни было носителя существование дхарм. В отсутствие всеобщего дхармина каждая дхарма, каждое качество или состояние становится собственным дхармином, собственным носителем. «Дхарма» и «дхармин» отождествляются.

С точки зрения Буддизма человек или любое другое существо представляет собой поток моментальных состояний, или сменяющих друг друга дхарм, при отсутствии в них того, что можно было бы назвать индивидуальным «Я» или Атманом. Все они подразделяются буддистами на пять групп: дхармы материи, чувствительности, понятий, формирующих факторов и сознания. Однако, что мешает нам назвать термином «Я» именно совокупность или связь этих групп? Дело в том, что под «Я» подразумевается хозяин, владелец или носитель всех названных качеств. Ведь анализируя себя, мы говорим: «Тело мое, чувства мои, понятия мои, сознание мое». А кто же этот загадочный «Я», которому все это принадлежит? Его-то в совокупности элементов, составляющих мое физическое и психическое существование, и не обнаруживается. Поток психофизических состояний, представляющий собой динамическое единство пяти групп дхарм и составляющий индивидуальное существование живого существа, называется сантаной. Рассмотрим подробнее структуру сантаны.

Ее материальный аспект, или группу материи, образуют дхармы, носящие название индрий. Буквальный перевод термина «индрия» – любая психическая способность, но в данном контексте он означает органы чувств в единстве с этими способностями. Для нас не составит труда понять смысл этого термина, как он рассматривается в буддизме, если мы учтем, что орган чувства как анатомический субстрат специфицируется, то есть и становится органом определенного чувства, только благодаря наличию психической способности. Поэтому буддисты рассматривают любой орган чувства исключительно вместе с его функцией, называя это индрией. В свою очередь психические способности проявляются в нас в виде образов предметов: видимых, слышимых, осязаемых, обоняемых и вкусовых. Следовательно, можно сказать, что группа материи включает в себя органы чувств и воспринимаемые ими образы. Последние изменчивы, непостоянны, преходящи, и именно в этом смысле (как неразрывное с меняющимися образами) «материальное» представляет собой не неподвижный объект, а поток моментальных состояний, или сантану.

Вторая группа – чувствительности. Под чувствительностью буддисты понимают способность оценивать объекты восприятия как приятные, неприятные и нейтральные. Соответственно группа чувствительности, как говорят буддисты, – “это ощущение приятного и т.д.” ²⁶

Третья группа дхарм, входящих в сантану – группа понятий. Она заключается в «различении свойств» (синее, желтое, длинное, короткое и т.п.) и в формулировке суждений типа: «это женщина», «это мужчина», «это друг» и т.п. Иными словами, группа понятий ответственна за “схватывание” образов и установление связи между ними и соответствующими понятиями.

Четвертая группа – группа сознания. Как уже говорилось выше, роль этой группы заключается в фиксации объектов действительности, в их «осознании». Причем, в отличие от группы понятий, сознание фиксирует не содержание этих объектов, а лишь факт их бытия.

И, наконец, группа формирующих факторов, пятая группа, включает в себя дхармы, вызывающие иллюзию наличия индивидуальной души. К ним относится язык, стремящийся обозначить все составляющие существование человека состояния одним термином, желания, создающие впечатление присутствия вожделеющего индивида, или «я», и т.д.

Входящие во все эти группы дхармы характеризуются одним общим свойством: они связаны с аффектами (санскр. «клеша»). «Аффекты» или «клеша» интерпретируются буддологами как нечто, загрязняющее сознание, эмоциональное, возбуждающее, как «реакция принятия, либо отвержения».

Они изначально связаны с перечисленными группами дхарм, но у человека создается впечатление, что они появляются, благодаря контактам с окружающим предметным миром. Это пробуждает в человеке тягу к предметам, вызывающим у него определенные эмоции, желание приятных ощущений, что в свою очередь привязывает его к существованию в этом мире. Но этот мир, который индийцы называют «сансарой», полностью обусловлен, что делает жизнь человека невыносимой, наполненной страданием. Собственно, сама эта обусловленность и зависимость, с точки зрения буддийских мыслителей, и есть страдание.

Принцип страдания – второй базовый принцип буддийской концепции выражен в теологии буддизма в так называемых «четырех благородных истинах буддизма». Первая истина так и называется - «истина страдания». Один из ее вариантов звучит так: «жизнь есть страдание».

«Благородные истины» относятся к догматике буддизма. Иными словами, они дискурсивно не обосновываются. Однако разработчики буддийских концепций вводят в изложение темы страдания классификацию последнего, обоснование которой придает первой благородной истине видимость абсолютной доказанности. Страдание делится ими на три вида: «страдание как таковое», «страдание перемен» и «страдание нестабильности».²⁷ Первый вид не нуждается в обосновании. Это физическая боль, отчаяние, разочарование, страх и т.д., - то есть то, что называют негативными эмоциями, и что знакомо каждому живому существу.

Второй вид порождается переменами, которые всегда несут с собой новые проблемы и трудности. Это касается и перемен, связанных с достижением цели. На первый взгляд это утверждение содержит в себе противоречие. Ведь достижение цели обычно сопровождается эмоциями положительными. Но это лишь первое впечатление. Достигнутая цель практически всегда ставит перед вами новые проблемы. Скажем, вы бедны, но стремитесь стать богатым и достигаете своей цели. Однако вместе с богатством приходит забота о его сохранении, страх перед возможной потерей обретенного, да и страх за свою жизнь, шанс лишиться которой возрос вместе с вашим благосостоянием в десятки раз.

Третий вид страдания обосновывается буддистами, исходя из концепции всеобщего непостоянства. В мире нет ничего постоянного и вечного. Это относится и к счастью. Оно преходяще и скоротечно. И чем сильнее было переживание счастья, тем больнее его потеря. В «Божественной комедии» великого средневекового европейского поэта Данте встречаются такие строки:

«Тот страждет высшей мукой,

Кто радостные помнит времена

В страдании...»

Буддийские мыслители для иллюстрации истины страдания сформулировали ту же самую мысль за тысячу с лишним лет до Данте.

Вторая благородная истина буддизма называется «истиной причины». Она утверждает: «Причиной страдания является желание». Вводя понятие «причины» по отношению к страданию, буддизм таким образом ограничивает сферу действия или существования страдания сансарой, причинно обусловленным миром. Страдание - атрибут, то есть существенное свойство сансары, без которого она немыслима, но это атрибут только сансары, и за ее пределами страдания нет.

Третья благородная истина носит название «истины прекращения страдания». Она гласит: «Если есть причина страдания, то от него можно избавиться». По мнению буддологов эта истина дает практическую «установку на индивидуальное прекращение страдания», то есть на нейтрализацию причинно-следственной связи, что достигается путем радикального изменения сознания. В отличие от иудейской или христианской религии буддизм связывает прекращение страдания не с божественной благодатью, а с реализацией возможностей самого человека, о чем говорит четвертая благородная истина.

Она называется «истиной пути». Эта истина констатирует, что «путь избавления от страдания –это восьмеричный срединный путь». Истина пути – marga satya – представляет собой обобщенное описание способов достижения нирванического состояния через преобразование индивидуального сознания.²⁸

Этот путь называется срединным, так как он лежит между двумя крайностями: потворствованием чувственному наслаждению и аскетизмом, - которые Будда одинаково характеризует как низкие, вульгарные и неблагородные. Он называется восьмеричным, так как состоит из восьми этапов, каждый из которых преодолевается огромными усилиями.

Это правильное понимание (четырех благородных истин), правильное мышление (в соответствии с четырьмя благородными истинами), правильная речь (которая никого не ранит), правильные действия (никому не наносящие вреда), правильный образ жизни (добывание средств для жизни исключительно честным путем), правильное усилие, правильная решимость и, наконец, правильное сосредоточение, приводящее к состоянию нирваны.

Будда Шакьямуни не оставил описания нирваны. Свою миссию он видел в том, чтобы дать людям способ освобождения от страданий. Саму же нирвану он считал тем, что непостижимо и невыразимо обычными человеческими средствами. Буквальный перевод этого слова - «затухание» или «остывание». Но что является субъектами этих процессов? Что, собственно, должно затухать или остывать? Прежде всего, это касается человеческих эмоций, или аффектов. Но победой над аффектами характеризуется лишь тот вид нирваны, который достигается человеком прижизненно, так сказать, «на этом свете». Человек, очистившийся от аффектов, становится архатом, своего рода святым. Однако существует и другой вид нирваны, когда, как говорит индийский философ Радхакришнан, «угасает всякое бытие»²⁹. В этом случае имеется в виду угасание психофизических состояний, дхарм, составляющих существование индивида. По поводу того, что в результате происходит с человеком, среди буддологов бытует две взаимоисключающие точки зрения. Первая сводится к тому, что нирвана означает конец его существования: индивид просто исчезает, превращается в ничто. Однако есть данные, что сам Будда отвергал подобный вывод из своей концепции. Он считал мысль о том, что нирвана – уничтожение, «дурной ересью» и объявлял ее (нирвану) «целью совершенства, а не бездной уничтожения».

Вторая точка зрения развивает эти высказывания Будды, утверждая, что итогом достижения нирваны является разрушение всего, что в нас есть индивидуального, в результате чего мы входим в общение со всей вселенной и становимся неотъемлемой частью некоего великого процесса. Горизонт бытия человека расширяется до границ всей действительности, а обретаемое при этом совершенство «есть чувство единства со всем сущим, когда-либо бывшим и когда-либо могущим быть».³⁰ Одновременно состояние нирваны означает выход из сансарного существования и, следовательно, прекращение страданий, а также остановку бесконечной череды перерождений, в которые, подобно санкхьяикам, верили и верят последователи Сиддхартхи Гаутамы.

Но если человек – это всего лишь мгновенно сменяющие друг друга психофизические состояния, в которых отсутствуют всякие признаки души, как объяснить веру буддистов в перевоплощение? Что же, по их мнению, перевоплощается, переходит из тела одного живого существа в тело другого?

Этот вопрос подводит нас к ключевому понятию рассматриваемой философии - закону причинно-зависимого возникновения, буддийскому аналогу закона причинно-следственной связи. Он говорит о том, что различные типы дхарм связаны друг с другом жесткой причинно-следственной связью, имеющей характер однозначности. Иным словами, появление определенных дхарм обусловлено определенными, всегда одними и теми же соответствующими состояниями, или причинами. Такие причины называются ниданами. То есть ниданы – это также группы дхарм, но не сосуществующих в сантане, подобно группам материи, чувствительности, понятия, сознания и формирующих факторов, а следующих друг за другом и являющихся по отношению друг к другу причинами и следствиями. Часть нидан относятся к прошлому существованию человека, часть - к настоящему, остальные к будущему.

К прошлому (к прошлой жизни человека) относятся две ниданы, содержащие состояния неведения и формирующих факторов. Под неведением понимается убежденность человека в наличии индивидуальной души, или «я», что приводит к возникновению аффектов, привязывающих человека к существованию в сансаре, вызывающих желание жить и испытывать чувственные наслаждения. Формирующие факторы – второе звено в цепи нидан - это «результаты благих или неблагих действий, обусловливающие данное существование»³¹. Буддисты называют их санскара. Это слово переводится как «приготовление», «устроение», иногда – «сила». К этим значениям можно добавить частицу «само». И тогда получится, что формирующие факторы, или санскара, - это «самоустроение», «самоосуществление», опирающееся на волю к жизни и желания индивида.

Желание жить и поступки, стимулируемые этим желанием, приводят к новому рождению. Сформированное ими сансарное сознание (третья нидана) проникает в чрево матери и дает толчок становлению намы и рупы (четвертая нидана), или имени и материальной формы как психосоматическую комбинацию, представляющую собой человеческий эмбрион.

Из единства сознания и намы и рупы возникает шесть источников сознания (пятая нидана): пять органов чувств и манас (ум). Связь органа чувств и сознания с объектом порождает шестую нидану – контакт, или соприкосновение. Это состояние, которое длится до тех пор, пока не появится способность осознать причину приятного, неприятного и нейтрального.

Седьмая нидана называется чувствительностью. Действие этой ниданы длится «до появления сексуального влечения и соответственно стремления к половому контакту». Оно характеризуется тем, что живое существо пребывает в полной власти чувственных переживаний, «но влечение к наслаждению как самостоятельая личностная установка (в нем – Б.Б.) еще не сформировалась» ³².

Именно формирование этой установки характеризует восьмую нидану – жажду. В период действия этой ниданы стремление к наслаждениям становится доминирующим фактором в жизни индивида.

Жажда перерастает в привязанность (девятую нидану). Чтобы понять различие восьмой и девятой нидан, следует вспомнить, что с точки зрения буддизма не предметы порождают желания. Напротив, желания являются предрасположенностью организма и заставляют индивида стремиться к обретению объектов наслаждения. Когда жажда наслаждений заставляет индивида искать эти объекты, она и перерастает в привязанность. Привязанность проявляется в приверженности к четырем аффективным заблуждениям, таким как вера в способность объектов вызывать и удовлетворять чувственные влечения, вера в существование атмана, или индивидуальной души, приверженность к частным, а потому однобоким воззрениям, приверженность к традициям и ритуалам, с которыми себя идентифицирует себя индивид. Эти заблуждения и формируют то, что называют эмпирической личностью или индивидуальным «я», которое характеризуется активным стремлением к наслаждению и счастью.

Десятая нидана – существование – закладывает основу нового рождения, так как сводится к действиям, «плод которых созреет в будущем».³³ Здесь мы подошли к понятию, которое играет огромную роль не только в философии буддизма, но и во всей индийской культуре - это понятие кармы. В основе этого понятия лежит представление древних индийцев о «нравственной причинности».

Вот как описывает это представление Ф.И.Щербатской: «Элементы, образующие поток личной жизни, обусловлены, в дополнение к естественному ходу событий, таинственным воздействием прошедших элементов или дел, если последние обладали нравственным характером некоторой силы или значимости».³⁴ Результат этого воздействия, независимо от того, плохие или хорошие поступки его вызывают, всегда безразличен в нравственном смысле. То есть, это не какое-то наказание или награда за поступок, а «естественное следствие предшествовавшей причины», которое (следствие) совершается непроизвольно, подобно тому, как удар грабель по вашему лбу не является их произволом, или наказанием за то, что вы на них наступили. Связь между произвольным действием, обладающим нравственным характером, и его непроизвольным следствием и отражается в законе кармы. Как пишет Васубандху, карма – «это намерение и произвольное действие».

Именно произвольные действия, осуществляемые под влиянием аффектов, порождают одиннадцатую нидану, относящуюся уже к будущей жизни человека – новое рождение. Окрашенные жаждой наслаждений, невозможных вне сансары, они, подобно инстинктам, направляют поток элементов личной жизни в русло дальнейшего существования в ней, то есть к новому воплощению. Последнее ведет к завершающей двенадцатой нидане – старению и смерти.

Ниданы:
прошедшей жизни	настоящей жизни	будущей жизни
1.Неведение (авидья). 2.Формирующие факторы (санскары).	3.Сансарное сознание (виджняна). 4.Имя и форма (нама-рупа). 5.Шесть источников сознания (шадаятана). 6.Контакт (спарша). 7.Чувствительность (ведана). 8.Жажда (тришна) 9.Привязанность (упадана). 10.Существование (бхава).	11.Рождение (джати). 12.Старость и смерть (джара-марана).

Схема 2

Смерть отчасти прерывает этот поток. В нем угасают дхармы, то есть мгновенные состояния, относящиеся к группе материи, из него уходят дхармы групп чувствительности, понятий, формирующих факторов. Остается лишь поток дхарм группы сознания, который, собственно, и проникает в материнскую матку, давая толчок зарождению эмбриона. Но проникает в нее не то же самое сознание, что было у человека в предыдущей жизни. Ведь дхармы существуют доли секунды. Каждый раз в новое существование переходит тенденция, создаваемая кармой, цепочка причинно-следственных взаимодействий. Иными словами, в новом воплощении существуют состояния сознания, имеющие к прежнему сознанию такое же отношение, какое имеет следствие к причине, обусловленное к обусловливающему.

А можно ли прервать потоки всех групп дхарм? Буддисты отвечают на этот вопрос положительно. Срединный восьмеричный путь и является средством достижения этой цели. Благодаря предусмотренному на этом пути устранению «неведения», осуществляемому не без участия психосоматической йоговской практики, и избавлению от желаний, в корне меняется сознание человека. Он теряет свою привязанность к мирскому существованию, уничтожая посредством этого причины нового рождения. А определенные усилия, решимость и йогическое сосредоточение вводит человека в безаффектное состояние нирваны, прерывая таким образом его индивидуальное сансарное бытие. Так достигается конечная цель учения будды – освобождение.

До сих пор мы анализировали лишь представления буддизма о человеке. Теперь перейдем к его взглядам на объективный мир. С точки зрения раннего буддизма окружающий нас мир, не входящий в сантану, также представляет собой поток мгновенно сменяющих друг друга состояний, «бесчисленных единичных сущностей», состоящих из того, что способно проявляться, то есть восприниматься в данных зрения, осязания, обоняния, слуха и вкуса. Вспомним, что уже у санкхьяиков объекты каждого из органов чувств существовали в виде отдельных видов тонкой материи – танматр. Их список состоял из звука, запаха, вкуса, касания и формы. Буддисты лишают эти качества их субстанциальности, превращая их в череду единичных, связанных друг с другом каузальной связью моментальных состояний. К тому, что воспринимается зрением (видимое), они относят цвет и формы. Что слухом – звук, обонянием – запах, вкусовым анализатором – вкус, осязанием – мягкость, твердость, тяжесть, легкость и т.д. Как говорил Ф.И.Щербатской, в буддийском мире «не существует никакой души, никакого бога и никакой материи, ничего постоянного и ничего субстанциального вообще».³⁵ Тем не менее, эти «единичные сущности», благодаря взаимной связи, образуют комбинацию, создавая таким образом цельную картину мира.

Буддийская картина мира сложна. Она включает в себя описание трех миров: мира сансары, мира форм и мира без форм. Сансара – это чувственный мир, в котором живые существа испытывают вожделение к объектам наслаждения. Как уже было сказано выше, это полностью обусловленный, а потому неразрывно связанный со страданиями мир. В нем, в зависимости от благой или не благой кармы, можно родиться либо богом, либо асуром (гневным богом), либо человеком, а можно воплотиться в животном, стать «претом» (испытывающим вечную жажду и голод существом) или попасть в «нараку» (буддийский ад). Пребывание в каждом из этих воплощений невечно и ограничено определенным сроком.

Мир форм и мир без форм – это места, куда их обитатели попадают, благодаря благим действиям, «связанным с практикой йогического созерцания»³⁶. Мир форм – это телесный, предметный мир. Мир без форм – бестелесный. Но и там, и там живые существа не испытывают «страданий как таковых» и «страданий перемен». В отличие от существ мира сансары, они наслаждаются не предметами, а различными степенями сосредоточения сознания. Их жизнь так продолжительна, что может показаться вечной, но она все же имеет конец. Всех ожидает смерть и новое рождение. Кроме того, они продолжают пребывать в иллюзии индивидуальности. Таким образом, и эти миры не избавлены от страдания абсолютно. «Страдание нестабильности» присуще и им. Более того, в период существования в этих мирах живое существо не имеет возможности пойти по пути освобождения. Этой возможностью обладает только человек, пребывающий в сансаре. И именно эта возможность в основном интересует Будду-Шакьямуни.

Из свидетельств его современников и из дошедших до нас высказываний самого основателя буддизма следует, что он отказывался говорить «о первичных причинах, так же как и о конечных причинах». Это означает, что его мало интересовали мировоззренческие, философские проблемы. Он считал, что его система – «не даршана, философия, а яна, повозка, средство, практический метод, ведущий к освобождению».³⁷ Поэтому основное внимание он уделял реальному существованию человека, а не запредельным сущностям. Как справедливо замечает Свами Радхакришнан, «Будда концентрирует свое внимание на мире, оставляя в покое богов, и ожидает, что и они в ответ на это тоже оставят его в покое».³⁸ Буддисты признают, что мир познается из опыта посредством восприятия. Но они отдают должное и логическому выводу – анумане. Они анализируют опыт, раскрывая связи между следствиями и причинами, употребляя при этом умозаключение в качестве средства анализа. В дальнейшем они разработают сложную систему логических учений, авторами которой станут индийские философы Дигнага и Дхармакирти.

Современные исследователи расходятся в оценке гносеологических взглядов Будды. Его отказ от обсуждения мировоззренческих проблем дает повод некоторым из них причислить его к агностикам, ограничивающим возможности человеческого разума. Однако другие считают, что подобная позиция проистекала не из пренебрежения Будды к познавательным способностям человека, а из его убеждения в бесполезности занятий философскими проблемами. Он не видел, как такие занятия могут повлиять на процесс самосовершенствования, который, в конечном счете, и ведет к нирване, то есть к спасению. Более того, Будда считал, что именно состояние просветления, которого достигают идущие по восьмеричному срединному пути, позволит увидеть мир таким, каков он есть на самом деле, постигнуть истину, касающуюся не только мира опыта, но и запредельных, трасцендентных явлений.

ЛИТЕРАТУРА:

Васубандху. Абхидхармакоша. Учение о мире. СПб., 1994.

Васубандху. Абхидхармакоша. Дхатурнирдеша. Индриянирдеша. М., 1998.

Васубандху. Абхидхармакоша. Учение о карме. СПб., 2000.

Веданта Сутра (Брахма Сутры). СПб., 1995.

Дхаммапада. Перевод с пали, введение и комментарии В.Н.Топорова. СПб., 1993.

Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классический буддизм. СПб., 1999.

История Древнего мира. Древний Восток. Минск, 1999.

Ишваракришна, Гаудапада, Вачаспати Мишра. Лунный свет Санкхьи. Исследование, комментарий, словарь собственных имен и реалий В.К.Шохина. М., 1995.

Классическая йога. Перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е.П.Островской и В.И.Рудого.

Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии. М., 1995.

Медведев Е.М. Очерки истории Индии до ХШ века. М., 1990.

Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1-2. М., 1993.

Рудой В.И., Островская Е.П., Ермакова Т.В. Классическая буддийская философия. СПб., 1999.

Сутры философии Санкхьи. Исследование, перевод с санскрита, словарь мифологических имен, топонимов и реалий Шохина В.К. М., 1997.

Упанишады в 3-х книгах. Перевод А.Я.Сыркина. М., 1991.

Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

Китайская философия

Философия в Китае зародилась в УП-У1 вв. до новой эры. Первые философские идеи встречаются в древних китайских книгах «Ши цзин» (книга песен) и «И цзин» (книга перемен) вплетенными в канву мифических повествований и комментариев к гадательным текстам задолго до появления собственно философских произведений. Представления о двух началах бытия Инь и Ян, о Дао как космическом законе и пути, о пяти первостихиях: Огне, Воздухе, Воде, Металле и Дереве, - то есть, о безличных абстрактных сущностях, отнюдь не характерные для мифологического мышления, появились в древних мифах как предвестники рационализации мышления и стали посредствующим звеном между китайской мифологией и философией.

Философские школы Поднебесной стали формироваться под влиянием бурного развития науки и масштабных политических и экономических изменений, связанных с началом использования железных орудий труда и формированием товаро-денежной системы. Наиболее влиятельными из них стали Даосизм, Конфуцианство и Легизм (Фацзя). Они появились тогда, когда за фактическое лидерство в Китае боролись потомственная аристократия и новая «имущественная» знать. И те, и другие нуждались в новой идеологии, оправдывавшей их властные притязания. Одни – потому, что старая идеология не соответствовала их интересам, другие – потому, что она не могла выдержать конкуренции новых идеологических концепций, вооруженных таким мощным оружием, как рациональное мышление.

Конфуцианство. Основоположником конфуцианства является мыслитель Кун Фу Цзы (551-479 гг. до н.э.). Как сын своего времени, он традиционно придерживается принципа почитания неба. Небо для него – и часть природы и высшая духовная сила. Оно следит за порядком и справедливостью на земле, определяет судьбу человека, награждает и наказывает его. С небом опосредованно связано Дао. Понятие «Дао» в конфуцианстве имеет моральный смысл. Это этический принцип, способ поведения, долг. Небо наделяет человека натурой, а соответствующий ей образ поведения называется Дао.

Интересы Конфуция как философа лежали в основном в социальной сфере. Будучи выходцем из аристократического рода, он ратует за возвращение прошлых порядков, выступая против усиления новой имущественной знати. На это прямо указывает его учение «об исправлении имен». По его мнению, все беды современности проистекают из несоответствия имен и того, что эти имена обозначают. Все течет и изменяется. Меняются люди и их взаимоотношения, а обозначающие их имена, несмотря на изменившееся содержание, остаются прежними. Надо изменить вещи в соответствии с их названиями, вернуть прошлое, когда «правитель был правителем, слуга – слугой, отец – отцом и сын – сыном». Это значит, что тот, кто называет себя правителем, должен действовать в соответствии с Дао правителя, кто называет себя отцом – в соответствии с Дао отца, кто называет себя сыном – в соответствии с Дао сына и т.д.

Конфуций считает, что аристократия самим небом предназначена управлять государством. Управление должно происходить на основе добродетели. Жизнь в обществе должна проходить в соответствии с правилами “ли”, этикетом и ритуалом.

Поведение людей должно необходимо согласовываться с тремя принципами, характеризующими правильный путь. Первый принцип – взаимность (шу) раскрывается в правиле, которое гласит: «Не делай другим того, чего не желаешь себе». Второй – золотая середина (чжун юн) предупреждает о необходимости избегать крайностей. А именно: вожделений (питья, еды, мужчин, женщин) и отвращения (к смерти, утратам, бедности, страданиям). Третий – человеколюбие (Жень) требует от человека наличия в нем таких качеств как «почтительность», «великодушие», «правдивость», «сметливость», «милость».

Человеколюбие – признак, который может быть присущ не всем людям, а лишь тем, кого Конфуций называет «благородные мужи». Разговор о «благородном муже» и «простолюдине», или «низком человеке» – еще одна возможность для него противопоставить аристократическую и плебейскую знать.

С точки зрения Конфуция благородный муж (аристократ) боится трех вещей: велений неба, великих людей и слов совершенномудрых. Низкий человек (плебей) не знает велений неба и не боится его, презирает великих людей, оставляет без внимания слова мудрого человека.

Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы. Низкий человек думает лишь о своей выгоде.

Благородный муж живет в согласии с другими людьми, но не следует за ними. Низкий человек следует за другими людьми, но ненавидит их.

Благородный муж требователен к себе. Низкий человек требователен к другим.

Благородный муж стойко переносит нужду, а низкий человек в нужде становится распущенным.

«Трудно иметь дело, - говорит Конфуций, - только с женщинами и низкими людьми. Если с ними сближаешься, то они перестают слушаться. Если же от них удаляешься, то неизбежно испытываешь с их стороны ненависть».

При управлении государством «благородный муж» должен стремиться воздействовать на народ не с помощью страха перед наказанием, а личным примером. Впрочем, Конфуций не против наказаний, но, по его мнению, сначала нужно «учить народ, а уж затем казнить». «Если благородный муж, - говорил он, - желает исправления народных нравов и обычаев, он обязательно должен начать с просвещения».

Легизм. Противоположной позиции по этому вопросу придерживались приверженцы другого философского учения – легизма, - который выражал интересы новой имущественной знати. Они выдвинули концепцию «сильного царства и слабого народа», связанную с идеей «оглупления народа». Наиболее яркими представителями этого течения были философы Шан Ян и Хань Фэй.

Как и конфуцианство, легизм был по сути дела этико-политическим учением и рассматривал вопросы управления государством, обществом и человеком. Легисты считали, что государством надо управлять, опираясь не на традиции и опыт древних (как учил Конфуций), а исключительно на законы. При этом они полагали, что политика несовместима с моралью. «Если предоставить свободу человеколюбию и милости, - говорили они, - система законов разрушится». Перед законом должны быть равны все, кроме правителя, который сам эти законы издает.

Чтобы управлять людьми, правитель должен быть хорошим психологом. «Каждый правящий Поднебесной должен обязательно следовать чувствам людей. Чувства людей бывают хорошие и дурные, поэтому нужно использовать награды и наказания». Дело в том, что, по мнению легистов, природа людей себялюбива. Ей свойственны любовь к выгоде и ненависть к беде. И надо помнить, что люди не добры и не злы. Делающий колесницы желает людям богатства, так как только богатый может колесницу купить. Делающий гробы желает людям скорой смерти, так как он получает от этого выгоду. И поскольку человека изменить нельзя, нужно просто убедить народ с помощью наград и наказаний делать то, что нужно, и не делать того, что не нужно. Иными словами, управитель должен приспособиться к «себялюбивой» природе человека.

Основными средствами укрепления государства легисты считали развитие земледелия, построение сильной армии и, как уже было сказано в начале раздела, оглупление народа. Они требовали государственного регулирования экономики, систематического обновления госаппарата путем назначения чиновников (вместо наследования должностей), равные возможности при выдвижении на административные посты, личной ответственности чиновников и т.д.

В основе социальной философии легистов лежат онтологические понятия «дао» и «ли». Дао – это и начало всех вещей, и «то, что делает вещи такими, как они есть». «Дао» вечно, абсолютно и неизменно. Иными словами, как считают современные китайские комментаторы легизма, «дао» является источником и всеобщей закономерностью всего сущего. «Ли» - это качественная закономерность, разделяющая все предметы. Это «рисунок, делающий вещь вещью. То есть, «ли» частная закономерность, ведущая к образованию конкретного предмета. Оно временно, относительно, преходяще. Дао и ли взаимосвязаны. Дао – это то, «что собрано в десятках тысяч ли». Оно всегда соответствует ли.

Легисты призывали во всем «воплощать дао» и «ходить по ли», что означало «действовать в соответствии с объективными закономерностями». Хань Фэй говорил: «Тот, кто действует, руководствуясь дао и ли, во всем добивается успеха, а тот, кто отбрасывает дао и ли, действует безрассудно». Философ переносил этот принцип на современное ему общество. Он считал, что для управления государством на основе закона необходимо учитывать общие и частные закономерности, «подчиняться дао и ли». Правитель, который этого не делает, по мнению Хань Фэя, «потеряет свой народ и лишится своих богатств».

Даосизм. Впервые учение даосизма было изложено в трактате под названием «Дао Дэ Цзин», авторство которого приписывается легендарному китайскому мудрецу Лао Цзы – старшему современнику Конфуция. Правда, существует мнение, в соответствии с которым Лао Цзы – мифический персонаж, а Дао Дэ Цзин является собранием высказываний древних отшельников. Основной же вклад в оформление и систематизацию даосизма внес философ-мистик Чжуан Цзы (369-286 гг. до н.э.).

В основе даосизма как системы взглядов находится понятие Дао. Дао – это дорога, тропа, путь, которым идут люди, путь природы, и, в конечном счете, «Путь абсолютной реальности». Некоторые современные интерпретаторы Дао Дэ Цзин считают, что даосское понятие Пути укладывается в средневековое понятие божественности, соответствующей «преддверию к Богу», как это раскрывается в Евангелии: «Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. Х1У, 6). Иными словами, Дао – это истинный путь и путь к истине, а еще вернее – это естественный, а потому и истинный путь всего сущего. «Дао скрыто от нас и не имеет имени. – говорит Лао Цзы, - Но только оно способно помочь всем существам и привести их к совершенству».

Но Дао – это и «изначальная недифференцированная реальность», или неопределенность, из которой появилась вся Вселенная. Недифференцированность, или неопределенность, означает отсутствие качественных пределов, отсутствие пределов означает отсутствие ограничений, что, в свою очередь, означает неограниченные возможности. Поэтому неопределенная реальность, или Дао, порождает беспредельное разнообразие предметов и явлений действительности.

Дао как всеобщая основа является двойственной сущностью. С одной стороны оно – «отдельное от всего», «бездеятельное, пребывающее в покое», «недоступное восприятию и познанию», словесно невыразимое и «безымянное», «бестелесное», «мельчайшее», «порождающее Небо и Землю»». Даосы отождествляют его с пустотой или небытием.

С другой стороны оно – «всеохватывающее, всепроникающее», «изменяющееся», «действующее», «доступное восприятию и познанию», «выразимое в имени и символе», «содержащее тончайшие частицы, обладающие высшей действительностью и достоверностью», «бесконечное», «неисчерпаемое», «предок тьмы вещей». Такое Дао отождествляется с водой. Оно как вода податливо, но потому - всепроникающе. Оно как вода слабо, но в слабости его сила. «Вода – это самое мягкое и самое слабое существо в мире, но в преодолении твердого и крепкого она непобедима». «Твердое и крепкое – это то, что погибает, а нежное и слабое – это то, что начинает жить». «Человек при своем рождении нежен и слаб, а при наступлении смерти тверд и крепок».

Вторым центральным понятием даосизма является дэ. Этот термин переводится как «благость», «влияние», «качественная природа», «нравственная сила». В Дао Де Цзин он используется в основном в двух смыслах: как свойство Дао и человека в виде исходящей от них силы или благости, и в нравственном аспекте. Оба смысла отражены в следующем фрагменте из Дао Де Цзин: «Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их], взращивает их, воспитывает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их. Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать – вот что называется глубочайшим дэ». Здесь дэ выступает и как сила, идущая от Дао, «благодаря которой «все сущее рождается и не прекращает [своего роста]», и как принципы, которые при характеристике Дао носят объективный, а по отношению к свойствам человека – субъективно-моральный оттенок. Судя по всему, оба аспекта дэ взаимосвязаны, ибо морально с точки зрения даосизма то, что естественно, а естественно то, что происходит в соответствии с законами Дао.

Здесь мы подошли к третьему важному термину даосизма Вэй Ву Вэй. «Вэй» переводится как глагол «действовать», «Ву» – отрицание. Следовательно выражение Вэй Ву Вэй означает «действовать, бездействуя». Комментаторы Дао Дэ Цзин интерпретируют этот фрагмент в смысле «жить, как живет природа», в которой все происходит само собой, без всякого усилия. По отношению к человеку это означает «быть спокойным, умиротворенным и пассивным» с тем, чтобы Дао, Абсолютная реальность могли беспрепятственно проявить себя в нем. Человек, который, смирив себя, дал в себе свободу Дао, станет гораздо удачливее, поскольку все его действия направляются и стимулируются Дао. Более того, если человек постиг принципы Дао, он может, «приводя в движение, не прилагать к этому усилий».

Принцип Вэй Ву Вэй применяется даосами и к общественным отношениям. Роль правителя в государстве сводится ими к невмешательству в дела общества. «Лучший правитель тот, - говорит Дао Дэ Цзин, - о ком народ знает лишь то, что он существует». «Когда правительство спокойно, народ становится простодушным. Когда правительство деятельно, народ становится несчастным». Главное, чтобы общество функционировало естественно, подобно природе. Но чтобы такое стало возможным, надо вернуться в прошлое. «Пусть государство будет маленьким, а население редким. Когда в [государстве] имеются различные орудия, не надо их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко [от своих мест]. Если [в государстве] имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять… Пусть народ снова начнет плести узелки и употреблять их вместо письма».

Несчастьем для общества являются знания людей. Дао Дэ Цзин призывает к отказу от знаний и желаний. «Управляя [страной], совершенномудрый делает сердца [подданных] пустыми, а желудки – полными. [Его управление] ослабляет их волю и укрепляет их кости. Он постоянно стремится к тому, чтобы у народа не было знаний и страстей, а имеющие знания не смели бы действовать». «В древности, кто следовал Дао, не просвещали народ, а делали его невежественным».

Не каждому дано постичь Дао и следовать ему. К этому способны только совершенномудрые. Это люди, которые ушли от страстей, не стремятся к успеху, стараются быть незаметными. Само познание Дао совершается не чувствами и разумом, а смирением и специальной практикой.

ЛИТЕРАТУРА

Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск., 1989.

Дао Дэ Цзин. Книга пути и благодати. М., 2002.

История Древнего мира. Древний Восток. Минск, 1999.

История китайской философии. М., 1989.

Лао Цзы. Дао Дэ Цзин. Учение о пути и силе с параллелями из Библии и Бхагавад Гиты. Перевод с английского. М., 1998.

Лукьянов А.Е. Истоки Дао. М., 1992.

Лукьянов А.Е. Становление философии на востоке (Древний Китай и Индия). М., 1992.

Античная философия.

Досократики. В 529 году от Рождества Христова в Афинах декретом императора Юстиниана была закрыта влиятельнейшая по тем временам философская школа неоплатоников. Этот акт считается завершающим в долгой драматической истории античной философии. А за тысячу лет до этого философия заняла в греческом обществе место утратившей свою актуальность и ритуальный, а следовательно, и сакральный (лат. – «священный») характер мифологии. Признаки этой утраты видны уже в творчестве Гомера – величайшего поэта Древней Греции, собирателя и творца мифов. Произошло это в тот период, когда родоплеменной строй на территории Эллады сменился рабовладельческим, что привело к уничтожению социальной базы мифологии.

Когда кровнородственные узы потеряли в древнегреческом обществе свою гегемонию, и их место заняли отношения раба и господина, мифология утратила связь с повседневной жизнью и, не находя в ней подкрепления, приобрела оттенок поэтического изображения мира. Какое–то время поэзия в Греции была главной претенденткой на освобожденное мифологией место господствующего мировоззрения. Но она не могла внушить людям того чувства присутствия божества, какое прежде создавали миф и ритуал, так как основными ее средствами были метафора и сравнение, которые использовали яркие мифические образы для усиления впечатления от вполне реальных, земных явлений и событий.

Заменить мифологию оказалось под силу лишь философии. Она возникла на побережье Малой Азии, куда в Х1-Х вв. до н.э. бежали от дорического нашествия некоторые ионические племена, благодаря чему эта область Греции стала называться Ионией. Избежав влияния варварской культуры, ионийцы обогнали в своем духовном развитии метрополию (Пелопоннес и Балканский п-ов) и потому стали родиной нового мировоззрения. К этому времени в ионических городах сложились все предпосылки для его возникновения: сменился общественный строй, развивались науки, появилась единая денежная система, стали применяться железные орудия труда. Кроме того, имелись и местные стимулы для развития философского мышления.

К ним в первую очередь относится агонистический характер греков (греч. «агон» – состязание, конфликт), любивших соревноваться буквально в любой области человеческой деятельности, начиная с ремесленного производства и сельского хозяйства и кончая поэзией и даже мудростью. В произведении «Труды и дни» древнегреческого поэта Гесиода упоминается даже богиня соревнования.³⁹ Чтобы выявить мудрейшего, необходимо было доказать истинность высказываемых претендентом положений, то есть обосновать их рационально. Но знания, выказываемые при этом разумом, считались лишь жалким подобием истинной мудрости, вкладываемой в уста мудрецов богами. Поэтому они воспринимались лишь как стремление к мудрости или любовь мудрости, что в переводе на греческий и звучит как «философия».

Милетская школа. Фалес (конец УП – начало У1 в. до н.э.). Родоначальником греческой философии считается Фалес из Милета – города в Ионии. Фалеса его соотечественники отнесли к числу семи эллинских мудрецов за его глубокие знания в области математики, астрономии, права (он написал законы для своего города) и философии. Несмотря на свои познания, философ находился под сильнейшим влиянием древних мифов, а его философия представляла собой не что иное, как рационалистическую интерпретацию гомеровского мифа о происхождении богов от своего отца Океана.

По Фалесу, все сущее происходит из единого начала (греч. «архэ»), в качестве которого у него выступает вода. Все из воды, говорил он, и в воду все разлагается. Все образуется из воды путем ее затвердения и испарения. Вода, как неизмеримо огромное тело, через изменение состояния одной из своих частей порождает другие тела, такие как земля, воздух или огонь. Земля – одно из этих тел – плавает по воде, подобно дереву или кораблю, чем объясняется и движение звезд в небе, и вихри, и землетрясения.

Существуют сведения, что Фалес полагал, будто воду пронизывает душа, являющаяся ее движущей силой. Благодаря ей, все в этом мире произрастает и течет в ладном согласии с природой предка-родоначальника, от которого все произошло, ибо через различные состояния воды (землю, воздух, огонь) душа, очевидно, заполняет весь Космос. Многие древние философы, особенно христианские, считали, что Фалес «догадался» о едином Боге-Творце всех вещей. Хотя, по мнению других, милетский философ не допускал существования чего-либо, кроме Космоса.

Анаксимандр (610 – 546 гг. до н.э.). Выдающийся мыслитель, ученик Фалеса. В древней Ионии, где соединялись Восток и Запад, и существовало множество народов и культур, соседствовали самые разные религиозно-мифологические направления и представления. Анаксимандр еще не был в состоянии окончательно порвать с этими представлениями, но, с точки зрения «любви к мудрости» пошел, видимо, все же дальше Фалеса. Он не просто повторил миф в рациональных выражениях, но постарался с их помощью отразить то, что было общего в различных известных ему мифологических и мистических учениях разных народов.

Столкнувшись с многообразием предполагаемых начал мира, философ не отдает предпочтения ни одному из них, по-видимому, логично умозаключая, что ни одна из противоположностей – теплое (огонь), холодное (воздух), сухое (земля), влажное (вода) – не может стать основой всего сущего, так как неминуемо будет нейтрализована другой. В качестве первоосновы мира он предложил не конкретную природную стихию, а нечто, что он обозначил термином «апейрон». Это слово в греческом языке имеет два значения. Оно переводится и как «бесконечное», и как «неопределенное». Поскольку считается, что древние греки не знали пространственной бесконечности, большинство исследователей античности склоняется ко второму значению термина «апейрон».

Вполне возможно, образ подобного начала был навеян Анаксимандру мифологией Гесиода и орфизмом, которому он явно симпатизировал. Обе мифологии одной из потенций мира полагали «хаос» (греч.– зияние, зияющая пустота). В их учении хаос – одновременно и пустое пространство и живое существо. Он - прародитель всего сущего. На мысль о возможном родстве хаоса и апейрона наводит не только присущность им одинаковой роли первоначала и признака неопределенности (очевидно, что «пустотность» и «неопределенность» – почти синонимы). Но дело еще и в том, что в трактовке более поздних античных философов (Платон, Аристотель, стоики и др.) хаос наделяется чертами, вполне соотносимыми с признаками анаксимандровского первоначала. В первую очередь это касается апейрона как принципа непрерывного, неразличимого и бесконечного становления. Несмотря на отсутствие в нем определенности апейрон не напоминает незамутненное и пассивное мировое сознание по типу индийского «Брахмана». А.Ф.Лосев утверждает, что «беспредельное Анаксимандра не является отрешенным от вещей и от их становления, а, наоборот, всякое движение, и, в частности, мировое кругообращение, совершается на лоне беспредельного, постоянно из него выделяясь и в него разрешаясь»⁴⁰. Он – активное, вечно движущееся начало, из которого в процессе движения выделяются противоположности. Из них, благодаря их единству и борьбе, образуются вещи. Развиваясь одна за счет другой, вещи совершают по отношению друг к другу «несправедливость», за которую, «согласно порядку времени», они с необходимостью несут наказание, то есть смерть. Гибель вещей происходит путем поглощения их апейроном.

Однако, некоторые исследователи древней философии (С.Трубецкой, Ф.Ницше, В.Виндельбанд, П.Блонский) сформулировали другую версию, согласно которой «возмездие» настигает вещи за стремление выделиться из апейрона. Эти философы полагают, что Анаксимандр, в соответствии с орфической мифологией, считал рождение индивидуальных вещей несправедливостью, так как в единстве (в апейроне) они находятся в более высоком состоянии. Поэтому, родившись, то есть, перейдя в более низкое состояние, они должны поплатиться за это жизнью, то есть вновь погрузиться в апейрон. Аналогичную мысль по-своему выразил А.Ф.Лосев. Он считал, что в тезисе Анаксимандра о гибели отдельных вещей отражена ситуация, получившая в эстетике наименование трагического: «общее, воплощаясь в частном и индивидуальном, не может вместиться в нем целиком и приводит одно единичное к столкновению с другим единичным. Таким образом в конце концов все гибнет, возвращаясь во всеобщее лоно».⁴¹

Но, так или иначе, мир, в согласии с философией Анаксимандра, возникнув из «неопределенного» в него же и возвращается. Древнегреческим мыслителям было присуще представление о циклическом характере космогонического процесса.

Анаксимен (У1 в. до н.э.). Младший современник и ученик Анаксимандра Анаксимен продолжил традицию своего учителя, выбрав в качестве первоосновы мира воздух – вещество, во многом напоминающее апейрон Анаксимандра. Он считал, что воздух – это род пара или темного облака и сродни пустоте. Он также отождествлял воздух с дыханием, полагая, что, как наша душа, будучи дыханием, держит нас, также и мир вдыхает в себя воздух, который держит на себе землю и другие небесные тела.

Он ввел новое представление о механизме рождения из первоосновы других тел - компонентов Космоса. Этим механизмом у него стали сгущение и разрежение воздуха. Придерживаясь основной тенденции Милетской школы, Анаксимен проводил в своей концепции принцип всеобщего и вечного становления, основывающийся на введенном им представлении.

Космология Анаксимена описывает мир как пространство, не имеющее ни верха, ни низа, ни «правого», ни «левого». Подобный взгляд, по-видимому, говорит о появлении у него представления о бесконечности мира. Ведь только в бесконечности, в которой отсутствует и центр, и края, невозможно отыскать ориентира для определения сторон.

В наполненном воздухом пространстве плавает Земля, представляющая собой плоский цилиндр, окруженный небесными светилами, образовавшимися от «испарины». Когда идущая от Земли испарина разрежается, «рождается огонь, а из возносящегося вверх огня скручиваются светила».⁴²

Гераклит из Эфеса (540-480 гг. до н.э.). В период расцвета Милетской школы в другом городе малоазийского побережья – Эфесе жил крупнейший диалектик своего времени Гераклит. Лишившись в результате демократического переворота права наследовать престол своего отца – царя (базилевса) Эфеса, Гераклит отказался от почетного, но ничего не значащего поста главного жреца полиса и уединился в горах, затаив в душе обиду на соотечественников за то, что они изгнали из своего государства «лучших людей» - аристократов. Будучи сторонником «писаного» права рабовладельческого государства, противопоставляя его «данным богами» законам уже сходящей со сцены родовой аристократии, Гераклит, тем не менее, так ненавидел демократию и толпу, что отказался написать законы своим согражданам, отдавшим предпочтение демократическому правлению, презрительно заявив, что город уже во власти дурного государственного устройства.

В своем многолетнем уединении мыслитель написал сочинение, названное «О природе», в котором наряду с политическими взглядами изложил свои представления об окружающем мире, так называемую натурфилософию. Условно в содержании этого труда можно выделить следующие учения: о первооснове, о всеобщей связи и развитии (диалектика), о Логосе, о познании (гносеология) и о душе.

В учении о первооснове Гераклит проводит точку зрения, сходную со взглядами милетцев, помещая в основание мира первовещество огонь. «Мир, единый из всего, не создан никем из богов и никем из людей, а был, есть и будет вечно живым огнем, мерами воспламеняющимся и мерами угасающим», - утверждал он. Огонь все порождает и в него все возвращается. «На огонь обменивается все, и все на огонь». Таким образом, Гераклит в своей философии исходит из представления, присущего и Милетской школе, о циклическом характере космогонии. И подобно милетцам он заимствует представление о первооснове мира из мифологических и мистических учений. Более того, существует мнение, что и сам Гераклит не был чужд мистике, хотя и высказывался против оккультных обрядов. «Гераклит… – пишет, например, индийский философ Шри Ауробиндо, - производит впечатление интеллектуального сына мистиков и мистицизма, хотя, может быть, и мятежного сына в доме своей матери». Несмотря на чрезмерную образность, эта фраза очень точно характеризует менталитет философа, стоящего у истоков рационального мышления.

Действительно, в концепции Гераклита сталкиваются мифология и философия, рационализм и мистика. И трудно понять, где кончается одно и начинается другое: настолько они еще близки и взаимозависимы. Так огонь Гераклита – это вещество, одна из четырех природных стихий. Но рождение из огня мира – это таинство, непостижимый творческий акт, а в таинстве реальность и символ неразличимы, тождественны. Поэтому огонь – не только вещество, но и символ некоего творческого начала, стихийного порыва, действие которого сопоставимо с «ударом молнии, который сотрясает все вещи».

Учение об огне как самой подвижной мировой стихии органично сочетается у Гераклита с его учением об объективной диалектике. «Душам смерть – воды рожденье, воде смерть – земли рожденье», - говорит он, мифологически отождествляя душу с дыханием, то есть воздухом. Все течет, все переходит в свою противоположность, все зыбко и неустойчиво. «Холодное теплеет, теплое холодеет, влажное высыхает, сухое увлажняется». Всюду господствует случайность: «Вечность – дитя, переставляющее шашки, царство ребенка».

Но эта случайность и зыбкость лишь видимая, поверхностная сторона мира. На самом деле вселенная Гераклита представляет собой взаимосвязное единое целое, в основе которого находится постоянная и устойчивая сила, вносящая в видимый хаос порядок и гармонию, подобную «гармонии лука и лиры». Эта сила – Логос, слово-мысль, которая не является ни Богом, стоящим над миром, ни законом в его современном понимании как связи, определяющей порядок функционирования мира. Являясь одной из сторон огненной первоосновы (другая сторона – неразумная стихия огня) и представляя с ней органическое единство, Логос управляет целым, как рабовладелец, организуя труд раба в своем миниатюрном государстве, управляет всей жизнью древнегреческого полиса, являясь неотъемлемой составляющей этой жизни.

Учение Гераклита о Логосе тесно связано с его гносеологией – учением о познании. Гераклит признает за ощущениями значительную роль в познании мира. Но органам чувств доступны только постоянно меняющиеся объекты текучего мира природы. С их помощью человек получает знание фактов. Однако, знание фактов, каким бы широким оно ни было, с точки зрения эфесского мыслителя, мало дает человеку. «Многознание уму не научает, - говорит он, - иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, Ксенофана и Гекатея». За фактами надо уметь видеть Логос: «Ведь существует единственная мудрость: познать замысел, устроивший все через все». Одних ощущений для этого недостаточно. «Глаза и уши, - говорит Гераклит, - плохие свидетели для людей, имеющих грубые души». Ибо именно в душе содержится Логос (по-видимому, тот же самый, что управляет миром), посредством которого человек может познать сущность мира: «Признак мудрости – согласиться, не мне, но Логосу внемля, что все едино».

Душа человека, по Гераклиту, имеет огненную и воздушную природу. Она есть дыхание и в то же время – теплое испарение, искорка, звездочка. Поэтому естественно, что ей, как и огненной основе мира, органично присуща разумность. Будучи дыханием, она втягивает Логос из объективного мира. Таким образом, у Гераклита Логос играет роль и разумной основы мира и разумного средства познания этой основы.

«Сухая душа – самая мудрая», - говорит философ. Но «душам наслаждение стать влажными». Что может означать эта фраза? Некоторые историки философии склонны видеть в ней укор пьянству, тем более, что у Гераклита есть высказывание, казалось бы, прямо связывающее влажность души с употреблением вина: «Когда взрослый муж напьется пьян, его ведет [домой] безусый малый, а он сбивается с пути и не понимает, куда идет, ибо душа его влажна».⁴³ Однако Гераклит часто пользовался языком иносказаний, и уже в древности многие исследователи его творчества находили в словах философа совершенно другой смысл. Они связывали образ влажной души с ее пребыванием в теле, подверженном желаниям и страстям. Такое состояние, с их точки зрения, Гераклит считал смертью души. «Когда мы живы, - говорил он, - то души наши мертвы и похоронены в нас, когда же мы умираем, то души оживают и живут».

В наше время существует аналогичная точка зрения на решение этой проблемы. Современные исследователи находят подтверждение ей в том, что Гераклит отождествляет бога Диониса, чей культ связан с оргиастическими мистериями древности и, следовательно, с человеческими страстями, с Аидом – богом смерти: «Но тождествен Аид… с Дионисом, одержимые коим они беснуются и предаются вакхованию».⁴⁴ И поскольку «душам смерть стать влажными»⁴⁵, а одержимость страстями (Дионис) и есть смерть (Аид), то получается, что под влажностью души Гераклит понимал ее аффективное состояние, обусловленное существованием в телесном мире.

Пифагорейская школа. Пифагор (У1-У вв. до н.э.). Важным этапом в развитии античного мышления стало творчество пифагорейской школы философии. О ее основателе, Пифагоре, до нашего времени дошли самые противоречивые сведения. В соответствии с ними одни исследователи античной культуры видят в нем духовного учителя древности, создателя и главу крупного религиозного союза, приверженца первобытной магии. Другие же считают его великим ученым-математиком, творцом знаменитой «теоремы Пифагора», которому приписывают открытие явления несоизмеримости и преобразование геометрии в свободную науку, и даже находят в его творчестве зачатки математической физики.

Истина, по-видимому, как всегда лежит посредине. Выходец с острова Самос, из Ионии, Пифагор долгие годы провел на Востоке, учась у жрецов Египта и Персии и гимнософистов Индии. Затем он едет на Аппенинский полуостров и действительно создает там религиозный союз. И это не противоречит мнению о глубокой учености Пифагора. Ведь наука на Востоке, особенно в Египте, активно развивалась в рамках именно религиозно-мифологического мировоззрения. Возможно, это происходило потому, что египтяне, творцы оригинальной мифологии, понимали, в отличие от древних греков, что последняя (мифология) на самом деле не является слепком с действительности, а, скорее, представляет собой систему символов, играющих роль посредников между людьми и непостижимой действительностью. Поэтому они были способны на компромисс и определенную гибкость в вопросах мировоззрения, которое, сохраняя мифологическую сущность, могло меняться под влиянием жизненных обстоятельств, в том числе и научных достижений.

Как и другие ученые того времени, Пифагор сочетал рациональные взгляды с мистикой. Наука, и в особенности наука о числах – математика – играла в жизни пифагорейского союза роль средства, очищающего душу человека тем, что уводила его от земных ценностей в область чистого духа.

Как считает А.Н.Чанышев, из всего, что было сказано о Пифагоре в глубокой древности и в относительно позднее время, более или менее отчетливо просматривается его тезис о том, что «самое мудрое – число». С этим тезисом связаны такие высказывания мыслителя как «справедливость есть число, помноженное само на себя», «душа есть гармония» (гармония для пифагорейцев – числовое отношение) и другие. Наконец, несомненно, что именно Пифагору принадлежит идея, заключающаяся в том, что число – основа всего сущего. Иными словами, Пифагор возвел это конкретное математическое понятие в философский принцип, придав ему функцию упорядочивания мироздания. С самого начала мистика пифагорейцев, писал А.Ф.Лосев, «должна была иметь внутреннее отношение к числовой гармонии, провозвестниками которой пифагорейцы были всегда».⁴⁶

Каковы же мотивы, подвигнувшие Пифагора и пифагорейцев на принятие числа в качестве первоосновы мира? Подобно тому, как картина мира милетской школы складывалась под непосредственным влиянием мифологий Гомера и Гесиода, ключевые принципы пифагорейской философии, как считает А.Ф. Лосев, формировались под воздействием культа Диониса, лежащего в основе мифологии орфиков. «Дионис, – говорил он, - это божество производительных сил природы, нашедших отражение в человеческой психике в том же буйном и творческом виде, в каком они существуют и сами по себе, независимо от человека».

Дионисийские празднества в древней Греции носили оргиастический характер. Участники этих оргий впадали в состояние экзальтации, буйного экстаза и исступленного восторга. Через призму этого состояния природа воспринималась ими как проявление «бесконечной мощи, творческого изобилия и вечно рождающей полноты жизни».

Говоря проще, в человеческом восприятии она принимала образ живого, неистощимого, мощного потока энергии. И этот образ затмевал те конкретные явления, обладавшие определенными качествами, в которых природа существует в феноменальном мире. Но когда качества исчезают, их место в представлениях людей занимают такие характеристики, как размер, длительность, соотношение между предметами или частями предметов, то есть количества или числа. И творческая мощь или энергия бытия, идущая от аморфного начала «к расчлененному, завершенному и гармонически цельному организму»⁴⁷понималась пифагорейцами как числа. Поэтому и Бог у них есть «неизреченное число», и космос, и тело, и душа человека также наделяются в их учении образами чисел.

Филолай (У-1У вв. до н.э.). В пятом веке до новой эры, после распада основанного Пифагором союза наступает новый период в развитии пифагорейского учения. Он связан в основном с именем Филолая – выдающегося философа и математика. Филолай считается автором большого количества трудов, таких как «Вакханки», «О душе», «О рифмах и мерах», «О природе». Однако есть основания предполагать, что по крайней мере в части этих произведений он «предал письму учение Пифагора», а не свое собственное. Но так или иначе, а этот философ по праву слывет одним из самых выдающихся мыслителей пифагорейской школы.

В полном соответствии с господствовавшими в пифагореизме взглядами он считает число первоосновой всего сущего. Несмотря на приверженность Филолая такой, сугубо рациональной, науке как математика, его мировоззрение содержит изрядную долю мистики. Так он считает, что качества и цвет объектов природы определяются пятеркой, причина одушевления заключается в шестерке, ум, здоровье и счастливое расположение духа – в семерке, а любовь, дружба, мудрость и изобретательность вытекают из восьмерки.

Однако наличие мистики в мировоззрении таких крупных мыслителей как Филолай только оттеняет их достижения в научном познании, показывая, какие трудности приходилось им преодолевать на пути к рациональному стилю мышления. Он складывался в процессе преодоления мистики, мифологии, суеверий, влияние которых невозможно не увидеть в творчестве пифагорейцев.

Уже исходное отношение философской концепции Филолая является отображением, рациональным истолкованием орфического мифа о возникновении мира из живого дышащего яйца и пустоты. Космос представляет собой, с его точки зрения, единство таких противоположностей, как «предел» и «беспредельное» (апейрон), которые являются рациональными эквивалентами «яйца» и «пустоты» орфиков.

На сохраняющиеся мифологические тенденции указывает и наличие в космологии Филолая двух рядов противоположностей – начал мира, на которых, как на незыблемых основаниях строится тело текущего, меняющегося мироздания. В духе мифа эти основания противопоставляются друг другу как доброе и злое. (См. Схему 3)

Предел	Беспредельное
Нечет	Чет
Единое	Многое
Правое	Левое
Мужское	Женское
Покоящееся	Движущееся
Прямое	Кривое
Свет	Тьма
Квадратное	Прямоугольное
Доброе	Злое

Схема 3.

Как и в мифе, космология (описание структуры мира) совпадает у пифагорейского мыслителя с космогонией (с порядком, очередностью становления мира из пар противоположностей). Но сам переход от одной пары к другой иногда имеет вполне рациональный логический характер.

В связи с тем, что пифагорейская картина мира начинается с противопоставления предела и беспредельного, среди исследователей античности бытует два мнения о характере их философии. Одни утверждают, что она дуалистична, так как в соответствии с ее положениями у истоков мира лежат два начала. Другие полагают, что она монистична, так как «архэ» пифагорейцев одно, а именно – число. Но дело в том, что число-то как раз и представят собой единство двух начал: предела и беспредельного. «Предел и беспредельное вместе создают число», - говорит Филолай. Причем эти понятия определяются Филолаем по аналогии с полем и межой. Предел – это граница (т.е. межа), беспредельное – это поле, которое межа ограничивает. То и другое, то есть граница и ограничиваемое, которые не могут существовать друг без друга, и есть число. Такая трактовка числа явно указывает на то, что последнее представляется пифагорейцами пространственно.

И действительно, вполне в духе античного мировосприятия они рассматривают его как телесное образование, соответствующее определенному пространству. Простое число, неразложимое на множители, представляется им линией, состоящей из пространственных точек. Числа, разложимые на два множителя, кажутся имеющими квадратную фигуру, а на три – объемными телами. И это не удивительно, так как и более поздние греческие философы, например, стоики, считали телами не только числа, но и мысли, и чувства людей.

Имеющие вначале чисто телесный характер, числа в философии пифагорейцев постепенно начинают играть роль не только внешних форм конкретных предметов, но и сущностей, организующих пространственные отношения вещей и их сторон. В этом, последнем, варианте они представляют собой, по мнению А.Ф. Лосева, «конкретно данный смысл» вещи, «внутреннее, адекватно выраженное во внешнем и потому уже переставшее быть только внутренним». Иными словами, это мысленные геометрические фигуры, или «умственные фигурности вещей», заключенные в самих же вещах. Благодаря им, вещи становятся ясными и доступными мысли.

Так учение пифагорейцев о числе перетекает в их теорию познания. Характеризуя познавательную функцию числа, Филолай тесно увязывает ее с функцией гармонизирующей. Что такое гармония? Она «есть соединение разнообразной смеси и согласие разнообразного». Она есть, то, что соединяет предел и беспредельное, что образует вещь и что отделяет вещи одну от другой. Иными словами она есть структурность вещи и Космоса. Последний, по Филолаю, развивается от центра, где философ размещает предел, к перефирии путем постепенной структурализации беспредельного (апейрона). Поэтому Космос – мир упорядоченный, гармонизированный – противостоит у него беспорядочному, в котором при наличии предела все же превалирует беспредельное.

Поскольку число у Филолая несовместимо с ложью и всегда истинно, и поскольку оно всегда там, где предел ограничивает беспредельное, то истина, которая уже в древности определялась как знание, соответствующее предмету, оказывается у него присущей самим вещам в той степени, в какой они упорядочены пределом. А раз именно число делает предметы доступными познанию, то получается, что мир познаваем лишь настолько, насколько он истинен, то есть причастен числу и гармонии.

Считается, что в представлении о структуре Космоса среди пифагорейцев не было единого мнения. Одни из них придерживались геоцентрической концепции. Другие (и, в частности, Филолай) отказались от геоцентризма, заставив Землю и другие планеты двигаться вокруг одного центра. Правда, они не стали и гелиоцентристами, так как в центр движения поместили космический огонь, Гестию (богиню домашнего очага), отраженным светом которого светит Солнце, подобно Земле и Луне вращающееся по наклонной орбите. За орбитами периферийных планет находится среда неподвижных звезд, а ее окружает сфера огня, который периодически порождает и поглощает мироздание.

Стобей так описывает это устройство: «Филолай посредине, в центре космоса помещает огонь, который он называет «Очагом» (Гестией) Вселенной, «домом Зевса», «Матерью богов», «алтарем», «связью и мерой природы». Кроме того, он принимает и другой огонь, расположенный выше всего и служащий Объемлющим. Первый по природе – центральный огонь, вокруг него кружатся в хороводе десять божественных тел: небо и планеты, за ними – Солнце, под ним – Луна, под ней – Земля, под ней – Противоземля (Антихтон), а после них всех – огонь Очага, занимающий центральное положение. Самую верхнюю часть Объемлющего, в которой – беспримесная чистота элементов, он называет Олимпом; пространство под сферой Олимпа, в котором расположены пять планет вместе с Солнцем и Луной, - «Космосом», а расположенную под ними подлунную и околоземную часть, в которой находится мир переменчивого рождения, - «Небом» («Уранос»).

Основной вклад пифагорейства в развитие древнегреческой философии состоял, по-видимому, в дальнейшей рационализации общественного мышления посредством математического знания. Этот процесс был настолько успешен, что, как остроумно замечает А.Н.Чанышев, в творчестве ученика Филолая Архита математика вытеснила не только мифологию, но и саму философию.

Элейская школа. Парменид (У1-У вв. до н.э.). Если в пифагорействе процесс демифологизации был в большой степени интуитивным и бессознательным, то в другой философской школе Апеннинского полуострова – Элейской размежевание философии с мифом приобрело вполне осознанный целенаправленный характер, особенно в творчестве таких мыслителей как Парменид и Зенон.

О Пармениде как о человеке известно немного. Древние авторы говорят о том, что он был государственным деятелем Элеи – города-государства на западном берегу Апеннинского полуострова, написал законы для этого города, и о том, что эти законы и после смерти Парменида пользовались у его соотечественников большим уважением, и долго поддерживали порядок в обществе.

Свои взгляды Парменид изложил в книге, традиционно названной «О природе». В ней он описывает свою встречу с богиней Дике (богиней справедливости), которая говорит юноше Пармениду о двух путях, лежащих перед ним: пути разума и пути мнения. Сама богиня – пришелец из мира мифологии, выносит последней (мифологии) приговор, рекомендуя Пармениду в своем выборе путей руководствоваться разумом. Ведь разум – антипод мифа. На пути мнения Парменида ждут опасные заблуждения, поддерживаемые ощущениями человека. Они состоят в признании существования чувственного мира с его многообразием и изменчивостью. Но такое признание – лишь ложное мнение. Если идти по пути разума, то есть руководствоваться в познании законами мышления, независимо от органов чувств, то становится очевидным, что существует лишь одно неизменное, неподвижное, единое бытие.

Парменид первым в древнегреческой философии применяет для доказательства провозглашенной им истины логические аргументы. Чтобы обосновать свой тезис о неделимости и неподвижности бытия, он расправляется с другим ошибочным мнением о существовании небытия. Небытие немыслимо и невыразимо. Утверждение о его существовании содержит в себе глубокое противоречие, подобное противоречию «деревянное железо» (Гегель), так как все, что обладает существованием, уже в силу этого относится к бытию.

Утверждая свой тезис о неподвижности бытия, Парменид начинает с рассуждения о невозможности его возникновения и исчезновения. Если бытия не было, то возникнуть оно может только из небытия. Но небытия нет, следовательно, бытию не из чего возникать и не во что исчезать. Также невозможно бытию и перемещаться, ибо двигаться оно может только туда, где его нет, то есть к небытию. И изменяться оно не может, ибо изменяться можно во что-то другое, а «другим» бытия является небытие, которого нет. Но отсутствие небытия гарантирует с точки зрения Парменида и неделимость (немножественность) бытия, так как без небытия нет ничего в мире, что могло бы разделить бытие на части.

В результате таких рассуждений Парменид оставляет от всего существующего (бытия) лишь тощую абстракцию, из которой изъяты все положительные признаки. Оно неделимо, неподвижно, не возникает, не гибнет, не воспринимается чувствами. Многокрасочный, пестрый, подвижный чувственный мир относится к этой абстракции как иллюзия к реальности.

А как к этой реальности относится мысль? Парменид отождествляет бытие и мысль: «Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует». Подобное отождествление имеет под собой и онтологическую и гносеологическую подоплеку. С одной стороны, если мысль существует, она не может не быть бытием. С другой – тождество мысли и бытия позволяет сделать это бытие умопостигаемым. Ведь другого способа познания ввиду неприятия Парменидом чувственного, дающего иллюзорную картину мира, просто не остается. Поскольку мысль тождественна бытию, ей достаточно познать самое себя, чтобы иметь знание о бытии.

К сожалению, описания Парменидом пути мнения, то есть той части его произведения, в которой он анализирует мир природы и способы его познания, не сохранилось. И из-за этого многое во взглядах философа остается неясным. Вполне возможно, как утверждают некоторые современные мыслители (А.Ф.Лосев), Парменид вовсе не отрицал существования природы, а проводя границу между нею и абстрактным бытием, ставил вопрос о соотношении чувственного и рационального в познании, о выразимости чувственной реальности в понятиях.

В любом случае заслуга Парменида в развитии античной мысли очень высока. По мнению А.Н.Чанышева, элейский мыслитель первым в истории «любви к мудрости» перешел от натурфилософии к собственно философии, отказавшись принять за основу мира какое-либо из природных веществ или их смесь, и углубил свою мысль до постижения сущности, выходящей за рамки конкретных знаний о природе.

Однако, как ни рационален в своих философских построениях Парменид, античное мировосприятие в конечном счете одерживает в нем верх, и своему бескачественному абстрактному бытию он придает вполне конкретный телесный облик: «Есть же последний предел, - говорит он, - и все бытие отовсюду замкнуто, массе равно вполне совершенного шара с правильным центром внутри».

Зенон Элейский (480-430 гг. до н.э.). Жизнь другого выдающегося философа Элейской школы, Зенона, была недолгой, но яркой. Он погиб, борясь с местной тиранией, жертвой которой, когда он был еще ребенком, пали его родители. Парменид усыновил Зенона, и тот посвятил свою жизнь и свои недюжинные способности мыслителя обоснованию истинности его философской концепции.

В обессмертивших его имя «апориях Зенона» он подвергает логическому испытанию утверждения о делимости и изменчивости бытия, обнаруживая в следствиях из этих утверждений непреодолимые противоречия. Так, в своей знаменитой апории «Стрела» Зенон пытается доказать, что выпущенная из лука стрела не движется, а покоится. В своем полете она в каждый момент времени находится в каком-то месте. Но если стрела в каждый момент времени где-то находится, то когда же она летит?

В другой апории, также посвященной проблеме движения, Зенон доказывает, что самый быстроногий ахейский воин Ахилл никогда не догонит черепаху. Ведь пока он будет преодолевать разделяющее их расстояние, она, хотя и немного, но успеет проползти вперед. Когда же он преодолеет и этот отрезок пути, она вновь успеет проползти немного, и так до бесконечности. Противоречие между видимым результатом и этими размышлениями говорит, по Зенону, против признания факта движения.

Содержание апорий, посвященных проблеме делимости бытия, может быть продемонстрировано в следующих рассуждениях: «Если существует много (вещей) (то есть Бытие делимо – Б.Б.), то их должно быть (ровно) столько, сколько их (действительно) есть, отнюдь не больше и не меньше, чем сколько есть». Но если их «не больше» и «не меньше», то их число ограничено. Иными словами, бытие имеет предел. С другой стороны, «если существует много (вещей), то сущее (по числу) беспредельно. Ибо между (отдельными) существующими (вещами) всегда находятся другие (вещи), а между этими опять другие. И таким образом сущее беспредельно (по числу)». В итоге, допущение множественности бытия приводит к противоречию, так как в этом случае бытие (сущее) оказывается одновременно и ограниченным, и беспредельным.

Другим образцом подобного доказательства служит следующая апория:⁴⁸ «Допустим, что бытие есть множество. Тогда каждый член множества или имеет величину, толщину и расстояние от другой вещи, или не имеет. Если что-либо не имеет величины, толщины и расстояния от другой вещи, то это ничто. Если же оно существует, то есть имеет величину, толщину и расстояние от другой вещи, то существование такого члена множества предполагает существование другого и так до бесконечности – ни одна вещь не будет последней и никогда не будет такой вещи, у которой не было бы отношения к следующей за ней вещи». То есть, по логике предыдущей апории, вещей будет бесконечное множество. А это противоречит высказанному в ней же тезису о том, что число вещей ограниченно, поскольку их столько, сколько есть, «не больше, и не меньше». Следовательно, и эта апория показывает, что бытие не делится на части.

Плюрализм. Эмпедокл (490-430 гг. до н.э.). Наряду с философами, так или иначе сводящими все многообразие мира к одному началу, в Древней Греции были мыслители, считавшие, что построить все из одного невозможно. Свои философские концепции они базировали на допущении множественности (плюрализме) начал. Одним из таких философов был мыслитель, врач и естествоиспытатель из Агригента (Сицилия) Эмпедокл. Основой всех природных явлений он считал четыре корня: теплое, холодное, влажное и сухое. Все тела состоят из различных сочетаний этих корней. Движение же в мире объясняется наличием в нем двух противоположных сил: любви и вражды. Вводя эти силы, Эмпедокл, по-видимому, исходил из того, что свойствами «корней» невозможно объяснить ни процессы, происходящие в природе, ни особенности строения мира.

По Эмпедоклу любовь и вражда господствуют попеременно. Сначала мир находится во власти любви, и потому все элементы его перемешиваются в аморфном единстве. Затем сила любви начинает ослабевать, и ей на смену приходит вражда. Наступает промежуточное состояние. Затем побеждает вражда, и все распадается на составные части. Отдельно существуют и части неодушевленных материальных предметов, и части тел людей и животных. Затем время вражды проходит, любовь постепенно начинает вступать в свои права. Вновь наступает промежуточное состояние мира. Именно в эти промежутки между господством любви и вражды мир обретает структуру, становится Космосом. По-видимому, во втором промежуточном состоянии на Земле появляется жизнь. Отдельные «живые» части соединяются друг с другом, создавая различные сочетания. Однако, перспектив существования в будущем имеют лишь те образования, которые отличаются целесообразностью.

Анаксагор (500-428 гг. до н.э.). Автор другой имеющей плюралистический характер философии Анаксагор основал Афинскую философскую школу. Он вызвал на себя гонения со стороны афинян тем, что считал небесные светила не божествами, а раскаленными камнями, и признавал наличие в мире божественного мирового ума – Нуса, управляющего природным миром. Сам же мир, по Анаксагору, состоит из мельчайших частиц – «гомеомерий», отличающихся качественным многообразием и способных делиться до бесконечности. Эти частицы являются «семенами вещей», из которых и состоят соответствующие их качествам тела. Правда, в телах находятся семена разных вещей. Но их род и свойства определяются преобладающим видом «семян».

Как и большинство философов того времени Анаксагор был и естествоиспытателем. Он справедливо объяснял явление затмения Луны тем, что на нее падает тень Земли, утверждая, что Луна светит отраженным светом Солнца.

Философия периода заката греческого полиса

Сменившая родовую общину полисная организация греческого общества породила соответствующее ей мировоззрение – натурфилософию досократиков. Эти мыслители творили свои системы в эпоху стабильности полисов, и эта стабильность и целостность отразились в их концепциях: мир в их представлениях обретает стройные очертания Космоса - гармонического целого, моделью которого и служит миниатюрный город-государство с его общностью интересов между всеми гражданами и устойчивым равновесием в экономической и социальной жизни.

Однако, в У веке до н.э. основы цельности полиса подверглись глубокой эрозии. Еще до начала этого процесса в Греции возникла тенденция к преодолению замкнутости и ограниченности полисной жизни и к созданию новой общественной структуры, переходной формой которой стали мощные военные союзы греческих государств под главенством Афин и Спарты. Правда, создание союзов было вызвано внешней причиной – опасностью, исходящей от соседей. Но скоро разрушительные силы объявились и внутри городов, входящих в коалиции.

Начало развалу полисной системы положил афинский стратег Кимон, одержавший ряд блестящих побед над персидской армией. В результате в Афины устремился поток рабов, составивших мощную конкуренцию городским земледельцам и ремесленникам. Массы горожан стали разоряться, в то время как крупные рабовладельцы быстро преумножали свои богатства. Реформаторская деятельность известного афинского стратега Перикла, стремившегося улучшить положение демоса, лишь на время задержала обострение социальных противоречий в обществе. Но и при нем многие члены полиса продолжали расширять свое рабовладение, не считаясь с потребностям города, и даже пытаясь подчинить его своим интересам.

Полисная организация уже не удовлетворяла наиболее зажиточную часть населения Афин. Интенсивный рост рабовладения требовал завоевания обширных пространств, создания массового рынка рабов, расширения и укрепления государственного аппарата. Маленький, уютный полис не мог вместить в себя все это. Интересы его граждан распались. Каждый из них думал теперь только о себе.

Свидетелями процесса расшатывания полисных устоев стали многие мыслители, побывавшие в Афинах в пору их наивысшего культурного расцвета – в эпоху Перикла. Каждый по-своему, они отразили совершавшееся событие в своих философских системах. Но наиболее ярко суть происходящего воспроизвели два выдающихся философа У века – абдерец Демокрит и афинянин Сократ.

Демокрит (470 – 380 гг. до н.э.). Сын чрезвычайно состоятельного гражданина города Абдерры Демокрит добровольно отказался от богатства ради занятий философией. В течение своей долгой жизни он написал ряд произведений, главными из которых являются «Большой мирострой» и «Малый мирострой». В глубокой старости, потеряв зрение и испытывая общую физическую слабость, философ добровольно ушел из жизни.

Очень часто Демокрита за его философскую концепцию называют идеологом индивидуализма. Хотя вряд ли он сознательно стоял на этой позиции. Скорее интуитивно он привносит в свою картину мира черты, присущие разлагающемуся, индивидуализирующемуся обществу. Подобно ему мир, по Демокриту, распадается на независимые друг от друга атомы.Он состоит из атомов и пустоты. Кроме них ничего в нем нет. Все, что мы называем мирами, предметами, природными явлениями, составляется из случайных сочетаний атомов. В зависимости от способа их сочетания образуются разные предметы и явления. Это легко понять, если провести аналогию с алфавитом. Все бесчисленные слова греческого языка, разные по звучанию и смыслу, строятся всего-то из двадцати четырех букв алфавита, но по разному сочетаемых.

Атомы чрезвычайно малы, они недоступны глазу. У них нет ни цвета, ни запаха. Единственное качество, которое они имеют - это форма. Поэтому Демокрит свои атомы часто называет эйдосами, что в переводе означает «вид», «образ». Ведь образ предмета в первую очередь определяется его формой. С другой стороны, именно наличием формы характеризуется телесное мировосприятие. Следовательно, мышление Демокрита протекало вполне в духе античной традиции, диктуемой телесным пластическим видением мира: действительность в его описании – это бесконечное скопление микроскопических объемных тел (атомов).

Связь атомов в вещах не вечная. Она распадается, и вещи разрушаются. Подверженность вещей распаду можно объяснить тем, что связь между атомами есть нечто внешнее. Они даже не соприкасаются друг с другом, всегда сохраняя вою автономность. Их соединения подобны объединению людей в полисе периода разложения: они собираются вместе, суетятся, мечутся, взаимодействуют друг с другом, создавая впечатление чего-то единого. Но на деле далеки друг от друга. Каждый преследует свою цель, каждый человек живет автономной самостоятельной жизнью.

Как и люди атомы наделены способностью движения. Перемещаясь, они сталкиваются, образуя тела и даже целые миры. Но как из атомов, всегда разделенных пустотой и не имеющих точек соприкосновения, образуются беспрерывные пространства огромных миров или монолитные в своем единстве вещи? В попытке примирить единство атомов в вещах с провозглашаемой им их автономностью Демокрит интуитивно подходит к представлению, напоминающему современное математическое понятие «бесконечно малой». Расстояние между атомами настолько мало, говорит он, что какую бы маленькую величину мы ни взяли, она будет всегда меньше ее. Поэтому связь атомов видится нераздельной.

Миров, возникающих из атомных соединений, - (по крайней мере, во временном измерении) бесконечное множество. Во многих из них существует жизнь. Она, по мнению абдеррского мыслителя, зарождается под влиянием тепла и влаги путем внедрения в тела самых подвижных атомов огня. Человек же появляется из почвы, еще влажной после высыхания покрывавшей когда-то всю землю воды, подобно грибу или дереву.

Каким бы фантастическим ни казалось с современной точки зрения такое объяснение, мы не можем обвинить Демокрита в непоследовательности. Оно, во-первых, выдержано в духе досократического рационализма, и, во-вторых, вполне согласуется с античным телесным мировосприятием, рассматривающим любые процессы возникновения как порождение одних физических тел другими.

Рационально, как на естественный процесс, смотрел философ и на человеческую историю. Он считал, что поначалу люди пребывают в диком состоянии. Они ведут звериный образ жизни, не делают запасов питания, не имеют жилищ и зимой умирают от голода и холода. Но нужда учит их. Понукаемые нуждой, они объединяются в сообщества и, учась у природы различным ремеслам (например, у паука – ткачеству), и благодаря взаимному общению, выработав язык, достигают уровня развития цивилизованного человечества.

В учении о познании Демокрит различает два его вида: чувственное и разумное. Разумное он называет «светлым» и считает, что к его объектам относятся явления, стоящие за порогом ощущений – атомы и их первичные сочетания. Оно бывает необходимым так же в тех случаях, когда чувства вводят человека в заблуждение. Например, зрительное ощущение дает нам уменьшенные размеры солнца, но разум, путем рассуждений, подводит нас к представлению об его истинной величине.

Чувственное познание Демокрит называет «темным» из-за склонности ощущений к обману и зависимости этого познания от индивидуальных особенностей познающего субъекта. Органам чувств доступны, по Демокриту, не атомы, а их соединения – целые предметы, а также свойства, порождаемые этими соединениями и их взаимодействием с органами чувств, такие как цвет, запах, вкус, тепло и холод. В соответствии с этой концепцией перечисленные свойства существуют только «по мнению», а не «по истине». «По истине» же бытием обладают лишь атомы и пустота. Однако, такой взгляд на чувственное познание не является показателем субъективизма Демокрита. Иными словами, из него вовсе не вытекает отрицание философом позитивной роли чувств в познании. Ведь ощущения зависят от свойств объектов, ими отражаемых. Так, в природе нет острого вкуса, но он появляется в восприятии, когда на органы чувств действуют атомы острой угловатой формы. По остроте вкуса мы можем определить форму невидимых глазу атомов, прибегнув для этого к мысленному рассуждению.

Судя по некоторым высказываниям, Демокрит замечал взаимозависимость мышления и чувств в процессе познания. Однако, он не мог понять эту связь. И в этом он также был человеком античности, как и в том, что по-прежнему сочетал в своем мышлении рационализм с мистикой. С одной стороны, Демокрит, борясь с мифологическим мировоззрением, отказывает языческим богам в реальном существовании, считая их образы временными случайными сочетаниями атомов, подобными радуге. Они могут внушить человеку страх своим внешним видом, но не способны принести ему никакого вреда. Он отрицает возможность посмертного существования души человека, утверждая, что она, состоящая, как и тело, из атомов, распадается на них со смертью своего вместилища. Наконец, он пытается развеять представления своих современников о существовании мифических монстров, рационально объясняя происхождение этих представлений. С его точки зрения человек познает окружающие его предметы посредством «видиков» – материальных образов, испускаемых предметами и проникающих в душу человека через его глаза. Они могут проникать в нее также через поры тела. В этом случае одни образы часто накладываются на другие, образуя фантастические сочетания: например, человека и коня (кентавр), человека и змеи (гидра) и т.п. Люди же впадают в заблуждение, принимая эти сочетания за объективную реальность.

Но это вполне рациональное объяснение имеет и свои мистические аспекты. «Видиками» или истечениями мир переполнен. Истечения идут не только от предметов. Они отражают и движения душ и мыслей людей. Истечения, попадая в головы людей, становятся причиной ясновидения, присущего, как полагал Демокрит, не мудрецам, у которых достаточно своих мыслей, а тем, кого «не беспокоят собственные движения». Чаще всего оно (ясновидение) проявляется во время экстаза, так как в этом состоянии «разум пуст, поэтому он ничем не занят и, естественно, воспринимает то, что попадает в него случайно снаружи».⁴⁹

Истечения могут быть нейтральны, а могут нести в себе зло или благо. Демокрит очень боялся злотворных истечений. Он считал, что они происходят либо от особых неблагоприятных объектов, либо от злых и завистливых людей. Философ искренне верил в это и говорил, «что нужно уповать встретиться с «образами», приносящими благую судьбу, и чтобы из окружающей нас атмосферы мы получили больше добра, чем зла и несчастья».⁵⁰

Софисты. Демокрит, отразив с помошью атомистической теории надвигающийся на Грецию кризис, по сути дела в своих представлениях остался на позициях натурфилософии. Его атомы – это мельчайшие природные частицы, подвижные обладающие формой и объемом. Они недоступны чувственному познанию не в силу какой-то сверхприродности, а просто из-за малых размеров, и, в сущности, вполне вписываются в привычные рамки натуралистического мышления. Но уже современники Демокрита – софисты расчистили почву для новой философии, более соответствующей образу складывающегося в античном обществе государственного устройства, а выдающийся афинский философ Сократ даже наметил ориентиры развития этой философии.

Софисты, или платные учителя мудрости, являлись представителями движения, возникшего в результате индивидуализации греческого общества как естественного продукта распада классического полиса; распада, обратившего взоры людей на самих себя, пробудившего в них интерес к собственной личности, а следовательно, к личности вообще. В роли теоретической подосновы личностной ориентации философии софистов выступили космологические построения досократиков, а вернее, те крайности, к которым могло привести последовательное развитие некоторых основоположений их философии, например, учение Демокрита о чувственном познании или Гераклита – о текучести мира. Доведенные до своего логического конца, эти положения порождали скептическое отношение к возможности познания мира, достижения объективной истины, нигилизм и субъективизм. Так, представления Демокрита об ощущениях как продуктах взаимодействия объектов познания с органами чувств вели к абсолютизации субъективного характера ощущений и, следовательно, к отрицанию возможности постичь с их помощью объективную истину. Положение Гераклита о текучести мира порождало сомнение в возможности его познания или, в лучшем случае, в возможности выразить это знание в языке. Ведь за словом в силу его общего характера стоит содержание, выражающее нечто устойчивое и постоянное.

Этим крайним выводам и соответствовали взгляды софистов, которые в целом можно выразить следующей фразой: мир не существует, а если существует – он непознаваем, если же познаваем, то знание о нем невыразимо в словах. Такие убеждения подталкивали к выводу о том, что определяющим для человека является его сознание, заставляли сделать объектом рассмотрения человеческую мысль и слово, которое, в соответствии с античным мировоззрением, есть то же, что и мысль. Однако, по мнению ряда исследователей, в области сознания и слова софисты не сумели обнаружить почти ничего, кроме анархии и произвола, что и выразилось в их скептицизме не только в сфере познания, но и в этике, и в эстетике.

Ведь если не существует объективной истины, а есть только видимость истины, то слово может порождать и менять ее по произволу, и, следовательно, речь, словесность имеет цену сама по себе, независимо от своего содержания. Тогда откуда там взяться объективным принципам и законам?

Какой же положительный итог деятельности софистов в области философии? По мнению А.Ф.Лосева, софисты – это впервые появившаяся в греческой философии теория (или опыт) сознания и самосознания. Их заслуга в том, что они поставили проблему бытия не как проблему вещества, но как проблему сознания, то есть бытия для себя. «В софистах античный дух впервые обращается к самому себе, внутри себя, рефлектирует над самим собою вместо фиксирования той или другой внешности»⁵¹

Сократ (469-399 гг. до н.э.). Сократ был современником софистов и впитал от своей эпохи многие из тех взглядов, что демонстрировали и они: сомнения в познаваемости мира, интерес к личности, ее мыслям и поведению. О нем, как и о софистах, можно сказать, что в нем античный дух рефлектирует с самим собой. Однако, посредством этой рефлексии (лат. – самоанализ) Сократ обнаруживает не только произвол и хаос ощущений, но и нечто, стоящее за ними и их определяющее.

Так за ощущениями, дающими человеку знание прекрасных вещей и явлений, он видит прекрасное само по себе, за конкретными явлениями благополучия ему видится благо само по себе. Говоря современным языком, за потоком чувственных образов и эмоций Сократ пытается рассмотреть предельно общие понятия, или категории. Его волнуют проблемы их познания, содержания и степени объективности.

Сам мыслитель пытается познать их методом индукции (наведения), задавая своим собеседникам, достигшим известности в определенной области, вопросы, относящиеся к сфере их деятельности. Так, поэтам он задает вопрос о том, что такое «прекрасное», полководцам – о том, что такое «мужество» и так далее. В процессе таких бесед обсуждается множество красивых предметов и мужественных действий с целью выявления тех общих черт, что присущи каждому из них соответственно их роду. Однако в результате Сократ неизменно приходит к выводу об отсутствии этих черт и о полном несходстве конкретных проявлений красоты и мужества с их понятиями. Что, например, общего между красивым домом, женщиной, лошадью, перстнем...? Впрочем, именно это - несовпадение понятия с соответствующим ему чувственным образом и составляет величайшее открытие Сократа. Он первым в истории античности вскрыл специфику понятия, заключающуюся в несводимости его к совокупности одинаковых признаков сходных предметов.

Но не понятие само по себе было целью размышлений Сократа. Оно для него – лишь средство, с помощью которого философ хотел исправить нравы людей и сделать их счастливыми. В этом заключается возвышенный утилитаризм его философии, присущий всей античной «любви к мудрости». Испокон веков философы пытались выработать модели поведения, следуя которым человек мог в любых условиях сохранить жизнь, достоинство и ощущение счастья. Сократ не только не был исключением из этого правила, но в чем-то шел дальше остальных. По его мнению, нравственность и счастье людей есть следствие знания, и наоборот, безнравственность и несчастье - следствие невежества. Знание того, что такое добро и что такое зло делает людей добродетельными. Человек плох не потому, что таков по своей природе, и не потому, что хочет быть плохим, а из-за того, что не знает, что хорошо, а что плохо. Доброта, мужество, красота есть благо для человека. Следовательно, надо раскрыть ему глаза на то, что является его благом, надо дать ему точное знание понятий, входящих в определение блага.

Вера в знание человека как средство достижения счастья зиждется у Сократа на убежденности в объективном характере блага и ведущих к нему добродетелей. Своеобразное понимание этой объективности выявляет в мировоззрении афинского философа начала идеализма. Аристотель говорил, что сами добродетели являлись Сократу понятиями разума. И эти понятия обладают универсальным характером: они – не только принципы человеческого сознания. По-видимому, Сократ считал их и принципами реального мира. Поэтому они могут служить началом целесообразного поведения человека по отношению ко всему миру. Только наличием понятия блага в самом мире можно объяснить, почему определенные действия человека с необходимостью ведут к благому результату. Следующие слова Сократа, воспроизведенные его учеником Ксенофонтом, дают представление о мнении на этот счет самого афинского мыслителя:

«Думаешь ли ты, что в тебе есть нечто разумное, а вне тебя ничего разумного нет? Ты знаешь, однако, что твое тело заключает в себе небольшую частицу земли и влаги, которые сами по себе столь велики и обширны; ты знаешь также, что они сложились из мелких частиц прочих великих мировых стихий. Как же ты думаешь, что ты, по счастливой случайности, вместил в себя весь разум, которого больше нет нигде, и что все сущее в своей беспредельной величине и бесчисленном множестве благоустроено неразумно, слепою силою?».

Сам Сократ оказался не в состоянии ответить на все поставленные им вопросы, многие из которых не решены до нашего времени. Однако, и того, что он сделал, более чем достаточно, чтобы считать его поворотной вехой в развитии античной мысли.

Классика

Платон (430-350 гг. до н.э.). Если Демокрит, Сократ и софисты были свидетелями распада афинского полиса, то для выдающегося философа Древней Греции, основателя объективного идеализма Платона полис как автономное, самодостаточное государственное образование был уже в прошлом. А прошлое обычно воспринимается в идеализированном виде. Миниатюрное древнегреческое государство с его целостностью, гармонией личного и общественного и законченностью представлялось Платону образцом, идеальным типом политического и, более того, космического устройства, который как недостижимый идеал противопоставлялся им изменчивому чувственному миру.

Действительность в философии Платона раздваивается. Идеальное отделяется от реального в качестве порождающей и корректирующей модели. Эта модель представляет собой совокупность идей, неделимых и неизменных, обладающих самостоятельным существованием. Мир идей вечен. Он – сущее, то есть то, что, по Платону, никогда не порождается и не уничтожается. Чувственный мир есть нечто производное и зависимое от мира идей. Своим существованием он обязан причастностью к идеям. Так, вещи бывают большими и маленькими, благодаря причастности идеям большого и малого, прекрасными, благодаря причастности идее прекрасного, тождественными и нетождественными, благодаря причастности идеям тождественного и иного.

Идеи выстраиваются в логически стройную систему – иерархию, на вершине которой находится идея, называемая Платоном в зависимости от аспекта, в котором она рассматривается, то «благом», то «прекрасным», то «единым». Единое является верхним полюсом философской системы Платона. Оно не только образец, модель для идей и для вещей. Оно и онтологически стоит над обоими этими мирами.

Чтобы понять особое положение «единого», необходимо иметь в виду, что для древних греков слово и мысль представляют собой одно и то же. Это означает, по крайней мере по отношению к общим понятиям, что мысль не содержит в себе ни одного признака, не упоминаемого в обозначающем ее слове. Относительно «единого» можно сказать, что эта идея не содержит в себе ничего, кроме признака единства. Такое единое, которое не может быть многим, то есть имеющим части, не имеет и формы, так как любая форма имеет края и середину. Оно будет беспредельным и аморфным. За неимением краев оно не может ни с чем соприкасаться и ни в чем находиться: ни в себе, ни в ином. Но оно не может и передвигаться, так как в этом случае тоже нужно иметь части. Оно не может быть тождественным, подобным и равным ни самому себе, ни иному, ибо для этого надо иметь соизмеримые части, ни отличаться ни от себя, ни от другого. Оно не может быть старше или моложе чего бы то ни было, ибо тогда оно было бы причастно неравенству и подобию во времени, но оно не может быть ни от чего отличным. Но тогда оно не может существовать во времени и вообще существовать.

Это, однако, не означает, что идеи единого нет вообще. Она существует, но не имеет признаков бытия, или, образно выражаясь, она существует за пределами всякого бытия и независимо от него, вне пространства и времени. Напротив, никакое бытие не может существовать независимо от «единого». Ведь любая вещь и любая идея представляет собой нечто целое и, следовательно, включает в себя признак единства, что и говорит об их причастности к идее единого. Но, с другой стороны, ничто не может обладать бытием, не будучи также причастно идее бытия. Поэтому Платон делает вывод, что все получается из соединения «единого» с «бытием». Используя язык мифологии, философ обозначает «единое» как оригинал, с которого демиург (греч. – творец) копирует идеи как модели реального мира. Если отбросить мифические образы, то достаточно ясно вырисовывается следующая концепция: «единое» наиболее общая и бедная абстракция или схема. Идеи есть конкретизация этой схемы. Но для конкретности в единое необходимо внести различия, или варианты. Это происходит в процессе его соединения с бытием. Другими словами, общая абстрактная схема, реализуясь в конкретных идеях и в системах идей, обретает в них различные конкретные формы своего существования. Так, идея единства может воплотиться и в идее целого, и в идее единого государства, и единой семьи, и единого мира, и даже в идее какой-либо вещи, представляющей собой единство составляющих ее частей.

Другим полюсом философской системы Платона является материя. Без нее невозможно существование ни вещей, ни, по-видимому, идей. Однако, как самостоятельно существующая, без причастности идее единого и ее конкретным формам (другим идеям) материя есть только «многое», то есть аморфное, бесструктурное образование, равнозначное пустоте или небытию.

Мир бытия, то есть мир идей и противостоящий, но одновременно и причастный ему мир материальных предметов, образует Космос. Он создается Демиургом по своему образу из соединений идей и материи. Космос – живой организм, имеющий ум, душу и тело. Его тело создается из уже оплодотворенной идеями материи – земли, воды, воздуха и огня, состоящих соответственно из шестигранников, двадцатигранников, восьмигранников и четырехгранников. Дело в том, что наряду с архаическими элементами мифологии, еще встречающимися в произведениях Платона (диалоги «Федон», «Пир», «Федр»), в его философии нередки и следы влияния пифагорейства, которым мыслитель увлекся в зрелые годы (диалог «Государство»). Тело Космоса шарообразно и вращается вокруг также шарообразной неподвижной Земли.

Теория познания Платона тесно связана с учением о человеческой душе. Душа человека творится Демиургом из души Космоса. Количество душ огромно, хотя и не бесконечно. Платон верит в их бессмертие и метемпсихоз (греч. – переселение душ). Души состоят из трех частей: разумного начала (λογιστικόν), вожделеющего, неразумного начала (’αλαγόν) и так называемого «яростного духа» (θυμοειδής) – гнева человека на себя за испытываемые им вожделения. Борьба между низшей, вожделеющей частью души (’αλαγόν) с одной стороны и высшей (λογιστικόν) и средней (θυμοειδής), являющейся союзницей высшей, с другой, определяет и земную и посмертную участь души. Ведь от того, что в человеке побеждает – разум или вожделение – зависят и его образ жизни на Земле и область его пребывания в тысячелетние периоды между рождениями: на небе или в подземелье.

Души, вознесшиеся на небо, по словам Платона, питаются созерцанием небесной области мира идей, то есть без помощи органов чувств, присущих, естественно, только телу, непосредственно постигают содержащиеся там идеи в чистом виде. Однако после вселения душ в тела они забывают об идеальном мире. Отныне их удел – чувственное созерцание материальных вещей. Но этот вид познания Платон ценит невысоко. Оно происходит по законам правдоподобия, а не истинности. Истинное знание не есть ни чувственное восприятие, ни правильное мнение. Истина заключается в знании идей, то есть того существенного и неизменного в действительности, что можно отразить только в общих понятиях.

Решая поставленный Сократом вопрос о происхождении общих понятий, Платон отрицает возможность их обретения из опыта, путем обобщения чувственных данных. Действительный процесс познания состоит, по его мнению, в припоминании, в воспроизведении в памяти того, что души видели в занебесной области. Платоновские идеи, или «эйдосы» представляют собой не что иное, как милые сердцу античности телесные пластические образы, как бы идеальные модели вещей, доступные, правда, не физическому зрению, а «глазам души». И хотя их земные варианты, то есть вещи, не столь совершенны, они все же напоминают небесные прототипы и могут служить стимулом к припоминанию того, что узнали в идеальном мире забывчивые души.

С учением о душе связаны у Платона и социальные представления. В своем произведении «Государство» он излагает утопический проект идеального государственного устройства общества. Как говорит В.Ф.Асмус, для Платона государство – как бы макромир, которому соответствует микромир души человека. В душе существует три начала: 1) разумное, 2) аффективное, сдерживающее и 3) неразумное, вожделеющее. Соответственно, в государстве должно быть три рода граждан: правители (философы), воины и работники производительного труда. Принадлежность к этим группам определяется превалирующей в человеке частью души и наличием в ней соответствующей «доблести». Правители, в которых сильно разумное начало, отличаются мудростью. Воины – люди с сильным сдерживающим началом, одарены мужеством. Остальным, имеющим вожделеющую душу, достаточно владеть доблестью, называемой «сдерживающей мерой», заключающейся в практическом признании государственных законов.

Единство государства зиждется на разделении труда, благодаря которому его члены нуждаются друг в друге. Единство же высших классов – руководителей и стражей – дополнительно обеспечивается отсутствием у них собственности (способной вызвать конфликты) и общностью жен и детей. Рабам в государстве Платона фактически не находится места. Однако, в наиболее позднем своем произведении «Законы» философ говорит о необходимости иметь рабов для выполнения нужных обществу работ.

Аристотель (384-322 гг. до н.э.). Вершиной древнегреческой мысли по праву считается философия Аристотеля – выдающегося ученика и последователя Платона, наставника Александра Македонского, основателя афинского ликея – первого в Европе высшего учебного заведения.

Философское и научное наследие Аристотеля огромно и сложно. В своем творчестве он поднялся до полной рационализации мышления, отказавшись от мифических образов, заменявших у его предшественников философские понятия. Его язык сух, строг, научен. А ведь он был учеником Платона, чувствовавшего себя одинаково уютно и в философии, и в поэтическом творчестве, и часто соединявшего в своих произведениях философские мысли с красочными поэтическими оборотам речи.

Среди многочисленных трудов Аристотеля, посвященных различным областям человеческого знания: логике, этике, политике, физике, - есть книги, которые Андроник Родосский, систематизатор произведений Аристотеля, объединил под названием «Метафизика», то есть то, что «после физики». Это и была философия основателя Ликея. Ее предмет – не природа, а то, что существует сверх нее. Если к природе, которую изучает физика, относятся изменчивые подвижные «чувственные сущности»⁵², то к объекту философии должны, по Аристотелю, относиться сверхчувственные и неподвижные вечные сущности. Первой такой сущностью, или началом является Бог. Но кроме него есть другие начала и причины сущего. Аристотель называет эти начала высшими, а причины – первыми. И поскольку они причины и начала всего сущего, то объектом исследования философии является и сущее в целом.⁵³

В непосредственном восприятии сущее открывается как совокупность единичных предметов, или субстанций. Под субстанцией Аристотель понимает бытие вполне самобытное, существующее в самом себе, но не в чем-либо ином. Чувственный мир, однако, не исчерпывает всей реальности. Всякий единичный предмет имеет свою сущность, постигаемую умом. Она вечна и неизменна. Совокупность этих сущностей образует высший сверхчувственный уровень бытия, на котором бытия больше, чем на уровне чувственных вещей. Но эти уровни не внешни друг другу. В отличие от мира идей Платона мир высших сущностей – это уровень самой природы и, следовательно, не существует вне ее. Аристотель приводит два критерия сущности: «мыслимость» и «способность к отдельному существованию». Под этот критерий не подходит субстрат вещи, так как он не доступен понятию; в звании сущности отказывается также «роду», «общему» и «всеобщему», так как (в отличие от Платона) Аристотель не считает их существующими вне единичного. Под сущностью он понимает «последнее видовое отличие» и «определение» вещи. Или, еще более четко: «суть бытия не будет находиться ни в чем, что не есть вид рода». ⁵⁴ То есть, сущность бытия, или, как ее называет философ, «форма» вещи есть вид определенного рода. Но почему Аристотель считает, что вид, или форма вещи обладает «способностью к отдельному существованию»?

Это можно понять, исходя из следующего. Если рассматривать вид как огромную популяцию, члены которой имеют одну форму, то есть определенные общие внешние очертания (античная телесность), которые, несмотря на явления становления и гибели отдельных предметов этого вида остаются неизменными, пока вид существует в целом, то эта форма будет казаться нам обладающей вечным существованием и характером общности, и сольется в нашем представлении с видом.

Но если форма – общее, а реально существует лишь единичное, то необходимо, чтобы форма стала формой единичного предмета. Это осуществляется через соединение формы с материей. Последняя придает вещи индивидуальный характер. Чтобы соединиться с формой, она должна не иметь этой формы, то есть «быть лишенностью». Но материя – это и возможность – возможность возникновения в ней той или иной формы. Например, в бронзе как материи имеется возможность шара, как ее формы. Материя, таким образом, есть бытие в возможности, форма же есть действительность. Однако, Аристотель различает в понятии «материя» два значения. Во-первых, под материей он понимает субстрат, который уже не только возможность, но и действительность. Это любое определенное, то есть имеющее форму, явление. Поскольку в нем имеется возможность другой формы – это материя. Во-вторых, материя – это субстрат в безусловном смысле, то есть материя, лишенная всякой определенности. Она – чистая возможность. Эта первоматерия составляет низший полюс сущего.

Его верхний плюс – Бог. Бог – это мировой разум (греч. – нус), мыслящий сам себя. Предметом его мыслей, по-видимому, является его содержание, состоящее из форм – копий тех форм, что находятся в материальном мире. Бог – форма форм, и поэтому он – чистая действительность, или чистое существование. Бог пассивен. Его мышление – это пассивное созерцание. Именно эту форму познания Аристотель ставил выше всех остальных. Но будучи пассивным, Бог движет миром. Это возможно потому, что «Нус» – форма и цель материального мира. Мир стремиться отождествиться с Богом, уподобиться своей форме. Это и определяет его движение и развитие.

Подобно миру и отдельные вещи, из которых он состоит, стремятся отождествиться со своей формой, чем объясняется их движение. Форма – цель и составная часть каждой вещи. Поэтому Аристотель выводит из нее целевую и формальную причины всех явлений природного мира, присоединяя к ним еще две: действующую (непосредственную) и материальную – субстрат каждой вещи, обеспечивающий ее физическое существование.

Человек также состоит из двух начал – материи и формы. Форма человека – его душа. Она состоит из трех частей – из души растительной, животной и разумной. С животной душой связана возможность ощущений, а следовательно, чувственного познания. Аристотель поддерживает мысль Демокрита о том, что такие свойства как вкус, цвет, запах, звук возникают при взаимодействии предмета и органов чувств, но в соответствии со своей концепцией он полагает, что качества цвета, вкуса, запаха и звука все же существуют, но в потенции. Органы же чувств стимулируют их переход из потенциального состояния в действительность.

Рациональное познание, по Аристотелю, осуществляется разумной душой, которая, в свою очередь, подразделяется на активный и пассивный разум. Задача активного разума - обобщать чувственные данные. Средством обобщения служит индукция, то есть умозаключение от частного или единичного к общему. Однако, это утверждение ставит перед философом проблему, которая окажется стимулом для возникновения множества философских доктрин не только в древности, но и в новое и даже новейшее время. Суть проблемы заключается в том, что индуктивный метод, опирающийся на чувственные данные, дает гарантированно истинный результат лишь в том случае, если предмет исследования поддается исчислению. Такой метод называется индукцией через полное перечисление. Однако при таком исходе доступными познанию оказываются лишь отдельные, доступные чувственному восприятию объекты или факты. Аристотеля же, как и его великих предшественников Сократа и Платона интересует знание всеобщее и необходимое, объекты которого беспредельны как в пространстве, так и во времени, и которое, вне всякого сомнения, соответствует своему предмету.

Это понятийное знание или знание законов. И какое бы количество предметов или явлений, подпадающих под данное понятие или закон, не охватывалось нашими ощущениями, они все равно составляли бы бесконечно малую часть от их действительного числа. Поэтому индукция, обобщающая наши чувственные данные, в этом случае всегда была бы неполной, а потому не гарантировала бы истинного результата. Таким образом, Аристотель оказался перед проблемой, которую можно сформулировать в следующем виде: каким образом наука, практически всегда использующая в качестве своего метода неполную индукцию, тем не менее достигает в результате необходимого всеобщего знания, то есть знания понятий и законов, истинность которых ни у кого не вызывает сомнения?

Решение этой проблемы Аристотель увязывает с существованием пассивного разума. Последний, подобно Нусу, потенциально содержит в себе все формы бытия. Аристотель говорит, что он – местонахождение форм. Чтобы потенциальные формы этого разума обрели действительность, актуализировались, необходимы как активность сознания – активный разум, так и воздействие посредством чувств объективного мира на душу. Когда представления, получаемые активным разумом через обобщение ощущений, начинают соответствовать какой-либо форме бытия, в потенции содержащейся в пассивном разуме, она (эта форма) становится действительной.⁵⁵ Иными словами, представление становится стимулом для проявления соответствующего ему видового понятия, в возможности содержащегося в пассивном разуме.

Политические взгляды Аристотеля весьма неопределенны. Известно только, что он монархию, аристократию и политию (республику) предпочитал тирании, олигархии и демократии. Последние три формы правления служат частным интересам одного, меньшинства или большинства, тогда как первые три отдают предпочтение общему благу. Идеалом же государственного устройства философ считает такую форму организации общества, при которой население имеет средний достаток и состоит из воинов и правителей. Они, в отличие от платоновских, не лишены частной собственности. Труд же земледельцев и ремесленников возлагается при такой структуре общества на рабов.

Эллинистическая философия

С эпохи Александра Македонского (356-323 гг. до н.э.) начинается эллинистический период в развитии греческой культуры. Все увеличивающееся население греческих полисов и все возрастающие потребности людей требовали при тогдашнем уровне развития производительных сил непрерывного увеличения количества применяемых в хозяйстве рабов и расширения площадей сельскохозяйственных угодий. Всего этого можно было добиться только путем захватнических войн, на которые обособленные полисы не были способны. Для ведения таких войн им не хватало ни сил, ни средств. Решением этой проблемы стало объединение Греции Александром Македонским и появление на планете огромной империи, протянувшейся от берегов Средиземного моря до Инда, реки, протекающей по западной окраине древней Индии.

Завоевание обширных земель и необходимость их освоения приводили к появлению ярких, талантливых личностей, способных действовать самостоятельно в новых нестандартных условиях. Их роль постоянно росла, от них многое зависело. В соответствии с этим менялось и их представление о жизненных ценностях. Прежде, во времена Платона и Аристотеля, пределом устремлений индивида было слияние с общим (у Платона – с миром идей, у Аристотеля – с божественным разумом), что обусловливалось органической связью личности с полисом. Теперь, когда полис остался в прошлом, и личность обрела свободу, в центре внимания человека оказывается его индивидуальность, признаком чего является формирование в обществе субтильной (утонченной) культуры и появление утонченной культурной интеллигенции, подверженной настроениям индивидуализма.

Индивидуализм стимулировался космополитизмом – естественным порождением беспредельного жизненного пространства и смешения в этом пространстве несчетного количества народов. Космополитизм снимал с личности национальную ограниченность, раздвигал кругозор человека, обогащал его внутренний мир. Он (внутренний мир) становится привлекательнее внешнего. Забота о его незыблемости, о спокойствии и безмятежности души начинает превалировать в сознании человека.

Первые эллинистические философские школы ставили перед собой именно эту задачу: защитить тонкий, хрупкий душевный мир человека от грубого воздействия полной катаклизмов и противоречий социальной и природной действительности. Иными словами, они пытались выработать модель поведения человека, гарантирующую ему мир и спокойствие души при сохранении человеческого достоинства. Наиболее влиятельными направлениями в эллинистической философии были скептицизм, эпикуреизм и стоицизм.

Скептицизм. Основоположником скептицизма считается Пирррон из Элизы (360-270 гг. до н.э.). Он был участником боевых походов Александра Македонского, дошедшим вместе с ним до Индии и познакомившимся с мудростью индийских риши⁵⁶. По-видимому, их безмятежность и бесстрастие произвели на него определенное впечатление.

Опираясь на представления Гераклита о непрерывной текучести мира и на утверждение Демокрита о субъективности наших ощущений, Пиррон отрицал возможность существования достоверного знания. Он считал, что любому суждению о предметах и явлениях окружающего мира можно противопоставить противоречащее суждение. Всем, кто стремится к счастью, Пиррон предлагал ответить на следующие вопросы:

1) Из чего состоят вещи?

2) Как мы должны к ним относиться?

3) Какую выгоду мы получим от такого отношения?

На первый вопрос невозможно дать определенного ответа. Мы не знаем, каковы вещи на самом деле. Поэтому отношение к ним (второй вопрос) должно заключаться в воздержании от суждения о них. Выгода от такого отношения (третий вопрос) – невозмутимость и безмятежность. Именно в них, по мнению Пиррона, и заключается счастье.

Отсюда следует, что, если хочешь быть счастливым, воздерживайся от категорических утверждений. К примеру, никогда не утверждай, что ты хочешь жениться. Лучше скажи, что тебе кажется, что ты хочешь жениться. Тогда никакие отрицательные последствия брака невозможно будет поставить тебе в вину. Ведь ты и не утверждал, что желал этого брака.

Скептическую концепцию Пиррона продолжили и развили его ученики и последователи: Тимон, Агриппа, Карнеад и др. Наиболее выдающимся из них стал римский философ Секст Эмпирик (П-Ш вв.).

Эпикуреизм. Основатель этой философии – Эпикур (341-270 гг. до н.э.) был последователем философии Демокрита. Однако он внес в нее некоторые существенные дополнения. Так, к демокритовскому описанию атомов он добавил учение о присущности им способности отклоняться от своей траектории. Этим он косвенно обосновывал наличие свободы воли у человека, утверждая, что тот является хозяином своей судьбы. Эпикур считает высшим благом для человека наслаждение и признает за ним право на него. Но строить свою судьбу и наслаждаться ему мешает страх перед возможным наказанием после смерти. Поэтому Эпикур, несмотря на отрицательное отношение к наукам и искусствам (по его мнению, они способны омрачить «невозмутимую безоблачность» наслаждения) обращается к науке, но такой, которая способна этот страх развеять. Он находит ее у атомистов.

Все сущее состоит из атомов. Сами атомы бездушны, но в определенных сочетаниях они создают душу и сознание. После смерти человека атомы души, имеющие подвижную огненную природу, разлетаются, и от нее ничего не остается. Значит, никакой посмертной судьбы, а следовательно и возможного загробного воздаяния за грехи для человека не существует. И он может спокойно предаваться прижизненному наслаждению.

Правда, к наслаждениям Эпикур относится весьма специфически. Он понимает под ними не удовольствия, а отсутствие страданий, то есть, все те же невозмутимость и безмятежность. Способ достижения этого состояния заключается в уходе от общественных и государственных дел, в отказе от роскоши, славы и почета, в жизни для и в кругу родных и близких людей.

Идеалом для человека, в этом смысле, является жизнь богов, существование которых Эпикур, в отличие от Демокрита, не отрицал. В его описании оно проходит где-то в межмировых пространствах, не оказывая никакого влияния на материальный мир. Боги Эпикура – это существа, «углубленные в самих себя», «невозмутимые и ничем не волнуемые», «пребывающие в состоянии непоколебимого удовольствия, наслаждения самими собой и вечного блаженства».

Стоицизм.⁵⁷ Истоком этой философии является творчество Зенона из Китиана (о. Кипр) (336-264 гг. до н.э.). Зенон и его последователи основывались в основном на концепции Гераклита об огненной природе мира. Однако в эту концепцию они внесли свое оригинальное понятие, ставшее для нее ключевым – понятие «лектон»⁵⁸. Под этим термином они понимали то, что человек имеет в виду, произнося какое-либо слово или фразу, то есть, практически, – смысл высказывания, или «внутреннюю языковую форму». Стоики различали полное и частичное лектон. К частичному лектон они относили внутреннюю языковую форму отдельного слова, например, слова Сократ. К полному – смысловые отношения, то есть смысл сочетаний слов, смысл предложений. Например: «Сократ пишет».

Стоики в соответствии с тенденциями в эллинистической философии склонялись к субъективизму, но, с другой стороны, как античные мыслители они были еще далеки от психологизма. Поэтому лектон нельзя рассматривать ни как систему платоновских идей (понятий) или отдельную идею, то есть, объективно, ни как чувственное представление или результат логического мышления человека.

Лектон – это просто смысл какого-нибудь слова или высказывания, данный человеку непосредственно. Это не значит, что в лектон отсутствуют любые логические связи между внутренними формами отдельных слов. Напротив, они есть, и стоики посвятили их выяснению многочисленные логические труды. Это значит лишь то, что эти связи присутствуют в лектон в готовом виде. Лектон не является ни истинным, ни ложным, поскольку он содержит лишь смысл сказанного, но не отражает действительного состояния вещей. Лишь сравнив его с реальными обстоятельствами, мы можем оценить его истинность.

Онтологическим двойником «лектон» (по своей структуре) является космический Логос, который отождествляется стоиками с судьбой. Он имеет огненную природу и по сути является художественно творящим разумом, или Богом. Как судьба он непознаваем и непредсказуем, но как имеющий логическую структуру, то есть смысл, он является промыслом, и осознается человеком (мудрецом) посредством лектон. Он представляет собой огненное дыхание – пневму, которая, преодолевая сопротивление косной грубой материи, творит мир в соответствии с божественным промыслом. «Зенон считал логос, - пишет А.Ф.Лосев, - устроителем природы и художником вселенной и называл его судьбой, необходимостью вещей, богом и духом (animus) Зевса».

Логос пронизывает весь Космос, объединяет всех людей. Он одинаково присущ богам, людям и природе. И потому человек, высшей целью которого является счастье, должен управлять собой по законам Космоса, то есть, вести себя в соответствии с Логосом. Но поскольку последний имеет сходство с лектон, а о лектон не скажешь заранее истинен он или ложен, то и Логос говорит лишь о том, что все наполнено смыслом, но каков этот смысл в данных конкретных обстоятельствах он не сообщает. И правильно ты себя ведешь или нет, становится ясным только тогда, когда поступок тобою уже совершен. Следовательно, человек вовсе не обречен на правильное понимание Логоса. Оно (понимание) требует огромного умственного напряжения и постоянного сосредоточения, что является привилегией мудреца, который и представляет собой идеал для стоика.

Но что все-таки означает жизнь по законам Космоса? Зенон считает, что это то же самое, «что жить согласно с добродетелью». Мудрый человек отказывается от всего, что носит характер отрицательных страстей: от печали, страха, вожделений, удовольствий. Идеалом для него является покой или, в худшем случае, безучастное терпение. Чтобы добиться его, надо отказаться от желаний. Путь к счастью, по мнению стоиков, заключается в отказе от желания счастья.

Неоплатонизм. Завершает античную философскую мысль неоплатонизм, основателем которого считается Плотин (205 – 270 гг.) или его учитель Аммоний Саккас. К числу выдающихся неоплатоников относят Порфирия, Ямвлиха, Прокла и др. Философия неоплатонизма стала следствием толкования диалогов Платона, осуществляемого рядом античных школ определенного направления.

Во времена Плотина в среде образованных людей проблема происхождения социальной несправедливости нашла свое выражение в вопросе о том, почему человеческая душа, имеющая идеальную божественную природу, оказалась заброшенной в чуждый и враждебный ей материальный мир. Основой для такой постановки вопроса послужило присущее среднему платонизму и неопифагореизму – направлениям древнегреческой философии 1 в. до н.э. - Ш в. н.э. - противопоставление чувственного Космоса умопостигаемому миру.

Отвечая на поставленный вопрос, Плотин вводит в систему мира неопифагореизма дополнительные элементы, заимствованные им у Платона. Так первоначалом всего сущего он объявляет единое (или Бога), которое по Платону находится «за пределами сущего».⁵⁹ Единое эманирует⁶⁰ из себя космический ум (нус), из которого проистекает мировая душа, которая, в свою очередь, порождает материальный Космос. Нижней границей, замыкающей иерархию бытия является материя как таковая – нечто неопределенное и, в общем то бестелесное. Причиной перехода (эманации) единого в формы сущего или множества (ум, душу и т.д.) является, по одной из версий неоплатонизма, дерзость. «Ум дерзнул отпасть от единого, душа – от ума, а наиболее дерзкая часть души прозябает вплоть до растений». Это отпадение провоцируется материей, отражаясь в которой как в зеркале, «высшее порождает низшее в качестве своего подобия». Происходит это следующим образом.

Ум (нус) творит первообразы. Мировая душа, которая по мнению А.Ф.Лосева является ничем иным как платоновской чистой идеей движения, переносит эти образы на материю, используя их в качестве модели для формирования предметов чувственного Космоса. В связи с тем, что мировая душа творит мир, формируя в материи подобия первообразов нуса, она должна существовать в этом мире, то есть в чувственном Космосе, а не вне его. Индивидуальные души людей являются результатом дробления мировой души, ее частичками, облаченными плотью.

Но почему эти частички мировой души не замечают своего единства с ней, а через нее и со всем умопостигаемым миром, если плоть отнюдь не является преградой для всего, имеющего духовную природу? Дело в том, что хотя плоть действительно не может стать преградой для духовного в физическом смысле, она, тем не менее, может помешать индивидуальной душе познать свое единство с божественным началом, так как отвлекает взоры индивидуальных душ на себя. Но если они преодолеют желания плоти и в отрешенном состоянии сосредоточатся на себе самих, им станет доступна истина, суть которой состоит в том, что умопостигаемый мир открыт для них, что не только мировая душа, но и нус, и даже единое не отделены от них непроходимой пропастью, но, будучи вездесущими, составляют с человеческими душами одно целое.

Таким образом, несчастье человека обусловливается не заброшенностью душ во враждебный материальный мир, а их слепотой, вызванной стремлением к чувственным наслаждениям, и потребностями тела. Очищение, экстатическое уподобление божеству помогут душе познать свою истинную природу, вернуться к самой себе, обрести счастье в единстве с умопостигаемым миром.

В 529 году указом императора Юстиниана была закрыта Платоновская Академия в Афинах – последняя философская школа античности, центр неоплатонизма в Европе. Однако история неоплатонизма на этом не закончилась. Он получил свое развитие в христианской и мусульманской философии, в философии эпохи Возрождения. Очевидно его влияние на немецкую классическую и русскую философию.

ЛИТЕРАТУРА.

Антология мировой философии. Т. 1. / Антология мировой философии в 4-х томах. Ан СССР. Ин-т философии. М.: Мысль, 1969. – чч. 1-2.

Аристотель. Сочинения в четырех томах. 1976-1984.

Асмус В.Ф. История античной философии. М., 1976.

Асмус В.Ф. Платон. М., 1969.

Гесиод. Труды и дни. – Эллинские поэты. В переводах В.В.Вересаева. М., 1963.

Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия. М., 1993.

Кессиди Ф.Х. Гераклит. М., 1982.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1994.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1994.

Платон. Сочинения в трех томах. М., 1968-1972.

Плотин. Сочинения. М., 1995.

Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М., 1989.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. М., 1970.

Средневековая философия

Апостольский период. Когда в 64 году вдоль аллей дворцового парка императора Нерона запылали живые факелы из привязанных к просмоленным стол6ам христиан, знаменуя начало гонений на новую религию, собратья казненных по вере вряд ли предполагали, что обрушившиеся на них несчастья затянутся на века. Ведь Иисус Христос обещал вернуться, когда еще «не пройдет род сей». Прозревая время своего второго пришествия, он говорил: «Тогда будут предавать вас на мучения и убивать вас, и будете ненавидимы всеми народами за имя мое» (Мф. 24, 9). И в ожидании Мессии они каждую вспышку насилия над собой воспринимали как свидетельство скорого и неотвратимого наступления конца света. Каждый новый день считали они последним днем жизни своей и мира и не думали о том, насколько их религиозные убеждения обоснованны и логичны. До того ли, когда Страшный Суд на пороге? И кому над этим было думать? Составлявшим первые христианские общины нищим, рабам, калекам, отбросам иудейского и римского общества? Да разве не о них говорил Апостол Павел, что "Бог избрал немудрое мира", то есть христиан, "чтобы посрамить мудрых" (Кор.: 1, 26-27). И не их ли сам Иисус Христос назвал «младенцами» (Мф.: II, 25). Подобно младенцам эти люди искали в религии не разумности, а Чуда. Кроме того, социальное противостояние обездоленных, неграмотных христиан миру состоятельных и образованных граждан Рима как бы узаконивало в их глазах нежелание строить свою веру на разумных началах. Невежество, помноженное на уверенность в близком конце света и втором пришествии Христа, делало возможным некритическое принятие верующими любых парадоксов христианства (а их было великое множество), какими бы явными они ни казались остальному миру.

Но время шло. Гонения на христиан множились, а второе пришествие явно запаздывало. Это порождало разочарование и неверие и потому требовало осмысления и оправдания. Не имея в таких делах ни навыка, ни традиций, и не обладая достаточными знаниями, христиане обратились за опытом к другим, чуждым им учениям, как настоящего, так и далекого прошлого.

Еще в 30 — 40 гг. первого века н.э. в египетской Александрии жил еврейский философ Филон. Исповедовал он иудаизм, но, будучи человеком широчайших взглядов, тонко чувствовал и любил эллинскую культуру (особенно философию). Однако, отдавая должное греческой «любви к мудрости», он считал ее производной от иудаизма, и стараясь доказать это, попытался найти в Ветхом Завете - Священном Писании иудеев - те же представления и понятия, к которым в своем развитии пришла античная мысль. С этой целью он прочитал и прокомментировал Ветхий Завет как произведение аллегорическое.

Ветхозаветного Бога Яхве, не имевшего по иудейским преданиям визуального образа, но являвшегося евреям то в шорохе травы, то в раскатах грома и блеске молний, он представил как запредельное существо, пребывающее вне пространства в времени. Оно не имеет непосредственных контактов с человеческим и Природным миром, и не обладает никакими качествами, а потому абсолютно непознаваемо.

Мессию (Божественного Посланника), предсказанного иудейскими пророками, который должен был явиться в Иудею и освободить ее от иноземного ига. Филон отождествил с Логосом - субстанциальным словом, мыслью, как объективным мировым законом. Он есть, но Филону, первое порождение Бога, ангел, являющийся посредником между Яхве и Космосом, которого Бог сотворил через Логос, и который является отражением и эманацией (истечением) последнего.

Земной жизнью руководят "силы божии": «Благость», «Милосердие», «Справедливость», «Могущество», Мудрость», которые напоминают одновременно и ангелов, и объективно существующие философские идеи, представление о которых сформировал древнегреческий философ Платон.

Человек, который в концепции еврейского мыслителя сам является продуктом эманации Логоса и имеет в себе нечто божественное, может в силу этого общаться с Богом в состоянии экстаза и таким образом совершать сверхразумное познание.

Учение Филона, не принятое его единоверцами иудеями, оказалось близким по духу многим образованным жителям Римской Империи второго века н.э. Этому способствовало наличие в концепции Филона элементов античной философии и сложившаяся к этому времени в государстве стабильная социальная обстановка. Империя в этот период укрепилась, и даже самым последовательным оптимистам из христиан и других социальных групп, для которых Рим был средоточием зла и блуда, стало ясно, что его крушения, а, следовательно, и конца света, с которым отождествлялось падение Империи, ждать в скором времени не приходится. Второе пришествие Христа откладывалось, таким образом, на неопределенный срок.

В этих условиях многим христианским проповедникам стала казаться более приемлемой картина мира, составленная Филоном и его последователями из иных религиозных течений. Им рисовалась Вселенная, состоящая из двух миров: мира добра, представленного Богом, Логосом и Божественными Силами, и мира зла, то есть всего того, что связано с материей. Мир зла создается Логосом по ошибке или из-за потери контроля над своим творением. Между этими противоположными мирами идет борьба. Она долгая и тяжелая и практически не имеет конца. И потому спасения надо искать не во втором пришествии Христа, которого в этой концепции отождествили с Логосом. Христос-Логос, сойдя на землю, даровал людям знания о божественном огне, заключенном в их душах. Посредством обнаружения в себе этого огня, происходящего с помощью озарения, то есть «гносиса», каждый христианин может спастись, раздув в себе тлеющую божественную искру и соединившись через это с духовным миром добра. При такой трактовке христианских представлений человеческая природа Христа, а соответственно, его смерть на кресте не признавались. Течение в христианстве, которое придерживалось такой или близкой к ней картины мира, назвали «гностицизмом». Будучи по существу эллинами гностики боролись с остатками иудаизма в христианской религии и хотели своей философией заменить пришедший в христианство из иудаизма Ветхий Завет.

Надо сказать, что гностицизм объективно вел христианство к саморазрушению. Запутаннейшие абстрактные построения гностиков были понятны только единицам и могли оттолкнуть своей сложностью низшие слои населения Рима, составлявшие в то время социальную базу христианства. С другой стороны, отказ от Ветхого Завета как основополагающего документа христианской религии лишал ее авторитета древности. Дело в том, что по представлениям того времени настоящая религия должна была быть древней. А вера в Христа находилась в младенческом возрасте, и только связь с Ветхим Заветом, существовавшим уже многие столетия, делала ее учением, уходящим корнями в «седую древность».

Патристика. Поэтому нововведения гностиков вызвали яростный протест со стороны ортодоксальных христиан. Реакция на гностические учения привела к тому, что христианство, хотя бы на словах, вновь вернулось к тем «предэсхатологическим» временам, когда в ожидании скорого конца света безграмотные, забитые массы поднимали на щит воинствующее невежество. Ярче всего настроение того времени передал знаменитый идеолог христианства Тертуллиан в следующей фразе; «Сын божий был распят; не стыдимся этого, хотя и постыдно; сын божий умер - вполне верим этому, потому что это нелепо. И погребенный воскрес; это верно, потому что это невозможно».

Но время подобных настроений уже проходило. Тот же Тертуллиан, нападая на умозрительные построения гностиков и обосновывая собственные взгляды, неоднократно прибегал к помощи стоической и, особенно, кинической философии. Римское общество менялось. На фоне усиливающейся единоличной власти императора в стране происходило отчуждение органов власти от народа. Император вместо народных избранников сажал на местах своих ставленников. Все более разбухающий государственный аппарат пожирал большую часть бюджета Империи, что приводило к увеличению налогов, падению уровня жизни, всеобщему недовольству. Против недовольных, как в центре, так и в провинциях, проводились жестокие репрессии. Все слои населения, начиная с патрициев и кончая рабами, оказались лицом к лицу с жестоким, несокрушимым противником — государством, в положении настолько безысходном, что спасти из него могло разве что Чудо. Вера в Бога-спасителя, способного совершить это Чудо, из идеи «фикс» небольшого числа фанатиков, уверовавших в Христа как в Мессию, превратилась во всеобщую потребность. И именно христианство могло удовлетворить такую потребность. Само имя Христа — Иисус (евр. Йешуа) означало «Спаситель». Наряду с нищими и обездоленными в христианские общины потянулись и люди состоятельные, обладающие образованностью и высоким уровнем интеллекта. Они принесли с собой знания, сложные эмоции, новые, более тонкие представления. Да и в пропаганде учения Христа христианским руководителям, повернувшимся, наконец, лицом к состоятельной части общества, приходилось теперь учитывать культурный уровень образованных слоев империи, что повлекло за собой изменение отношения к логичности и обоснованности положений христианства. Они стали настоятельной необходимостью.

В отличие от гностиков новые идеологи христианства обратились непосредственно к греческой философии. Они попытались использовать творения античных мыслителей для придания своей религии характера непротиворечивого и обоснованного учения. Труды, созданные ими, получили название «произведений Отцов Церкви», а течение в целом — Патристика (от гр. «pater» — отец). Представители первого, так называемого «доникейского» периода патристического движения, то есть, фактически, времени нелегального существования христианства, являлись по преимуществу «апологетами» (защитниками) христианского учения от опасных поползновений гностиков и нападок язычников, обвинявших христиан в антигосударственности, человеконенавистничестве и других «мерзостях».

Уже начиная с апологетического этапа патристика оказалась неоднородным учением. И проявилось это прежде всего в демонстративном отношении к философии. Несмотря на постоянное явное и неявное использование мыслей античных философов, ряд латинских апологетов (Татиан, уже известный нам Тертуллиан, Арнобий), основываясь на высказываниях Апостола Павла типа «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею» (Кол. 2, 8), относящихся ко времени возникновения христианства, давали ей резко негативную оценку. По-видимому, такое отношение к философии со стороны латиноязычных защитников христианства имело в своей основе не только ненависть к «ложному мудрствованию» гностиков. Его также можно объяснить пренебрежением завоевателей к культуре побежденных: ведь философия была созданием греческого народа, покоренного римлянами в первом веке до новой эры. К тому же у них было свое основанное на прецедентах («на предшествующей практике» — от лат. «Praecedens» — предшествующий) право, которым они не без основания гордились, и которое противопоставляли греческой философии как пустому умозрительному мудрствованию.

Напротив, грекоязычные представители патристики проявляли к философии глубокий интерес и усматривали тесную связь между учением христианства и античной мыслью. Так Юстин (казнен в 166 г.) рассматривает греческую культуру (и философию в частности) как культуру богоискательства, а христианство — как ее итог. Климент Александрийский видит в греческой философии предварительную ступень в воспитании Богом человечества, предшествующую христианской религии. Поэтому своему ученику и последователю Оригену, занимавшемуся подготовкой жаждущих духовной истины язычников к принятию христианства, он рекомендовал получить философское образование, чтобы использовать его для достижения катехуменами — «наставляемыми» (от греч. «Kateheo» — учить, наставлять) интеллектуального и духовного уровня, необходимого для понимания учения Христа. Такие настроения представляются естественными, так как греческий рационализм был тем воздухом, которым дышала интеллектуальная элита областей римского государства, когда-то входивших в развалившуюся империю Александра Македонского и населенных в основном потомками древних эллинов.

Чтобы сделать утверждения христианства, в том числе и те, что отвергались гностиками, понятными и приемлемыми для потенциальных верующих, надо было рационально обосновать их, что в свою очередь требовало определенного уровня рационализации самих этих утверждений. Сделать это можно было лишь отождествив, подобно Филону, представления христианской религии с понятиями и представлениями античной философии. Пределы подобной рационализации, правда, ограничивались божественными откровениями, которые, даже в случае их несоответствия принципам разума, не могут, как известно, ни меняться, ни, даже, подвергаться сомнению.

Однако, период патристики, особенно на его ранних этапах, характеризовался тем, что целый ряд положений христианства, впоследствии канонизированных, еще не сформировались и не превратились в догмы. А если могли по-разному комментироваться или даже меняться утверждения христианской религии, то тем более это было возможно по отношению к философским положениям, если того требовали обстоятельства. Все это, плюс диалектическая манера мышления, доставшаяся первым христианским философам в наследство от их великих античных, предшественников, делало процесс синтеза христианства и античной философии достаточно гибким и органичным.

Среди рационализированных представлений христианства ключевым является, несомненно, представление о Боге. Иудео-христианский Бог — Спаситель, способный остановить Солнце и воскресить из мертвых, то есть совершить Чудо, стоял таким образом над мировыми законами и, следовательно, над миром. И в этом смысле прямо ассоциировался с идеей «единого» в платоновской философии. Эта идея, представляющая собой как бы верхний полюс философской системы Платона, непричастна бытию, стоит над ним. Однако, без нее (без причастности ей) ни одна вещь или явление, а следовательно, и бытие в целом существовать не могут. Такие особенности «единого» вполне соответствовали христианскому представлению о трансцендентном Боге, обосновывали зависимость от него тварного мира, и, кроме того, объясняли тот образ Всевышнего, а вернее, его отсутствие, о котором говорилось в Ветхом Завете: Яхве открывался людям не непосредственно, а в явлениях природы, так как, будучи единым, а не многим, не имел качеств, то есть оказывался непостижимым для человека.

Кроме платонизма представителями патристики привлекались для обоснования их взглядов на Бога, его природу и сущность, и другие философские направления Древней Греции: неоплатонизм, философия стоиков и перипатетиков, кинизм. Однако в этом союзе были и опасные для христианства моменты. Принимая платоновскую и неоплатоническую концепцию сверхсущего начала (Бога) как «Единого», христианские теологи вынуждены были бороться с прямо вытекающими из нее положениями о безличности этого начала, что абсолютно противоречило свидетельствам Ветхого и Нового Завета, но было принято античными философами. Неприятие вызывала и неоплатоническая концепция «эманации», согласно которой Бог эманирует мир из самого себя. Из этого следовало, что Бог и мир имеют одну природу. В борьбе с этой теорией патристика отстаивала концепцию креационизма, то есть творения Богом мира из ничего, и сверхприродности Бога. Определенное влияние на выработку представления о Боге в учениях ранней патристики оказала дискуссия Отцов Церкви с гностиками, в частности, вокруг предложенного последними образа несовершенного демиурга (творца мира), теряющего власть над собственным творением, либо создающего мир, основанный на зле. При наличии в их картине мира еще и Верховного Бога оказывалось, что гностики исповедуют самый настоящий дуализм. В борьбе с дуализмом гностиков и политеизмом язычников патристика оттачивала свою концепцию единого Бога.

Александрийский священник Ориген был, практически, первым христианским теологом, попытавшимся создать оригинальную цельную философскую концепцию христианства, сознательно противопоставив ее взглядам язычников и гностиков. Бог Оригена един и неделим, а потому в нем нет различий. Ведь различия предполагают то, что различается между собой, а различаться между собой может многое, а не единое. А раз в едином нет различий, в нем нечего различать, то есть познавать. Значит, Бог непознаваем. Как недоступный человеческому разуму он может определяться человеком только через отрицательные дефиниции: он непостижим, бестелесен, беспределен (ибо то, что бестелесно не может иметь предела), безначален и т.д. Но Ориген — Христианин. Для него Бог не просто предельная абстракция, но и личность, которая обычно характеризуется отношением к чему-либо. Потому Ориген наделяет своего Бога качествами доброты и любви по отношению к миру.

В духе неоплатонизма Ориген считает, что качества Бога должны проявляться не в нем самом, а в его истечении, «эманации». Однако, в отличие от неоплатоников, для которых эманация и была процессом становления мира, движением от общего (единого) к частному (многому), а потому от лучшего к худшему, Ориген трактует ее как единичный акт порождения Богом по собственной воле Бога-сына (Иисуса Христа) и Бога-Духа Святого. Иисус Христос, которого философ, в соответствии с традицией, идущей от стоиков, называет Логосом, и становится, по сути, творцом мира. Христос-Логос творит постоянно, ибо миры во времени сменяют друг друга тоже постоянно. И процесс этот извечен, как сам Бог. Можно ли представить себе бездействующего Бога? И поскольку это невозможно, следует с необходимостью признать, что Бог (посредством Логоса) извечно занят делом творения.

Продуктами деятельности Логоса, осуществляющейся в соответствии с божьим промыслом, являются бестелесные духи. Их творение предвосхищало творение мира. Все они изначально одарены свободой воли и имеют абсолютно равные возможности. Но именно этот божественный дар приводит к возникновению различий между ними, которые становятся и различиями, проявляющимися сначала в иерархической структуре Космоса, а затем и человеческого мира. Дело в том, что духовный и материальный мир создаются творцом из одной субстанции — чистого огня (образ заимствован Оригеном у стоиков). Разница заключается лишь в степени его охлаждения, которое происходит по мере удаления от единого центра. Это удаление и остывание связано с «грехопадением» духов. Именно через них происходит формирование мира. Чем ниже падает дух в своем прегрешении, тем более связан он с материей — нижним пределом эманации. Совсем в традициях языческой философии, в которой демоны и боги отождествлялись с принципами и законами, по которым функционировал материальный Космос, Ориген отождествляет падших духов с принципами, представляющими в своей связи иерархию Космоса от ангелов к человеческим душам, а от них, через животный и растительный мир, к духам тьмы, где божественный огонь достигает предела своего охлаждения.

Как все это далеко от библейского представления о «грехопадении», как много здесь от духа античной философии! Но, пожалуй, наиболее разительный контраст с традиционным христианством представляет собой учение Оригена об «Апокатастасисе». Логос-Христос (и в этом проявляется, по Оригену, его спасительная миссия и любовь, и доброта Бога) не дает божественному огню угаснуть, все духи получают от него возможность вернуться к Богу, к духовной полноте бытия. И даже Сатана вновь возвращается в свое первоначальное светлое духовное состояние, чтобы затем опять начать процесс отпадения от «Единого». Несмотря на глубокие знания в области христианской веры и серьезные попытки Оригена отмежеваться от гностиков и языческих учений, его концепция оказалась неприемлемой для становящейся, формирующей свои догматы христианской церкви. Слишком произвольно и далеко от традиции даже для того времени трактовались в его концепции положения христианства.

В 313 году христианство обретает право на легальное существование и фактически становится господствующей религией Римской Империи. В 325 году в г. Никее собирается первый Вселенский Собор христианской церкви, который закладывает основы догматизации христианства. В ближайшие после него десятилетия представления о Боге стабилизируются и уже не вызывают прежних ожесточенных споров. В патристике эпоха полемики с гностиками и язычниками сменяется временем становления капитальных систем христианской философии, первые попытки создания которых предпринял еще Ориген (185 — 253 гг.). Этот период связан прежде всего с деятельностью Августина Блаженного и так называемых «каппадокийцев»: Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского.

Акцент в исследовательской тематике в эту эпоху существования патристики смещается на проблему взаимоотношения Бога и его творения. Дело в том, что все более усиливающееся мистическое направление в творчестве Отцов Церкви вылилось в создание так называемой апофатической теологии, которая отрицала одно за другим все качества Бога, ссылаясь на то, что он находится по ту сторону бытия. Такой подход углублял пропасть между Творцом и миром, порождая определенный тип проблем, связанных с тенденцией обезличивания божества, что, в свою очередь, вело к «пантеизму» (от гр. Pan — все и Teos — Бог), то есть растворению Бога в природе или природы в Боге. В основе всех этих тенденций лежало увлечение неоплатонизмом, который прочно вошел в арсеналы патристики с середины четвертого века во время краткого (361 — 363 гг.) правления римского императора Юлиана (ученика одного из крупнейших неоплатоников Ямвлиха), прозванного «отступником» за попытку реставрировать в Римской Империи язычество. Его активная пропаганда неоплатонизма привела к тому, что эта философия стала популярнейшей в империи. И ни один христианский философ, созидающий свою собственную концепцию, не мог не учитывать этого фактора, если не хотел потерпеть неудачу. Но как примирить христианский «креационизм», проводивший мысль о творении мира Богом из ничего, с плотиновской «эманацией», уравнивающей Бога с тварным миром?

Эту проблему с определенной степенью успеха попытался решить христианский богослов Августин Блаженный (354 — 430 гг.) из алжирского города Гиппона. В его трактовке Бог, естественно, непостижимый, но обладающий вполне конкретными личностными качествами, среди которых превалирующим является воля, творит мир из «ничего», однако, беспрерывно: мир погибнет, если Господь остановится в своем творении хотя бы на миг, так как все, что делается в нем, совершается Богом. Это утверждение придает процессу творения видимость эманации. Общим между ними является то, что Бог и мир представляют собой единое целое. Но если в случае эманации зависимость Бога и мира взаимная (Бог есть мир, мир есть Бог), то у Августина их связь односторонняя: мир зависит от Бога, без него он не существовал бы (и в этом смысле эта зависимость абсолютная), но Бог не есть мир и не зависит от него.

Однако, такое, даже не отождествление, а лишь уподобление творения эманации порождало непреодолимые трудности. К примеру, такую: если Бог всемогущ и вседобр, и все, что ни делается на земле, зависит от него, то откуда в тварном мире зло? Августин, конечно, пытался решить и эту проблему, которая названа проблемой «теодицеи» (лат. «оправдание Бога»), хотя далеко не всех удовлетворил его вариант решения. Зла в мире нет, говорит он, есть лишь отсутствие добра. Ведь если лев убивает козленка для того, чтобы накормить своих детенышей, он делает это по необходимости. Следовательно, хотя в его действии не содержится добро, в нем нет и зла.

Весьма оригинально трактует Августин и проблему познания. В своем апофатизме он идет дальше всех своих предшественников, отрицая возможность познания не только Бога, но и его творения, то есть мира. Ведь мир создан по божьему разумению, а божественный разум неизмеримо превосходит человеческий. Следовательно, его творения недоступны человеку. Но, что же тогда представляют собой ощущения, восприятия, понятия человека, или все то, что мы обычно называем знанием? И откуда они? Все от Бога, отвечает Августин. Но это не знание. Это лишь ориентиры, которые даны человеку свыше, чтобы он не заплутал в этом мире, но которым не соответствует ничего в объективной реальности. Однако, человек обладает некоторыми истинами, доставшимися ему от Бога. Среди этих истин — знание о том, что человек сомневается, откуда можно сделать вывод о его объективном существовании, и знание о существовании Бога.

Тезис о том, что «все от Бога», приводит Августина к формированию представления, ставшего впоследствии основополагающим для некоторых направлений в христианстве. Это представление о «предопределении». Если все зависит от Бога, то из этого вытекает, что и добрые дела человека, и его прегрешения совершаются не по его воле и не могут ставиться ему в вину. Августин идет дальше этого утверждения, заявляя, что поступки людей «предопределены» Богом задолго до их рождения, во время творения мира. Человек однозначно предопределен не только к добрым и не добрым делам, но и к загробному воздаянию за них: раю или аду.

Третий период существования патристики связан с окончательным окостенением церковных догм, утратой традиций античной диалектики и энциклопедической систематизацией наук под эгидой теологии, связанной с именами Боэция (480 — 524 гг.) на западе и Леонтия (475 — 543 гг.) на востоке.

Схоластика. На смену патристике в западной Европе приходит схоластика. Она обычно определяется как совокупность средневековых религиозно-философских учений, которые в противоположность мистике (органично присущей большинству патристических учений) видели путь постижения Бога в рациональном рассуждении, в логике, а не в сверхразумном созерцании и чувстве. Для появления подобных учений была необходима смена общественного менталитета, что и произошло в Европе во время правления императора Карла Великого (768 - 814 гг.).

Дело в том, что, начиная с Ш века н.э. западная Европа постепенно осваивалась варварами, а местное население вытеснялось в Восточную Римскую империю (Византию). Кульминации этот процесс достиг в 410 году, когда вестготами Алариха был взят и разграблен вечный город Рим. Варваризация Западной Римской империи сопровождалась нарушением целостности государства, крушением экономики и катастрофическим падением культуры. Ко времени воцарения Карла Великого на территории Европы образовалось множество государств, население которых не только не имело представления о достижениях предшествующей им античной цивилизации, но в массе своей даже не умело читать и писать. Греческий язык был забыт, рукописи великих греческих и римских авторов погребены под руинами опустевших городов, а первые сведения о древних мудрецах, философствовавших когда-то на захваченных варварами территориях, новые правители Европы получили из рук своих заклятых врагов — мусульман, обосновавшихся на землях, входивших когда-то в единую Римскую империю.

В 800-м году Карл Великий объединяет ряд территорий западной Европы в границах Священной Римской империи, для руководства которой необходимо было создать сложную систему управления, опирающуюся на грамотных чиновников. Для них вводится своеобразный «минимум», обязательный учебный курс, состоящий из трех «искусств»: грамматики, риторики и диалектики (логики). Через преподавание этого «тривиума» (лат. trivium - «перекресток трех дорог») формальная логика становится достоянием большинства грамотных людей империи, а затем и западной Европы, и начинает определять стиль мышления европейцев. Принципы формальной логики возводятся и в принципы философии, когда Европа, наконец, поднимается в своем развитии до создания собственных философских концепций. А поскольку формальная логика была, по сути, наукой школьной, то и философия получила название «схоластика» (от лат. sholastica — школьный, ученый).

К этому времени христианство уже окончательно догматизировалось, и всякая попытка как-то по-иному трактовать ее постулаты воспринималась как ересь. Иное, чем во времена патристики, было и отношение к произведениям древних философов. Вновь открытые после веков забвения они явились людям как откровение и представлялись им святынями, в которых невозможно было изменить ни строчки. Новая европейская философия, как и патристическая, возникла как синтез христианства и древней античной мысли, но в совершенно иных условиях. Одно дело — прививать живую почку к живому развивающемуся дереву, другое — соединять в единое целое два застывших окаменевших остова.

При недопустимости малейшего изменения ни в одном из соединяемых начал и при отношении взаимоисключения этих начал оставалось одно — по возможности формализовать их, и там, где исключалось непосредственное отождествление их элементов, по законам логики выводить из них следствия, которые, если между ними оказывалось нечто общее, синтезировать. Конечно, подобная схема синтеза не реализовалась полностью ни в одном схоластическом учении. Были попытки изменить какие-то религиозные взгляды, кое-что подгонялось к христианской традиции в произведениях античных философов, но в целом тенденция соединить рациональное (философию) и иррациональное (религию) рациональными же методами (методами формальной логики), а не путем подтасовки или с помощью мистического тумана, прослеживается в схоластике с полной определенностью.

Одной из первых философских систем схоластики является система ирландского философа Иоанна Скота Эриугены (810 - 877 гг.). Она родилась в результате работы Эриугены над неоплатоническим произведением «Ареопагитики», к которому философ по поручению французского короля составлял комментарий. В силу религиозного мировоззрения автора комментарии были выдержаны в христианском духе и фактически отражали взгляды Эриугены, а не творца «Ареопагитик». Эти взгляды сводятся к следующему: Бог — высшее запредельное начало. Он пределен для себя и беспределен для твари (даже для ангелов). Хотя Бог знает себя, он не знает, что собой представляет. Его неведение есть «неизреченное постижение». Естественно, что человеку Бог непосредственно недоступен. Но для пытливого ума он проявляется в разнообразных творениях.

В описании творения мира Бог Эриугены предстает как онтологизированное (имеющее объективное существование) абстрактное понятие. Оно настолько общее, что в нем нет никаких признаков. Ни о каких личностных качествах божества у философа речи не идет. Напротив, он, в духе неоплатонизма, отождествляет Бога с природой — несотворенной и творящей. Сам процесс творения предстает у него как нисхождение от этой несотворенной природы к природе сотворенной и творящей, то есть к Иисусу Христу (Логосу) а от нее к природе сотворенной и нетворящей — пространственно-временному множеству материального мира. Этот процесс нисхождения уравновешивается у него противоположным процессом восхождения от тварного мира к Богу — к природе несотворенной и уже не творящей. Но Эриугена — христианин, и то же движение он описывает в образах христианского мировосприятия. Нисхождение от Бога к материальному миру у него предстает как акт грехопадения, возврат же к Богу, восхождение — как акт искупления греха. Опосредует же, или соединяет, эти два взгляда на один и тот же процесс представление о нем как об онтологизированном, протекающем в самой реальной действительности логическом следовании от абстрактного к конкретному: от общего понятия (Бога), не имеющего ни единого признака, к частному (материальной природе), включающему в себя множество признаков. Это представление, по видимости, выявляет в них нечто общее, делающее возможным их отождествление.

Хотя схоластика унаследовала от патристики почти всю ее проблематику, определяющими направление ее поисков стали проблема соотношения веры и разума и проблема триединства Бога, вылившаяся впоследствии в спор между «номинализмом» и «реализмом». Эти течения появились в период ранней схоластики и были вызваны к жизни обсуждением догмата о «Троице Единосущной». Положение о том, что единый Бог существует в трех ипостасях, получило разные толкования теологов. Одни говорили, что Бог есть нечто отличное от своих ипостасей Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого, другие же утверждали, что эти три ипостаси и есть Бог.

В конце концов, этот важный, но частный вопрос превратился в общую проблему соотношения единичного и общего. Так называемые номиналисты (от лат. nomen — имя) утверждали, что реально существует только единичное, а место общего - в мысли, в голове. Правда, по отношению к общему они делились на крайних и умеренных. Крайние придерживались той точки зрения, что «общее» - лишь термин, имя вещи. Умеренные же наделяли общее статусом понятия. В отличие от номиналистов реалисты признавали объективное (реальное) существование «универсалий», то есть общего. Но и они делились на крайних и умеренных. Крайние реалисты считали, что универсалии существуют независимо от единичных предметов, умеренные размещали их в единичном, в отдельных вещах. К номиналистам относились такие представители ранней схоластики, как Росцелин, Беренгар Турский, Пьер Абеляр. К реалистам - Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо и др.

Период ранней схоластики характеризуется прежде всего ориентацией христианских теологов на платонизм в его различных формах. Однако, начиная с 13 века в спор с платонизмом за влияние в схоластике вступает аристотелизм, который в результате побеждает, благодаря деятельности таких крупных теологов, как Альберт фон Больштедт и Фома Аквинский. Их жизнь и творчество приходятся на период поздней схоластики (ХЩ-Х1У вв.). Главной проблемой этого периода становится соотношение веры и разума. Сама сущность схоластики состоит в реабилитации человеческого разума в вопросах познания окружающего мира и Бога. Однако, и здесь мнения схоластов расходились. Европейские последователи арабского философа Ибн Рушдa, так называемые Аверроисты и представители шартрской школы пытались разделить веру и разум, указывая на их несовместимость. Они сформулировали теорию «двойственной истины». Причем аввероисты (Сигер Брабантский) придерживались того ее варианта, в соответствии с которым разум и откровение с необходимостью приходят в противоречие друг с другом. Сторонники же концепции шартрской школы (Иоанн Солсберийский) настаивали на том, что теология и философия не могут противоречить друг другу, так как имеют разные предметы. Философия занята опытным познанием мира природы логико-рациональными средствами, предмет теологии - "сфера человеческого спасения", имеющая сверхъестественное происхождение. И те, и другие, каждый своим способом, пытались устранить зависимость разума от религиозных догм, показать его состоятельность в вопросах познания

Ортодоксальные схоласты (Фома Аквинский) отрицали их точку зрения, указывая на то, что между верой и разумом не может быть противоречий, так как оба они имеют своей целью истину, а истина всегда одна. Они тоже не отрицали состоятельности человеческого разума, но, отмечая его способность к заблуждению, выше него ставили божественное откровение.

В определенной мере на дискуссию вокруг проблемы соотношения веры и разума влияли споры о том, совершается ли божественная деятельность на основе свободы воли Бога, или в основе этой деятельности лежит божественный разум, которому подчинена его воля. Аввероисты считали, что божественная деятельность подчиняется не произволу, а необходимости, вытекающей из божественного разума. Иными словами, деятельность Бога протекает в соответствии с логикой божественного мышлении. Такой, рационализирующий Бога, подход открывал дорогу к познанию Бога и его деятельности человеческому разуму. Другая точка зрения проводилась реалистом Иоанном Дунсом Скотом и номиналистом Уильямом Оккамом. Первый, признавая наличие в божественном разуме определенных общих идей, универсалий, считал, однако, что Бог обладает свободой выбора между ними, а потому его творения определяются не логической необходимостью, а его желанием, свободой ноли, и являются случайными. Оккам же, будучи номиналистом, вообще отрицал наличие в интеллекте Бога каких-либо идей и ставил божественную деятельность в зависимость от абсолютного произвола. Такой подход превращал Бога в существо совершенно иррациональное и исключал для человеческого разума возможность заниматься им как предметом своего исследования, оставляя на его долю предметы и явления тварного мира.

Противоположные точки зрения на многие проблемы поздней схоластики попытался примирить в своей концепции один из самых выдающихся представителей этого периода Фома Аквинский ( 1225 — 1274 гг.) В основу его философии им была положена система Аристотеля, у которого он нашел «культуру здравого смысла, упорядочение «естественного» рассудка, над которым надстраивается ярус «сверхъестественной» догмы». Взгляды Фомы Аквинского изложены в основном в таких его произведениях, как «Сумма теологии», «Сумма философии» и «Сумма против язычников». Следуя Аристотелю, Фома представляет Бога как первопричину и конечную цель сущего. Он — чистая форма, чистая актуальность. Его бытие и сущность тождественны. В отличие от него мир сотворенный такой тождественностью не обладает. Даже ангелы являются сущностями, получившими бытие. Сущностью материальных предметов и явлений у Фомы становится единство формы и материи. Форма и материя — это «реальные сверхчувственные внутренние принципы», образующие всякую телесную вешь. Материя — только восприемница, сменяющих друг друга форм, чистая возможность телесных вещей, и потому не существует вне формы. Форма же представляет собой актуальность этой потенции, причину, по которой вещь является вещью данного вида и рода. Кроме того, форма — целевая причина вещи. Материя же является причиной индивидуальности вещи. Сущее у Фомы, как и у Аристотеля, делится на субстанции и акциденции — определения субстанций (количество, качество, отношение, место, время и т.д.), которые существуют только в субстанциях.

Фома Аквинский был умеренным реалистом, то есть считал, что всеобщее существует трояко: до вещей (в разуме Бога как идеальные прообразы сущего), в вещах (как их реализация ) и после вещей (в голове человека как результат абстрагирования).

Человек обладает как чувственной, так и интеллектуальной способностью познания. Оно начинается с возникновения в голове человека под действием внешних вещей чувственных образов этих вещей, из которых интеллект абстрагирует образ умопостигаемый. Кроме того, в человеческом уме существуют некие зародыши знаний, первые понятия, обнаруживаемые интеллектом с помощью абстрагированных им умопостигаемых образов.

В вопросах соотношения веры и разума Фома придерживался той точки зрения, что они принадлежат разным уровням бытия. Однако, они не противоречат друг другу. Более того, разум является дополнительным средством постижения Бога. Философ делил догматы веры на рационально постижимые (Бог существует, Бог един, душа бессмертна и т.д.) и рационально непостижимые (сотворенность мира, троичность Бога, догмат первородного греха). Первые вполне могут быть обоснованы разумом. И Фома Аквинский сам составляет несколько рациональных доказательств бытия Бога. Если в подобных вопросах разум начинает противоречить вере, то это проистекает не из их противоположности, а из слабости разума и его склонности к ошибкам. Таким образом, Фома делает философию, основывающуюся на разуме служанкой религии.

Что касается проблемы соотношения разума и воли, то в этих вопросах философ проводит разграничение между абсолютными разумом и волей, где отдает первенство разуму, а следовательно определенной необходимости в сотворении мира, и человеческими разумом и любовью к Богу, отдавая предпочтение любви перед разумом.

Разработка принципов рационального мышления схоластикой, в конечном счете, оказалась тем «троянским конем», посредством которого она же и была разрушена. В эпоху Возрождения начинается общий кризис схоластической мысли, выразившийся в появлении новых философских направлений. В конце концов, христианская философия потеряла свою монополию в области человеческого мышления, развитию которого она, впрочем, активно содействовала в пору своего расцвета.

ЛИТЕРАТУРА.

Августин Блаженный. Творения. В 4 т. СПб., Киев, 1998

Аристотель. Сочинения в 4-х томах. М., 1976-1984.

О началах. Сочинения Оригена. Рига, 1936.

Платон. Сочинения в 3-х томах. М., 1968 — 1972.

Плотин. Сочинения. СПб, 1995.

Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М.. 1991

Философия эпохи Возрождения

В наиболее значимых философских концепциях эпохи Возрождения через авторские размышления преломилось мировосприятие европейцев Х1У-ХУ1 веков. Взгляды мыслителей Ренессанса определялись ради­кальными изменениями как в области социально-экономических отношений, так и в духовной жизни Европы. Закончился период Средневековья. На короткий исторический миг отступил феодализм. Первые нежные ростки буржуазных отношений были еще весьма далеки от того сурового облика, который им придаст впоследствии ранний капитализм. Боевой дух рыцарства, истребившего себя в кровавых крестовых походах и в многочисленных турнирах, сменился склонностью к гума­низму и мирной творческое деятельности. На смену любви к божественному, характерной для Средних веков, пришла любовь к человеческому. И хотя вера в Бога сохранилась и оставалась почти непререкаемой, у человека появились и другие покровители - науки. Средневековая схоластика, пытавшаяся посредством изощренных логических построений укрепить фундамент христианской религии, на деле, выявляя парадоксальность положений теологии, будила сомнения в истинности библейских догматов и утверждала веру в человеческий разум. Она подготовила почву для появления в эпоху Возрождения так называемых гуманитарных наук. Они назывались так не потому, что занимались проблемами человеческого духа, а из-за того, что в противовес схоластике основывались на высказываниях людей, а не на божественном откровении. Фактически это было возрождение наук, появившихся в Европе еще в античности. Но вместе с новым существованием эти науки обретали и новое качество. Коперник, Кеплер, Галилео Галилей создают новую астрономию, закладывают основы теоретической механики. Науки ориентировали человека в мире и даже помогали создавать новый. Живописцы стали изображать мир таким, каким они его видели, а не так, как диктовал канон. Вслед за ними чувственный опыт в качестве источника истинного знания (наряду с человеческим разумом) признали и ученые. Эпоха возрождения синтезировала в себе элементы античности, христианства и грядущей новоевропейской культуры. Уже в силу этого ее менталитет представлял собой сгусток самых противоречивых взглядов и тенденций. Любовь к человеческому, земному и устремленность в неопределенную, отнюдь не земную, бесконечность, рационализм и мистика, чувственный опыт и сверхчувственный экстаз уживались в возрожденческом мировоззрении, получая свое оформление в большей или меньшей степени связных философских системах. Мистическую, интуитивно-экстатическую сторону в философии Ренессанса представлял неоплатонизм. Как и преклонение перед чувственностью, он был реакцией на засилье в философии схоластического рационализма. Кроме этого неоплатонизм использовался для утверждения культа человека в эпоху Возрождения, благодаря его указаниям на божественную природу людей. Античные неоплатоники полагали, что мир является эманацией Бога, а человек - обособившейся в результате эманации частицей мировой божественной души. Отсюда следовало как органическое единство имеющих одну природу Бога и мира, так и органическое единство божественного и человеческого. Средневековье внесло в эту конструкцию коррективы, заменив эманацию креационизмом, то есть творением Богом мира из ничего, и таким образом исключило единство божественного и мирского на основе тождественности их природы. Мыслители Ренессанса, не отвергая креационизма, вновь подняли вопрос о единстве, для обоснования которого обратились опять же к неоплатонизму, используя его подходы к этой проблеме.

Гуманизм. Хотя главной чертой, характеризующей Ренессанс, является гуманизм, однако, далеко не все гуманисты были неоплатониками, обожествлявшими природу человека. Среди них встречаются и противники неоплатонизма, и сторонники других философских концепций, и, наконец, люди, не имеющие к философии никакого отношения. Но, по мнению А.Ф. Лосева, общие черты, присущие всем видам гуманизма этой эпохи, выделить все же можно. Это свободомыслящее сознание и вполне светский индивидуализм.

В общественном сознании эпохи принцип индивидуализма трактовался как принцип самодостаточности, а свободомыслие принимало форму независимости мышления человека от церковных догм. Но полностью самодостаточным может быть только Бог. И человек был объявлен Богом, хотя и смертным, на том основании, что он является творцом мира, которого не создал даже Всевышний. Параллель между Богом и человеком подкреплялась еще и тем, что Бог в его функции творца трансформировался в представлении возрожденческих мыслителей в мастерового, пользовавшегося при создании мира теми же инструментами, что и человек.

Однако такая смелость нуждалась в философском оправдании. Деятели науки и культуры того времени ищут его в древних философских системах, интерес к которым, как к единственному виду светского философствования, противостоящего теологическим опусам, был очень высок. Среди наиболее значительных представителей подобного рода изысканий следует назвать Лоренцо Баллу, придерживавшегося чисто эпикурейских взглядов на человека; главу флорентийской платоновской Академии Марсилио Фичино, считавшего мировую душу абсолютизированной человеческой душой; Пико Делла Мирандолу, заявлявшего, что человек есть микрокосм в макрокосме, и, наконец, Парацельса, доведшего тезис о тождестве человека с окружающим его макрокосмом до прямолинейного параллелизма.

Но наибольшую ценность представляют концепции оригинальных выдающихся мыслителей эпохи Возрождения. Первой среди них и по срокам деятельности, и по своему значению стоит поистине титаническая личность Николая Кузанского.

Николай Кузанский (1401-1464 гг.). Только в эпоху Возрождения, и то в ранний ее период, можно было подобно Николаю из Кузы занимать высокий пост в иерархии Западной церкви (он был кардиналом, правой рукой папы Пия II) и входить в кружок гуманистов, соединяя в своем мировоззрении веру в незыблемость христианских догматов и неоплатонический мистицизм. Впрочем, такой противоречивый синтез пронизывает все творчество философа, получившего, кроме теологического, математическое образование и испытавший на себе сильнейшее влияние мистических учений прошлого. Наиболее ярко оригинальность синтетического мышления Кузанца проявилась в его понимании Бога, с чего и следует начинать знакомство с его философскими взглядами. О них мы знаем из многочисленных произведений философа, таких как "Об ученом незнании", "Книги простеца", "Апология ученого незнания" и других.

Как мистик Кузанский наделяет Бога характеристиками бесконечности и непостижимости. Как математик и астроном он интеллектуализирует Бога, говоря словами Ветхого Завета, что тот при творении мира "все расположил мерою, числом и весом". Однако, это не оригинальный прием мыслителя. Приведенную цитату из премудростей Соломона" использовали многие христианские философы. Что здесь является действительно новым - это применение в характеристике божества математического метода. Он применяется для понимания Бога как активного становления.

Дело в том, что Кузанский использует в своем учении представление о бесконечно малой величине, которая будет трактоваться у математиков XVII века как такая величина, которая может стать меньше любой заданной величины, бесконечно стремясь к нулю, но в него не обращаясь. С точки зрения Николая Бог есть либо предел суммы всех его бесконечных становлений, и тогда он - абсолютный интеграл. Или Бог есть каждое отдельное мельчайшее превращение, и тогда он - абсолютный дифференциал. Но и в том, и в другом случае он бесконечное становление.

У этого представления есть и другой аспект: оно определяет отношение Бога и его творения. Бог как сумма всех своих бесконечных становлений есть бесконечность, схваченная в целом, или актуальная бесконечность. И как таковая она есть предел. Творение Бога есть то, что стремится к своему пределу, но никогда его не достигает. Это потенциальная бесконечность. Бог и его творение соотносятся как две эти бесконечности. Заметьте, что такая трактовка соотношения Бога и мира и позволяет Кузанскому до определенной степени органично сочетать в своей философской системе христианско-креационистские и неоплатонические элементы своего мировоззрения.

Она позволяет мыслителю в духе ортодоксального христианства определять Бога как нечто трансцендентное, внешнее и даже изолированное от тварного бытия. Он - некий предел, который, как к нему ни стремись, неизменно оказывается на расстоянии, подобно линии горизонта. То, что потенциальная бесконечность, очевидно, находится в границах актуальной, как в своем пределе, дает повод думать, что мир находится в Боге, как и Бог в мире. Да и сам Кузанский говорит, что Бог есть начало, середина и конец мира. Тогда становятся явными пантеистические, неоплатонические тенденции философии Николая. И проявляются они не только в решении проблемы единства Бога и мира, но и в трактовке творения. Однократное шестидневное творение заменяется им бесконечным становлением универсума в духе неоплатонизма.

Оригинально отвечает Николай Кузанский и на вопрос о том, откуда мы знаем о существовании такого непостижимого существа как Бог. Если представление о потенциальной бесконечности, то есть бесконечности мира, появляется благодаря человеческому опыту (называя числа бесконечного ряда натуральных чисел по-порядку, мы осознаем, что, какое бы число мы ни назвали, оно всегда подразумевает следующее число. Например, говоря "четыре", мы уже знаем, что впереди стоит число "пять". Таким образом, наш интеллектуальный опыт говорит о том, что "последнего" числа не существует.), то понятие актуальной бесконечности достигается путем интуитивного качественного скачка. В процессе перечисления чисел натурального ряда вместо очередного числа мы вдруг постигаем существование некоей бесконечной субстанции, объемлющей весь натуральный ряд, однако, в отличие от него неделимой и неизменной. Ведь если мы к бесконечности прибавим какое-то число или отнимем его от нее, она так и останется бесконечностью, и не уменьшится, и не увеличится.

Представление о божественном Абсолюте как лишенной различий актуальной бесконечности подводит Кузанского к своеобразному решению одной из наиболее сложных и глубоких проблем диалектики. Он показывает, что в актуальной бесконечности становятся тождественными все противоположности, которыми так богат изменяющийся и многообразный универсум, или сотворенный мир. С этой целью он вновь прибегает к математике. В качестве противоположностей философ противопоставляет друг другу круг и касательную к нему, а также треугольник и прямую линию. При увеличении радиуса круга окружность, выпрямляясь, будет все больше приближаться к касательной, но в потенциальной бесконечности (в универсуме) никогда не совпадет с ней. Однако в своем пределе, то есть, в бесконечности актуальной (в Боге), поскольку она дана нам целиком, это совпадение осуществится.. Нечто подобное происходит и со сторонами треугольни­ка, вершина которого удаляется от основания в бесконечность. Угол между сторонами треугольника будет уменьшаться, а когда треугольник достигнет предела, то есть, совпадет с актуальной бесконечностью, он станет равным нулю. Стороны же сольются в одну прямую линию.

Непосредственно к этой проблеме у Кузанского примыкает проблема познания. Он придерживается традиционного деления познавательных способностей человека, составляющих его ум. Это чувства, рассудок и разум. Философ отдает должное чувствам, объявляя их инициаторами познания. По его мнению, без чувственного представления сила ума не может быть приведена в действие. Но чувственное познание все же очень узко, и его роль может быть реализована только во взаимодействии с рассудком. Рассудок, как и чувства, связан с универсумом, или тварным миром, и зависит от него. А поскольку этот мир состоит из противоположностей, то и рассудок парадоксален. Ему не под силу познать мир как единое целое, ибо он не способен соединить противоположности. Эта функция принадлежит разуму. В разуме есть нечто от Абсолюта и потому, посредством мистической интуиции, он растворяет противоположности в абсолютном тождестве, постигая "высшие и последние основания всего сущего". Следует заметить, что Кузанский пытается связать разум с деятельностью других познавательных способностей, говоря, что "как рассудок должен господствовать над ощущения­ми, и во многом направлять их, так и разум должен направлять рассудок".

И наконец, проблема человека в философии Кузанского. В принципе философ поддерживает тезис о человеке как о микрокосме в макрокосме. Но для него схема, пришедшая из античности, не знавшей понятия личностного Абсолюта (надприродного Бога) была чересчур простой. И он усложняет ее, называя человека малым миром, сотворенный мир - большим миром, а божественный абсолют максимальным миром. Поскольку эти три мира содержатся друг в друге и представляют собой единое целое, к ним применим неоплатонический принцип "все во всем", из которого вытекает подобие трех миров: "Малый - подобие большого, большой - подобие максимального". Для уяснения проблемы человека важно не столько то, что он - подобие универсума, а то, что он - подобие Бога. Кузанский обожествляет человека, прямо называя его "человеческим Богом" или "очеловечившимся Богом". Природа человека, мало уступающая ангелам, как бы свернуто содержит в себе весь макрокосм, а ее соединение с божественным максимумом означает, что в человечестве все достигает своей высшей степени.

Джордано Бруно (1548-1600 гг.). Вторым, по своему значению мыслителем, но первым по силе того трагического пафоса, который связан с его именем был Джордано Бруно, философ, сожженный на костре инквизиций, принадлежащий уже к позднему Возрождению, и ярко выразивший в своем творчестве черты позднего Возрождения. Особенность мировоззрения Бруно состояла в том, что он был наиболее последовательным пантеистом своего времени, что и привело его на костер.

Возрожденческий пантеизм был той формой неоплатонизма, которую придал ему Ренессанс. Если в неоплатонизме Бог, эманируя из себя Нус (Ум), мировую душу и материальный мир, остается за их пределами, то в пантеизме Бог заключает в себе все. Отсюда и наименование этого философского течения.

Пантеистические взгляды проводятся Бруно на основе тончайшей диалектики. Учение о единстве, совпадении противоположностей составляет стержень его философии. По его убеждению в мире существуют бесчисленные противоположности, которые совпадают в одной неделимой точке. Это прообраз современного понятия математической точки, которая не вмещает в себя никакого пространства. Поэтому Бруно говорит, что она есть такое целое, которое вне своих частей и вне каждой в отдельности. Это целое находится одновременно во всех вещах мира, но и в каждой из них. Она сама есть совпадение противоположностей и, таким образом, представляет собой не что иное как "Божественный Абсолют" Николая Кузанского, интерпретированный как точка. И это не лишено оснований. Ведь в точке, как и в бесконечности, противоположности полностью отождествляются. Этот своеобразный Бог Джордано Бруно целиком находится в мире и соединен с ним в каждой точке, с каждым его отдельным элементом. По степени напряженности присутствия божества в мире Бруно делит все вещи на точки, атомы и монады.

Но как такой Бог, представляющий собой единственную математическую точку, может присутствовать одновременно во всех вещах, во всех их элементах, объединяя в себе заключенные в них противоположности? Джордано Бруно не дает на это ответа. Но в качестве гипотезы можно высказать следующее положение: его Бог есть не что иное как принцип , или правило, в соответствии с которым объединяются противоположности. Если философ мыслит объективно существующей математическую точку, то почему бы то же самое ему не утверждать и относительно принципа, или правила? А одно единственное правило применимо одновременно к бесчисленному множеству явлений и предмтов.

Итальянский мыслитель, последовательно проводя в своем творчестве неоплатоническую тенденцию, жестко придерживается принципа "все во всем". С одной стороны, материю и движение можно рассматривать как разные явления, но с другой они представляют собой одно: движущуюся материю. Но мышление - это тоже движение, поэтому движение и материя все же различны, а мировая душа и движение мира - одно и то же. Но мировая душа движет миром целесообразно. Значит, в ней есть разум, который надо отличать от мировой души. Но все это - одно, или, по словам Дж. Бруно это только иерархия одного и того же: единое, как совпадение всех противоположностей; мировой (божественный) разум как принцип всеобщей целесообразности; мировая душа как принцип фактического осуществления разумной целесообразности и, мир как результат осуществления первоначального единого при помощи целесообразности ума, самодвижения души и возникающего отсюда самодвижения материи"). Таким образом, диалектика Дж. Бруно есть неотъемлемая сторона его пантеизма.

Пантеизм Бруно отличается от пантеизма его предшественников своей безличностью и отсутствием монотеизма, что, естественно, является неприемлемым для христианства. Учение мыслителя было антихристианским и в своих выводах. Поскольку в картине мира, изображенной Бруно, не осталось места творцу, то, фактически, не было и акта творения. И хотя в теории познания Дж. Бруно остается на позициях, если можно так выразиться, классического Возрождения, отстаивая права разума как основные и требуя обязательной обработки чувственных данных на началах разума, его онтология несет на себе явную печать позднего Возрождения. Он более последовательный пантеист, чем остальные философы его эпохи, и он пошел в своих утверждениях пантеизма дальше там, где они остановились.

Если философия Кузанского и Джордано Бруно представляют собой последовательно развиваемый пантеизм, то в трудах другой группы философов, таких как Телезио или Кампанелла начинает преобладать другой акцент - тенденция к эмпиризму. Правда, их мировоззрение носит на себе явные черты разложения возрожденческого типа сознания и перехода к новому менталитету.

Томмазо Кампанелла (1568-1639 гг.). Представитель, этого направления Томмазо Кампанелла еще продолжает в определенной мере оставаться неоплатоником. Мы встречаем в его картине мира "первоединую сущность," эманирующую "мир первообразов", затем мир "метафизический" (или мир духов), далее - мир "математический", "временной" и "телесный" и, наконец, мир, данный прямому чувствен­ному восприятию. Однако эта картина мира буквально раздирается противоречием между личностным, творящим мир из ничего Богом и "заявляющим о своей непоколебимой значимости самым обыкновенным чувственным восприятием", которое ограничивало человеческое знание областью чувственных феноменов, относя сущности в область непознаваемого. Кампанелла стоит одной ногой уже в ином, чем Возрождение, периоде развития европейской мысли. Однако, истинным мыслителем переходного периода от эпохи Возрождения к Новому Времени был Фрэнсис Бекон.

Фрэнсис Бэкон (1561-1626 гг.). Уже личность Фрэнсиса Бэкона, английского философа, современника Джордано Бруно и Томмазо Кампанеллы, поражает сочетанием несовместимых черт, присущих людям двух различных эпох. Жесткий прагматик и романтик науки, хитрый царедворец и смелый экспериментатор, он прерывает свою карьеру, попавшись на взятке, а умирает в результате проведения научного опыта, начатого им в холодном погребе.

Но то же самое сосуществование различных людей и эпох наблюдается и в мышлении Бэкона. Как уже было сказано, Ф. Бэкон - романтик, искренне веривший, что с помощью науки, стимулирующей технический прогресс, можно добиться экономического процветания общества, и даже создавший фантастическое произведение, посвященное подробному описанию этого общества, под названием "Новая Атлантида".

Приверженность идее развития наук, так или иначе стимулирующих человека к действию, в противоположность средневековому созерцательному идеалу знания, наследуется Ф. Бэконом у своих предшественников гуманистов. Правда, в отличие от большинства из них, его симпатии на стороне естественных наук. В Средневековье науки оценивались по тому, насколько высок был их предмет. По этому признаку теология, как знание о Боге, была "верховной" наукой, а медицина, как изучающая бренное человеческое тело, одной из низших. В борьбе с такой точкой зрения Бэкон выдвигает принцип, согласно которому "то, что достойно для бытия, достойно и для познания, которое есть изображение бытия". А критерием ценности науки он считает ее практическую пользу.

Бэкон не был ученым естествоиспытателем, но как философ, он берет на себя задачу привести "границы умственного мира", то есть кругозор своих современников, в соответствие с накопленными в эпоху Возрождения знаниями. Решение этой задачи осуществляется им посредством реализации замысла "великого восстановления наук". Одним из этапов этого замысла являлась "классификация наук". Принцип классификации выбирается Бэконом опять же под влиянием ренессансной гуманистической культуры в соответствии с ее представлением о способностях чело­веческой души: памяти, воображении и разуме. Памяти, по Бэкону, соответствует история, воображению - поэзия, разуму - философия. Под историей им понимается описание явлений общества (Гражданская история) и многочисленных фактов природы (Естественная истории). Поэзия - это изображение действительности не в том виде, в каком она су­ществуют в реальности, а в зависимости от "запросов человеческого сердца". Но особое место в классификации Бэкона занимает философия.

В отличие от естественной и гражданской истории она является обобщенным познанием. Ее предметы: Бог, природа и человек. В духе "теории двух истин" философ проводит четкое размежевание между философией и теологией, предметом которой является также Бог. Священная теология основана на "божьей воле", не поддается рациональному анализу и содержит идею Бога в его мистифицирующей функции, утверждая его непостижимость. В отличие от неё философия в качестве учения о Боге содержит в себе так называемую естественную теологию, которая стремится прояснить понятие Бога, исследуя проявление его качеств в природе. Ее задача -выявить интеллектуализирующую сторону понятия Бога.

Другая часть философии, называемая "естественной" философией (естественная теология носит также название божественной философии) посвящена исследованию природы. Она подразделяется на философию теоретическую и философию практическую. Теоретическая философия выявляет причины природных явлений, практическая использует эти открытия в интересах человека. Другое подразделение естественной философии - на физику и метафизику. Это подразделение проводится Бэконом в соответствии с аристотелевской классификацией типов причин, которая выделяла причины материальные, формальные, действующие и целевые. Бэкон делит эти причины на две категории, материальные и действующие он относит к области физики. А более глубокие формальные и целевые - к объектам метафизики. Соответственно этому делению теоретической философии, Бэкон расчленяет и практическую философию. Открытия физики использует механика, а исследование форм метафизикой становится достоянием натуральной магии. Задача натуральной магии - создавать то, чего непосредственно в природе не существует.

Последний раздел философии - учение о человеке. Оно распадается на антропологию и гражданскую философию. Антропология изучает тело и душу человека. К учению о душе у Бэкона примыкает логика -наука о мышлении, открывающем истину.

Традиционная во времена Бэкона логика при всех ее достоинствах была логикой доказательства того, что уже было когда-то открыто. Бэкон ставит перед собой новую задачу - создать инструмент для научного исследования, метод достижения нового знания. Учению об этом методе посвящено одно из самых популярных произведений английского философа - "Новый Органон".

Изложение метода предваряется у Бэкона обзором "идолов", или "призраков", которые мешают человеческому познанию. Под идолами он понимает свойства человеческого сознания, врожденные или приобретенные, которые вводят человека в заблуждение при попытке познать действительность.

Первый идол – идол «пещеры». Под ним понимаются предрассудки, усвоенные человеком под влиянием ближайшего окружения, в котором он рос и воспитывался.

Второй идол – идол «рода человеческого», к которому Бэкон относит присущие каждому человеку заблуждения, порождаемые его ощущениями и рассудком, часто искажающими действительную картину мира.

Третий идол – идол «рынка». Где как не на рынке во времена Бэкона можно было узнать последние новости со всех концов страны, или даже мира, под впечатлением которых потом человек смотрит на все события и явления, окружающие его. В качестве примера можно привести тот факт, что фантастические марсианские каналы были открыты под впечатлением известия о строительстве грандиозного, но вполне реального сооружения – Суэцкого канала.

Наконец, четвртый идол – идол «театра» представляет собой не что иное как схоластическую философию, возводящую перед взором человека театральные декорации вместо реальной действительности.

Оценка "призраков" дает Бэкону возможность высказать свое отношение к "обыденному" сознанию и к схоластике. С идолами можно бороться, подвергая их суду разума, но совсем от них освободиться невозможно. Они преследуют человека всю его жизнь.

Метод Бэкона - индукция. Он противопоставляет ее дедукции прежних веков, указывая на то, что общие понятия, из которых средневековые философы выводили частные и единичные утверждения в конечном счете также являются результатом индукции, то есть обобщения фактов, но поспешной и поверхностной. Отсюда - неистинность их выводов. Индукция Бэкона - это постепенное образование понятий из многочисленных эмпирических фактов и дальнейшее восхождение от этих понятий, которые философ называет средними аксиомами, к аксиомам высшего порядка; Бэкон предлагает в процессе индукции обращать внимание и на отрицательные факты. Это предполагало точное установление фактов, не полагающееся ни на веру, ни на чувство, что возможно только в эксперименте. Он предполагает активное вмешательство в наблюдаемый процесс, устранение одних и создание других условий, помогающих установить ту или другую объективную истину, относительно изучаемого явления.

Индуктивно-экспериментальный метод поднимает Бэкона над сенсуализмом его современников и связывает его имя с философией Нового Времени. А то, что заставляет нас считать этого английского эмпирика также и возрожденческим мыслителем, есть все тот же неоплатонизм. Метафизика Ф. Бекона занимается "формальными" причинами, под которыми подразумеваются те самые формы, которые проповедовал Аристотель или даже Платон. Бэкон, который буквально захлебывался в описаниях многообразия качеств материи и ее движения, все же стремился под этой зыбкой и текущей массой найти устойчивые моменты, благодаря которым в мире царит порядок и равновесие. Такими устойчивыми моментами и были формы. В духе возрожденческого неоплатонизма философ считает их идеальными образованиями и пытается разместить их в самых вещах. По отношению к вещи форма играет роль сущности, внутреннего смысла, закона ее изменения. Она содержит в себе все моменты изменения своего материального выражения и с этой точки зрения ее можно назвать "текучей сущностью вещи", хотя по отношению к последней она является неподвижной.

Если добавить к этому, что, по Бэкону, созданная Богом материя получает формы от Логоса (который, по видимому, несет на себе функции аристотелевского Нуса), и что божественная природа творит мир из ничего и управляет им с помощью форм, то наличие неоплатонизма в философии Бэкона становится очевидным.

Таким образом, философия эпохи возрождения сыграла огромную роль в формировании совершенно иного миропонимания и мировоззренческих позиций для анализа и оценки тех социально-политических, экономических и историко-культурологических детерминантов, которые обусловили порождение и развитие принципов и идеалов нового буржуазного общества.