8. Классическая немецкая философия

Под классической немецкой философией понимается совокупность философских учений, разработанных во второй половине XVIII — начале XIX в. Кантом, Шеллингом, Гегелем и Фейербахом. Это были философы, сочинения которых пронизаны «духом вызова, возмущения против всего тогдашнего немецкого общества». В этот период Германия продолжала оставаться преимущественно аграрной, экономически отсталой страной, раздробленной на множество мелких феодальных государств. Немецкая буржуазия, заинтересованная в развитии капитализма, еще только оформлялась как класс, была экономически и политически слабой, готовой идти на любой компромисс с феодалами. Революция 1789—1794 гг. во Франции, которая покончила с феодально-абсолютистским строем в этой стране, со всей очевидностью выявила необходимость и неизбежность буржуазных преобразований и в Германии. Однако немецкая буржуазия была еще неспособна к политической борьбе, к завоеванию политической власти, боялась революционных выступлений масс.

Эти особенности своеобразно отразились в философских учениях, которые впервые занялись теоретическим анализом разнообразных структур и явлений общественной жизни: государство и право, политика и религия, этика и свобода, революция и человек. Однако их решение в силу особых исторических условий Германии — невозможности участия немецкой буржуазии и ее идеологов-философов в практической политике — определило своеобразную противоречивость между постановкой смелых теоретических положений и предельной абстрактностью, схематизмом их изложения, искусственностью и оторванностью теоретических конструкций от самой действительности.

Вместе с тем надо отметить, что Германия не была изолирована от влияния более развитых европейских государств. Имелись и собственные достижения. Сильные диалектические традиции в немецкой философии не могли не отразиться на разработке представителями немецкой классической философии учения о закономерностях развития природы и общества, деятельном характере человеческого мышления. Опыт буржуазных революций в Голландии, Англии и Франции формировал представления об объективной необходимости перестройки общественной жизни Германии на основе разума и свободы.

Основоположником классической немецкой философии является Иммануил Кант (1724—1804 гг.), в деятельности которого различают «докритический» и «критический» периоды. В первом из них он проявлял интерес к естественно-философской проблематике, космологическим и космогоническим проблемам. Их творческое осмысление на основе глубоких знаний естественно-научных достижений своего времени позволило ему сформулировать ряд смелых гипотез о возникновении Вселенной, происхождении Солнечной системы. С позиций естественно-научного материализма Кант довольно глубоко разработал диалектический взгляд на природу.

В сочинении «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755) Кант, опираясь на общие законы движения материи, создал глобальную концепцию возникновения, развития и гибели миров во Вселенной. Нет, следовательно, никакой необходимости вмешательства Бога в мировой процесс ни в какой момент его существования. Происхождение жизни на Земле Кант считал естественным процессом, как и само происхождение этой планеты. Земля, утверждал философ, просуществовала довольно долгое время, прежде чем оказалась в состоянии дать жизнь людям, животным и растениям. Философско-мировоззренческое значение естественной истории Земли и неба стало большим завоеванием астрономии со времени Коперника. Впервые не только пошатнулось представление, будто бы природа не имеет никакой истории во времени, но и был наконец «снят» вопрос о божественном «первотолчке».

Во второй период своей теоретической деятельности (с 80-х гг.) Кант издал три «Критики», по которым этот период и был назван «критическим». Это «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790). В них излагалась гносеологическая концепция Канта, которая опиралась на утверждение об априорной (лат. apriori — первоначальное, данное до опыта) природе, основе всех научных истин. Они существуют как какая-то начальная основа интеллекта, чувственности и неразрывно связанного с нею опыта. Тем самым снимался критерий соответствия знаний о предметах самим предметам. Но Кант допускал существование независимого от сознания людей окружающего мира, который является источником ощущений. Однако этот мир выступал в отношении человека как мир «вещей в себе» и как «мир явлений». Все попытки разума проникнуть в мир вещей, как он существует сам по себе, неизбежно приводят его к противоречиям, т. е. разум не может выйти за пределы чувственного опыта и познать «вещи в себе».

Кроме того, его положение о том, что и чувственное, и разумное (высшая познавательная способность человека) опираются на «трансцендентальную идеальность» пространства и времени, неизбежно приводит Канта к агностицизму Этому содействуют и заимствованные в средневековой схоластике понятия «трансцендентное» и «трансцендентальное». Первое понятие означает то, что существует вне сознания и непознаваемо, а второе — то, что имманентно (внутренне присуще) самому сознанию, может быть познано и действительно познается. И потому то, что многие считают законами природы, на самом деле, по мысли Канта, есть только связь, которая вносится в мир явлений рассудком. Критерием закономерности этих связей выступает разум. Такое понимание процесса познания подводит его к абсолютному размежеванию чувственности и интеллекта. Усмотрев крайности рационализма и эмпиризма, философ не смог выявить действительной практической основы связи чувств и разума, опытного происхождения аксиом математики и естественных наук.

Расщепление действительности на мир «вещей в себе» (объективно существующих, но принципиально наукой не познаваемых) и мир существующих в человеческом сознании познаваемых «явлений» приводит к абсолютному разрыву сущности и явления. Принимая этот «разрыв» как надлежащее и необходимое условие (принцип), теоретический разум, по сути, познает только то, что сам же формулирует, конструирует. Таким образом, гносеологическая концепция Канта приобретает эклектический характер. Вместе с тем следует отметить, что кантовское учение об активности сознания, противоречивости познания содействовало становлению диалектики как способа мышления.

Концепция непознаваемой «вещи в себе» явилась для Канта теоретической основой практической философии или этики. Человек двойственен по своей природе: он не только «явление» среди других явлений природы, но и моральное существо, которое принадлежит миру «вещей в себе». Как явление, человек вынужден согласовывать свои действия с законами природы, тем самым оставаясь несвободным. Являясь «вещью в себе», человек действует в соответствии с категорическим императивом, требования которого теоретически недоказуемы, но допускают существование сверхчувственного миропорядка — Бога, бессмертие души, свободу воли. Этот мир — мир «вещей в себе». В него можно только верить, но он не может быть познан. В результате возникает противоречивая по своей социальной роли концепция, согласно которой не только знания ограничиваются в пользу религиозной веры, но и вера ограничивается за счет того, что не мораль основывается на религии, а религия — на морали. При этом он утверждал, что все в мире есть только средство, и только человек — цель в себе самом. Поэтому и наивысшее назначение философии — содействовать интеллектуальному и моральному самоопределению личности.

Этот пафос гуманизма нашел свое завершение в социально-политической концепции Канта. Принимая просветительскую идею о прогрессе человечества, он стремился понять поступательное движение истории как закономерное, отбрасывая теологическое объяснение. Социальный характер истории для него полностью очевиден. Прогресс есть результат деятельности самих людей, потому что именно они создают то, чего нет в природе. Самой большой проблемой для человеческого рода является достижение всеобщего правового гражданского государства, которое диктуется самой природой. Логическим завершением этого положения выступает обоснование необходимости установления вечного мира между народами. Любая война не только задерживает поступательное движение человечества, но может и вообще его остановить. Поэтому моральная обязанность политиков, говорил Кант, заключается в активных действиях для достижения вечного мира.

Теоретическое наследие Канта оставило значительный след в духовном развитии человечества. Философская позиция Канта по многим вопросам противоречива, эклектична, включает и материалистические тенденции, и идеализм, и агностицизм. И поэтому она уже с середины XIX в. явилась объектом философского рассмотрения «слева» (материалисты) и «справа» (идеалисты). Однако проблемы, разработанные Кантом, и сегодня не утратили своей актуальности. В стремлении развить кантовское учение, преодолеть свойственные ему противоречия возникли учения субъективного идеализма И. Г. Фихте (1762—1814 гг.) и объективного (абсолютного) идеализма Ф. В. Шеллинга (1775—1854 гг.).

Исходным пунктом философии Фихте стал тезис об автономности субъекта («Я»), провозглашение его единственной реальностью, которую и надо исследовать (изучать). Причем субъект не пассивное созерцательное существо, а активное, которое непрестанно действует. Отказавшись от кантовской идеи «вещи в себе», Фихте стремился доказать, что весь представляемый субъектом мир является результатом самореализации его сознания. «Я» предполагает себя и свою противоположность — «не — Я» — основополагающее кредо его философской позиции.

Иначе говоря, наличие у субъекта мысли об определенной вещи и является свидетельством ее существования как данной, как таковой. Поэтому недопустимо, говорил он, разделять сознание и вещь, мыслящее и мыслимое, субъективное и объективное. Вместе с тем положение Фихте об активной творческой деятельности сознания содержит ценные диалектические идеи. По Фихте, именно в процессе взаимодействия «Я» и «не — Я» возникают представления и формируются определенные категории реальности — основания, отрицания, делимости, части и целого, взаимодействия и причинности, конечного и бесконечного, границы количественной и качественной определенности, противоположности, противоречивости.

Это стало своеобразным первым эскизом диалектической логики, замысел создания которой был высказан еще Кантом. Однако осуществили ее разработку только Шеллинг и Гегель с позиций объективного идеализма. Заслуживает внимания и указание Фихте на существо различий материализма и идеализма в решении основного вопроса философии. Он давал достаточно четкое его определение, которое затем стало доминирующим в последующей традиции классической философии и в переработанном виде было принято марксистской философией.

К основным философским произведениям Фихте следует отнести «Наукоучение» (1794—1797 гг.), «Замкнутое торговое государство» (1800), «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии» (1801), «Основные черты современной эпохи» (1806). В 1807—1808 гг. он опубликовал «Речи к немецкой нации», в которых горячо призывал немецкий народ к единению и активному отпору наполеоновским захватчикам. Патриотические призывы содействовали росту национального самосознания, но в них содержались и идеи возвеличивания немцев как некоего «избранного» народа, который должен духовно возглавить все европейские нации и спасти тем самым Европу от «внутреннего разложения» и надвигающегося упадка. Этот призыв позднее был своеобразно «услышан» и интерпретирован немецким фашизмом.

Историческая заслуга Шеллинга связана с разработкой им философии природы, которая отсутствовала у Фихте, ее диалектики. В своем основном произведении «Система трансцендентального идеализма» (1800) Шеллинг критически переработал принципы субъективного идеализма, отбросил спинозовское понимание материи как единой субстанции мира. Не принимал он и дуалистическое решение основного философского вопроса.

Первоначальным источником всего сущего, считал философ, является абсолютный, вечный Разум, или абсолютное «Я». Это «Я» есть все, оно — абсолютная тождественность субъективного и объективного. И поэтому материю и дух недопустимо противопоставлять друг другу. Сущность всякой действительности — это единство противоположных сил, «полярностей». К основным видам «полярности», по мысли Шеллинга, можно отнести положительные и отрицательные заряды электричества, кислоты и щелочи в среде химических веществ, возбуждение и торможение в органических процессах, индивидуальную раздражительность и родовое воспроизведение в существовании организмов, субъективное и объективное в сознании.

Противоположные силы находятся в активном взаимодействии, в «борьбе», результатом которой являются все основные типы природных образований. Таким образом, «полярность» трактовалась как глубинный источник активности всего сущего. Однако при этом Шеллинг подчеркивал: «Полярность есть «подлинная мировая душа» природы. Активный действенный характер «полярности» и выявляет идеальную сущность природы». Опираясь на это положение, Шеллинг говорил: «Весь мир духовен, все многообразие его форм есть проявление и наглядно-образное выражение абсолютного «Я», духа, разума, И поэтому «на самом деле материя не что иное, как дух, созерцаемый в равновесии своих деятельностей».

Развитие немецкой классической философии достигло вершин в творчестве Г. В. Ф. Гегеля (1770—1831 гг.). Основные философские произведения: «Феноменология духа» (1807), «Наука логики» (1812—1816 гг.), «Энциклопедия философских наук» (1817), «Философия права» (1821), «Лекции по истории философии» (1833—1836), «Лекции по эстетике» (1835—1838 гг.), «Лекции по философии истории» (1837). Во всех областях философских знаний Гегель оставил глубокий след, последовательно опираясь на диалектику. Его философская система отличается научно-теоретическими обобщениями, необычной глубиной исследования, последовательностью и стройностью изложения. В сравнении с предшественниками Гегель дал обобщенный диалектический анализ всех важнейших категорий философии, стремясь понять, определить, выяснить наиболее общие закономерности развития познания.

Не отрицая значимости формальной логики, он первый оказался способным создать совсем иную логику — диалектическую. При этом первым из философов дал развернутую критику метафизического метода мышления, который господствовал в то время в науке и философии, сформулировал диалектические законы (переход количества в качество, взаимопроникновение противоположностей, отрицание отрицания) и принципы диалектики (всеобщая связь и развитие), на которые должно опираться научное, теоретическое познание.

Исходным положением философской системы Гегеля является принцип тождества мышления и бытия. Причем это тождество не абсолютное, в нем изначально наличествует различие. Но это отличие существует только в мышлении, что определяет способность его «раздваиваться», делиться на субъективное и объективное. Благодаря этому мышление — не только субъективная, специфически человеческая деятельность, но и объективная, независимая от человека сущность (объективный идеализм). Вот она (абсолютная идея) и выступает в качестве субстанциальной основы (первоначала, первоосновы) всего сущего (материи, природы, человеческой истории).

Гегель утверждал, что, с одной стороны, мышление как абсолютная сущность природы, человека, всемирной истории определяет их логику существования, наличие общих законов развития, потому что сами эти законы внутренне присущи мышлению («абсолютной идее», разуму) как первооснове мира; с другой, философ стремился доказать, что мышление как субстанциальная сущность является внутренним содержанием мира, не существует вне мира, а только в нем самом. Само это «содержание» мира проявляется в качественном многообразии явлений действительности.

В этом плане Гегель продолжал пантеистическую философскую традицию. Однако являясь диалектиком, он рассматривал первооснову мира не как неподвижную, неизменную сущность, а как непрерывный процесс восхождения от одной ступени к другой, более высокой. Поэтому «абсолютная идея» не только начало, но и содержание всего мира, высшей ступенью развития которого выступает «абсолютный дух» — человечество, человеческая история. Поэтому содержание наук — это бесконечное богатство овеществленной «абсолютной идеи», чистого мышления, разума. А познание есть проявление этого содержания на пути к абсолютной истине. Получается, что мышление познает свое личное содержание. Однако, открывая свою сущность, сознание, мышление поднимаются до самосознания. Значит, и сам процесс познания оказывается только самосознанием духа.

Человеческое мышление, таким образом, оказывается только одним из проявлений (хотя и высшим на Земле) какого-то абсолютного, существующего вне человека «начала» — духовного, идеального. Гегель писал: «Логику... следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа».

Так пантеистическая идея и принцип тождественности мышления и бытия, положенные в основу величественного здания философии, логически подвели ее автора к признанию божественного начала всего мира (и духовного, и природного, и общественного), который диалектически развивается. Разумное, божественное, подлинное, необходимое совпадают друг с другом в своей духовной, идеальной сущности. Хотя само божественное и освобождается от человеческих черт, которые приписывает любая религия Богу, однако сохраняются остатки фантастической веры в творца. Он заменяется «абсолютной идеей».

Стремясь раскрыть источник непрерывного становления, движения, изменения, преобразования и развития всего существующего, найти взаимную внутреннюю связь этого движения и развития во внутренне противоречивой природе некой абсолютной духовной сущности, Гегель тем самым ее мистифицировал. А это означало, что мысли, понятия, суждения человеческой головы и науки не являются отражениями, более или менее абстрактными, действительных вещей и процессов. Наоборот, вещи, их развитие — это всего лишь воплотившиеся, овеществленные отражения «абсолютной идеи», которая существовала где-то еще до возникновения мира. Познавая саму себя, эта «идея» все время создает себя, обновляет себя в разных формах природного и общественного бытия.

Таким образом, процесс развития природы и общества как бы «замыкается». И поэтому рационально-прогрессивная идея саморазвития мира пришла в противоречие с общефилософскими постулатами, консервативными и метафизическими в своей основе. Вместе с тем диалектика Гегеля, идеалистическая по форме, но не по содержанию, оказала влияние на радикально мыслящих его последователей, в том числе К. Маркса и Ф. Энгельса.

Первым философом, который стремился радикально переосмыслить гегелевскую философию, был Людвиг Фейербах (1804—1872 гг.). Уже в первом своем произведении «К критике философии Гегеля» (1839) он, будучи еще младогегельянцем (приверженцы революционной, прогрессивной гегелевской философии), обратил внимание на идеалистическую ограниченность философского учения Гегеля. «Действительное отношение мышления к бытию, — отмечает Фейербах, — таково: бытие — субъект, мышление — предикат (предмет)». Таким образом, выразительно и недвусмысленно философ заявил о своей приверженности к материализму. В это время в Германии назревала буржуазная революция, и взгляды Фейербаха вполне отвечали идеологическим устремлениям радикальной буржуазии. Поэтому его книга «Сущность христианства» (1841), в которой критиковались религия и идеализм, являющийся рациональной опорой теологии (богословия), была принята с большим энтузиазмом буржуазной оппозицией.

Дело в том, что критика христианства одновременно бичевала и политические основы феодального абсолютизма, а также реакционные государственные учреждения, которые поддерживали его. Так как религия была господствующей идеологией, то критическое к ней отношение выражало общенациональные интересы создания единого немецкого государства на основе ликвидации многочисленных княжеств, королевств, герцогств, земель, свободных городов. Отсюда и требования буржуазной интеллигенции: отделение церкви от государства, освобождение человеческого сознания от религиозных предрассудков и догм.

Фейербах считал человека действительным продуктом и частью природы, которая обладает способностью мышления. Для него человек есть «единственный, универсальный и высший предмет философии». И пока философия не поймет сущность человека, она не сможет избавиться ни от мистики, ни от религиозно-идеалистических спекуляций. Как свидетельствуют антропология, психология и физиология, реальным субъектом разума, мышления является только человек. И никто иной! Поэтому Бог — это сущность человека, вынесенная за пределы самого человека.

Он есть персонифицированное воплощение надежд и стремлений к счастью, идеалом людей, которые они не могут, не в состоянии осуществить в земной жизни. Бог является тем, чем человек хочет, но не может стать на Земле. Определяя земные корни религии как создание человеческого разума, как отражение реальной жизни людей, Фейербах вместе с тем считал, что религиозное чувство заложено в самой сущности человека, и оно непреодолимо. Оно есть выражение любви человека к человеку. Поэтому необходимо переходить от фантастически-религиозного сознания к «истинной» религии, где всякая взаимная связь двух людей и есть религия. Но такое реформаторство религии — поиски религии без Бога, по сути, абстрактное, внеисторическое, которое не выявляет действительных материальных причин религиозного мировоззрения.

Основой такого неисторического понимания религии является натуралистическое, антропологическое представление о природе человека Она, мол, одинакова и неизменна на всем протяжении исторического существования индивида. Фейербах, подчеркивая материальное единство человека и природы, не может понять значимости общественного производства как реальной формы и основы этого единства, хотя он постоянно говорил, что многообразие человеческого чувственного созерцания (ощущений) обусловлено разнообразием качеств самой природы, соответствует ему. Поэтому человек и познает природу, и третировать или недооценивать чувственное познание нельзя. С его помощью познается качественное разнообразие мира, на нем основывается мышление, которое имеет опосредованный и обобщенный характер.

Правдивость выводов, по Фейербаху, соответствие понятий объективной действительности проверяется путем согласования мышления с чувственными восприятиями. Только союз мышления и чувств дает возможность отразить вещи и явления такими, какие они есть на самом деле, т. е. адекватно помогает понять законы действительности. И хотя практику Фейербах понимал натуралистически — как совокупность физических, физиологических и духовных потребностей человека, именно она развенчивает, на его взгляд, все утверждения скептиков и агностиков. Границы познания все время расширяются и «то чего мы еще не познали, познают наши потомки». Таков оптимистический взгляд философа на познавательные возможности отдельного человека и человечества в целом.

Во взглядах на общество Фейербах, подобно своим предшественникам, остался на идеалистических позициях. Этому способствовал культ абстрактного человека, взятого вне пространственно-временных исторических условий, связей и отношений. Вместе с тем антропологическое миропонимание Фейербаха, хотя и метафизическое, оказало довольно сильное влияние на формирование материалистических взглядов последующих мыслителей, в том числе и представителей революционно-демократической мысли Европы и России.

Литература

1. Блинников Л. В. Великие философы: Учеб. слов.-справ. М., 1997.

2. Волков Г. Н. Сова Минервы. М., 1985.

3. Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М., 1986.

4. Ильенков Э. В. Философия и культура (о Фихте, Гегеле, Фейербахе). М., 1991. С. 108—155.

5. История философии в кратком изложении: Пер. с чеш. М., 1991.

6. Основы философии в вопросах и ответах. Ростов н/Д., 1997. С. 91—110.

7. Практикум по философии человека. Пособие. Ч. I. Мн., 1998. С. 152—203.

8. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21.