novikul_26

являют собою три тесно связанных измерения культурного процесса. Какого же рода эта взаимосвязь?

Обратив взор на материальный аппарат культуры, мы можем сказать, что каждый артефакт представляет собой либо приспособление, либо какой-нибудь более

непосредственно используемый объект, т. е. принадлежит к классу потребительских благ. В любом случае, как конкретные особенности объекта, так и его форма определяются тем, как он используется. Функция и форма связаны друг с другом.

Эта взаимосвязь сразу же обращает наше внимание на человеческий элемент, ибо артефакт либо употребляется в пищу, используется в качестве материала или

каким-нибудь иным образом разрушается, либо производится с целью использования его в качестве орудия. Социальная среда – это всегда человек или группа людей,

пользующиеся орудиями для решения технических (или экономических) задач, проживающие под общей крышей и сообща употребляющие пищу, которую они произве-

ли или же добыли и приготовили. Практически ни один элемент материальной культуры невозможно понять, если обращаться к одному только индивиду, ибо всюду, где бы ни отсутствовало сотрудничество – а найти такие случаи нелегко, – существует по

меньшей мере один важный тип сотрудничества, заключающийся в продолжении традиции. Умения и лежащие в их основе знания индивид может получить только от

другого члена общества, ими уже обладающего; кроме того, он должен получить или

унаследовать от кого-то все материальное оснащение своей жизни.

Что есть форма и функция социальной реальности? Возьмем кровнородственные отношения, близкое соседство или договор: мы имеем здесь двух или более лю-

дей, которые ведут себя по отношению друг к другу стандартизированным образом и

которые неизменно делают это в соотнесении с какой-то частью культурно определенной среды и в связи с какой-то деятельностью, в процессе которой происходит обмен предметами, совершаются те или иные манипуляции с предметами и координируются движения человеческих тел. Форма социальной реальности – не вымысел и не абстракция. Это конкретный тип поведения, характерный для социальных взаимоотношений.

Точно так же, как физик и химик наблюдают движения тел, реакции веществ и

изменения в электромагнитном поле и регистрируют типичное повторяющееся поведение материи, силы и энергии, так же и полевой исследователь должен наблюдать повторяющиеся ситуации и действия и регистрировать присущие им правила или паттерны. Можно было бы представить множество разных кинофильмов о поведении

родителей, показывающих технологию ухода за детьми, их воспитание и обучение, ритуалы, а также повседневные мелочи, в которых находят выражение и стандарти-

зируются чувства, существующие между отцом, матерью и детьми. Если мы обратимся к поведению, скованному жесткими ограничениями, свойственному, например, религиозным церемониям, судебным процессам, магическим ритуалам и технологическим операциям, то смонтированный и озвученный фильм даст нам объективное

определение формы социальной реальности.

Здесь мы можем выделить первый теоретический момент, состоящий в том,

что при таком объективном представлении социологических данных нельзя провести резкой границы между формой и функцией. Функцией супружеских и родительских отношений является, разумеется, определенный культурой процесс продолжения рода. Формой же этого процесса в каждой конкретной культуре является тот способ,

каким он осуществляется; этот процесс может принимать различные формы в зависимости от методов родовспоможения, ритуала кувады, родительских табу, правил изоляции, обрядов крещения, а также того, как ребенка обеспечивают защитой, кровом, одеждой, пищей и содержат в чистоте.

Второй теоретический момент заключается в том, что невозможно выделить в

чистом виде материальный аспект социального поведения и проанализировать соци-

31

альную реальность в отрыве от ее символических аспектов. На каждом этапе анализа обнаруживаются все три измерения культурной реальности. Немой фильм содер-

жал бы только часть информации, как то символизм, запечатленный в ритуальных жестах, оснащении священнодействий, в знаках, исполненных символического значе-

ния, и согласованных движениях, выполняемых участниками. Важнейшим аспектом символизма является, конечно же, вербальный, и мы знаем, что неотъемлемой частью эмпирического материала, собираемого полевым исследователем, является

обширное параллельное толкование фактов, не обязательно содержащееся в самом поведении.

Как связаны в символизме форма и функция? Если бы нам удалось выделить простую фонетическую реальность слова или какую-нибудь иную традиционную характеристику материального символа, заключенного в жесте, то могло бы показаться,

что связь между формой и функцией здесь чисто искусственная. А так как символизм есть не что иное, как развитие традиционных действий, нацеленное на координацию

совместного человеческого поведения, то связь между формой и функцией здесь явно искусственна и условна. Символ – это условный стимул, который связан с пове-

денческой реакцией лишь процессом обуславливания. В ходе полевой работы этот процесс должен быть неотъемлемым компонентом исследования. С другой стороны,

содержание ситуации неизменно приоткрывает связь функции символического акта,

будь то вербального или двигательного, с определенными физическими процессами, управляемыми биологической причинностью.

Осмелюсь утверждать, что форма в символизме, – это не слово, вырванное из

контекста, не сфотографированный жест и не орудие труда, выставленное на всеоб-

щее обозрение в музее, а такой элемент, который, как становится ясно из его динамического исследования, играет роль катализатора человеческой деятельности, т. е. служит таким стимулом, который приводит в действие рефлекторную цепочку и вызывает ответную эмоциональную и мыслительную реакцию. В форме военной коман-

ды «огонь!» заключено все исполнение в целом, все поведение, выполняемое в от-

вет на команду, – иначе говоря, все социально скоординированное поведение, вызы-

ваемое данным обусловленным стимулом. Поскольку динамический характер стиму-

ла проявляется в ответной реакции, то слово «огонь!», записанное на листе бумаги и найденное, скажем, в 3000 г., будет лишено какого бы то ни было смысла. Оно не является культурной реальностью.

Таким образом, мы установили, что культурный процесс, включающий в себя

материальный субстрат культуры (т. е. артефакты), связывающие людей социальные узы (т. е. стандартизированные способы поведения) и символические акты (т. е. влия-

ния, оказываемые одним организмом на другой посредством условных рефлексов), представляет собой нечто целостное, т. е. самостоятельную систему, из которой объекты материальной культуры, чистой социологии или языка не могут быть выделены в чистом виде.

III. Определение функции

Проведенный анализ позволяет нам более точно определить понятие функ-

ции. Ясно, что мы должны подойти к этой задаче через понятия полезности и взаимосвязи.

Во всех видах деятельности мы обнаруживаем, что использование объекта как

часть технически, юридически или ритуально детерминированного поведения приводит людей к удовлетворению той или иной потребности. Сбор плодов и корней, ловля рыбы, охота на животных и их отлов, дойка и убой домашнего скота осуществляются

людьми для пополнения своих продовольственных запасов. Далее добытое подвер-

гается обработке, готовится и подается к столу. И все завершается индивидуальной или общей трапезой. Потребность в пище лежит в основе множества процессов. Ны-

32

не общепризнанно, что прогресс человечества определяется сытостью желудка, что большинство людей будет довольно, если дать ему хлеба и зрелищ, и что матери-

альный фактор, заключающийся в достатке пропитания, есть одна из детерминант человеческой истории и эволюции. Функционалист лишь добавляет к этому, что мо-

тивы, управляющие различными составными частями этого процесса и распадающиеся со временем на страсть к садоводству и охоте, стремление к выгодному обмену и рыночной торговле, а также порывы к благотворительности и щедрости, – все

эти мотивы должны анализироваться в соотнесении с основным побуждением, т. е.

стимулом голода. Интегральной функцией всех процессов, из которых складывается продовольственное снабжение сообщества, является удовлетворение первичной биологической потребности в пище.

Если обратиться к другому виду деятельности, а именно добыванию и поддержанию огня, то мы опять-таки можем соотнести его с первоначальным использовани-

ем огня для приготовления пищи и поддержания тепла, а также с использованием огня как инструмента в некоторых технологических процессах. Все многообразие представлений, сконцентрированных вокруг темы огня, очага, священного пламени, – ре-

лигиозных и светских, правовых и технологических, – может быть соотнесено с его основными биологическими функциями.

Возьмем человеческое жилище. Это физический объект, строение из бревен и ветвей, шкур животных, снега или камня. Форма жилища, технология его постройки,

его структура, составные элементы и предметы домашней обстановки связаны с особенностями быта, проистекающими из организации домашнего хозяйства, семейной группы, ее иждивенцев и слуг. И вновь мы не должны упускать из виду интегральную функцию данного объекта, когда изучаем различные стороны его конструкции и эле-

менты его структуры.

В чем состоит функция терминов родства, первичных и производных, индивидуальных и коллективных, описательных и классификационных? Я полагаю, что изучение первоначальной ситуации родства, т. е. небольшой группы, окружающей ребенка и включающей его как социологическое приобретение сообщества, показало

бы нам, что самой ранней функцией терминов родства было обеспечение ребенка

средствами социального контроля над средой при помощи членораздельной речи. Это, кстати, означает, что контекст использования данных лингвистических символов, а равно с ним и языка в целом, является по существу социальным и вместе с тем индивидуальным. Неиндивидуальные, или классификационные, значения терминов

родства проходят через ряд последовательных расширений. Следовательно, функциональный подход к этому феномену предполагает, что исследование контекстов, в

которых постепенно вырабатывается символический аспект родства, должно охватить собою и лингвистику, и социальное поведение, и материальную ситуацию. Когда мы говорим «социальное поведение», мы имеем в виду правовые нормы, экономические услуги и все те ритуалы, которые сопровождают индивида на протяжении его

развития, начинающегося ранним детством и завершающееся его вступлением в самую широкую родовую группу, клан и племя. Было бы нетрудно показать, что различ-

ные материальные объекты, обычно фигурирующие под именем «денег», «валюты» или «символического богатства», также должны изучаться в более широком контексте, а именно в контексте систем обмена, производства и потребления. То же самое относится и к изучению магических формул и жестов, которые, опять-таки, следует не

вырывать из контекста, а соотнести с выполняемой ими функцией...

33

разделению методов – на методы наук о природе и методы наук о духе. Подобное деление восходит к работам В.Дильтея, В.Виндельбанда и Г.Риккерта. Этим же мыслителям принадлежит деление методов используемых при анализе общества и культуры на номотетические (генерализирующие) и идеографические (индивидуализирующие).

Единственное, с чем можно согласиться с данными обвинениями в адрес неокантианцев, так это с тем, что в сравнении с другими, более поздними подходами к исследованию культуры, неокантианцы почти не создавали новых методов изучения культурологии. Но им в истории культурологии принадлежит не менее важная миссия. В своих трудах они фактически первыми сделали попытку осознания специфики гуманитарного знания как такового. Они попытались освободить гуманитарное знание от наработок, в том числе и методологических, естественных наук. Данные мыслители старались отстоять автономию гуманитарных наук, которой, как уже было показано выше на примере эволюционного и структурнофункционального подхода, фактически не было. Наряду с выделением особенностей предмета гуманитарного знания ими же были прописаны те некоторые методы свойственные либо только гуманитарным наукам, либо была показана специфика и ограничения применения естественнонаучной методологии в исследованиях культуры.

Дильтеевское предметное различение «наук о природе» и «наук о духе»

Творчество Вильгельма Дильтея отмечено стремлением создать, по аналогии с кантовскими «Критиками…», «критику исторического разума» и обосновать ценность наук о духе (Geisttswisstnschaften). А также В.Дильтей был не согласен и с позитивистской редукцией исторического мира к природе. Поэтому, уже во «Введении в науки о духе» философ проводит разграничение наук о природе и наук о духе по их предмету. Предмет наук о природе составляют внешние по отношению к человеку явления. Науки же о духе заняты человеческими отношениями, познание которых имеет непосредственный характер. Есть у них, кроме того, и гносеологическое отличие: не наблюдение внешних объектов как данных естественных наук, а внутреннее переживание интересует историю как науку о духе с ее категориями смысла, цели, ценности и пр. «Мы понимаем социальные факты изнутри, они воспроизводимы до известной степени внутри нас на основе самонаблюдений и интуиции. Мы окрашиваем наши представления о мире любовью и ненавистью благодаря игре наших аффектов. Природа, напротив, молчит, словно чужая… Она для нас – нечто внешнее. Наш мир – общество»1.

1 Цит. по: Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: от романтизма до наших дней. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1997. С. 288.

35

Итак, по В.Дильтею, человеческий мир структурирован, причем структурирован как исторический. В последующих работах, таких как «Идеи о дескриптивной и аналитической психологии» и «Вклад в изучение индивидуальности», философ рассматривает аналитическую психологию (отличную от объяснительной) как основу других наук о духе. В ходе размышлений он приходит к выводу о том, что науки о духе призваны изучать как закона единообразия, так и события в их единичности.

В последующих произведениях он расширяет проблемный горизонт своих исследований, но главной его проблемой остается проблема обоснования наук о духе. В «Очерках по обоснованию наук о духе» и работе «Создание исторического мира в науках о духе» мыслитель на основе различения между Erlebnis и Erleben – первое (опыт) есть частный момент второго (жизни) – приходит к выводу, что единственным общим основанием для наук о духе может быть жизнь. Это отражено в выражениях, связанных с пониманием. Другими словами, течение жизни реализуется в комплексе объективаций, смысл которых требует определенного усилия для понимания. «Состояния сознания непрерывно отражаются в звуках, жестах, словах, они объективируются в институтах государства, церкви и науки; именно в этих сплетениях двигается история»1.

Через связь понятий «жизнь», «экспрессия» и «понимание» можно установить, по В.Дильтею, как особенность человеческого мира, так и автономию наук о духе. А обращает свое внимание философ на данные понятия по одной простой причине – их нет не в природе, ни в естественных науках. Жизнь и переживание становятся объективным духом, т.е. объективируется в институтах, государстве, церкви, юридических, религиозных, философских, художественных, этических системах. А понимание, обращенное в прошлое, служит источником наук о духе: истории, политической экономии – наук о праве и государстве, наук о религии, литературе, об изобразительном искусстве, о музыке, философии и, наконец, психологии2.

Реальность в ее внешней стороне изучается естественными науками, но ее внутренний смысл доступен только наукам о духе, благодаря пониманию, т.е. нахождению «я» и «ты». Субъект познания совпадает здесь с объектом, жизнь узнает жизнь. «Душа бродит по тем дорогам, которые однажды уже были пройдены, где страдали и наслаждались в сходных ситуациях. Бесконечны пути прошлого, бесконечны они и в снах о будущем»3. Через подобные внутренние перемещения, со-чувствие и симпатию человек может войти в экзистенциальный мир других. Выходит, что освободиться человек может не только в искусстве, но и через осмысление истории.

1Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней… С. 289.

2Там же.

3Там же.

36

Переживание, по В.Дильтею, и делает возможным обретение духовного. «Когда я листаю письма и сочинения Лютера, – пишет в одной из своих работ В.Дильтей, – рассказы современников, акты религиозных соборов в официальном изложении, я живу этими событиями, но в жизни и смерти эти процессы выходят за пределы возможности понимания любого человека наших дней. Все же я, тем не менее, могу вновь пережить их… Я вижу разработанную в монастырях технику контакта с невидимым миром, к которому устремлены души монахов: теологические споры становятся здесь вопросами внутреннего существования. Я вижу, как в миру распространяются по бесчисленным каналам амвоны, кафедры, книги – все то, что было разработано в монастырях… Таким образом, этот процесс открывает нам религиозный мир его (Лютера) и его соратников начального этапа Реформации. Все это расширяет наш кругозор новыми жизненными возможностями, которые только так и достижимы»1.

Здесь, в качестве небольшого отступления, можно сказать, что В.Дильтей лишь немного затронул ту фундаментальную характеристику, что свойственна всему культурологическому познанию. Эту характеристику в последствии более детально раскрыл и проработал М.Вебер. Речь здесь идет о методологической процедуре, которую М.Вебер называет пониманием. В.Дильтей называет эту процедуру «переживанием». Лишь естественные науки могут обойтись в процессе познания процедурой объяснения. Для того чтобы овладеть таким объектом как культура, или различными ее проявлениями, необходимо быть не просто сторонним наблюдателем, нужно ощутить сопричастность с изучаемым объектом. В чем-то даже уйти от строго разделения на субъект и объект. Тем более что культура – это, прежде всего культура человека. Эту задачу как раз и выполняет процедура понимания.

Методологические разработки в творчестве В. Виндельбанда

«Номотетические» и «идеографические» науки

На рассуждениях В.Дильтея неокантианство не остановилось. Вслед за ним В.Виндельбанд, мыслитель, заложивший основы баденской школы, делает еще одну попытку определить принципиальную разницу наук о природе и наук о духе. Он пытается ответить себе на следующий вопрос: «На чем основывал Дильтей различие естественных наук и наук о духе?» Это основной вопрос его работы «История и естествознание».

В.Виндельбанд замечает, что, вряд ли можно удовлетвориться полученными В.Дильтеем результатами. В.Дильтей ввел лишь метафизическое различение наук о природе и духе, методологически же это разведение осталось не обоснованным. Поэтому дильтеевскому метафизи-

1 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней… С. 290.

37

ческому различению, основанному на предметной противоположности природы и духа, В.Виндельбанд противопоставляет различия методологического характера. Исходя из нового критерия, говорит он, научные дисциплины делятся на на «номотетические» и «идеографические». Первые определяют общие законы, выражающие определенную регулярность мира и явлений; вторые же сосредотачивают свое внимание на специфичной индивидуальности феноменов. «Опытные науки ищут в познании реального либо общее в форме природных законов, либо частное, физиономически и исторически детерминированное1», – писал он. Первых интересуют законы в их непреложности, то, что есть всегда, вторых – события в потоке становления, т.е. то, что бывает только раз. Первую группу наук философ назвал номотетическими, науки второго типа – идеографическими.

Таким образом, замечает В.Виндельбанд, теряет смысл дильтеевское различение. Оказывается что любое событие, любой феномен можно рассмотреть двояко: как особо частное и неповторимое и под знаком единообразия. Например, «наука об органической природе номотетична как системно-дискрептивная и идеографична при рассмотрении процесса развития земных организмов2».

Таким образом, с одной стороны – закон, а с другой – события в их индивидуальности. Как нельзя дедуцировать уникальное событие из закона, так и от неповторимых явлений невозможно механически перейти к определению закона. «Закон и событие останутся рядом друг с другом как несоизмеримые величины нашего понимания мира»3. Подобная несводимость для В.Виндельбанда является неразрешимой проблемой, но именно на такой несводимости основывается автономия исторических наук, а значит фактически и автономия гуманитарного знания.

«Генетический» и «критический» методы. Особенности применения индуктивного и дедуктивного методов в анализе культуры

Заслугой В.Виндельбанда можно считать ни только методологическое разделение наук на номотетические и идеографические. К другим не менее важным выводам он приходит в работе «Критический или генетический метод?» По сути, в данном произведении философ, как бы мы сказали, стремиться «убить сразу двух зайцев»: первое, что он делает – это показывает несостоятельность «генетического метода»4, разработанного эмпирическим и рационалистическим философскими направлениями новоевропейского мышления, и предлагает иной, «критический метод», разработанный И.Кантом; и второе – указывает нам на возможные

1Там же. С. 292.

2Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней… С. 292.

3Там же.

4Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М.: Юристъ, 1995. С. 209.

38

ограничения применения индуктивного и дедуктивного методов как в гуманитарной сфере, так и в естественнонаучной.

В.Виндельбанд поднимает вопрос, который некогда затронул И.Кант, а именно, его интересует вопрос о новой задачи философии и познавательных методов философии. Точнее, он затрагивает вопрос о сущности метода философии.

И.Кант, по мнению В.Виндельбанда, выступил с неким новым пониманием и основной задачи философии и сущности ее методов. Он предложил нечто новое в пику традиционному рационализму и эмпиризму, в виде критического метода философии. Этот метод, по мнению В.Виндельбанда, должен был заменить устаревший генетический. Но И.Кант так и не успел детально разработать и описать новый метод, в свете чего в философской литературе возникло множество различных спекуляций и неправильных трактовок кантианского критического метода философии. Поэтому главной целью своей работы В.Виндельбанд видит переход к новому (критическому) пониманию философии и ее метода, а технической задачей – раскрытие сути данного метода.

Но прежде чем прийти к искомому «следует подвергнуть рефлексии главное различие методов, используемых в других науках, исходя из того значения, которое придавалось этому вопросу в прежней логике, когда преобладал интерес к познавательной цели естествознания»1.

В ходе анализа различий научной аргументации В.Виндельбанд приходит к выводу, что все эти различия «в конечном итоге сводятся к противоположности между дедуктивным и индуктивным методом, которая покоится на важнейшем отношении, лежащем в основе всего нашего мышления: на отношении между общим и особенным»2. Единая тенденция, которая господствует в нашем мышлении, может быть сформулирована таким образом: мы стремимся понять в чем состоит зависимость единичного от общего. Поэтому отношение единичного и всеобщего выводится В.Виндельбандом как некая абсолютная основа научного мышления, будь оно естественнонаучным, или гуманитарным. И здесь философ не преминул воспользоваться теми наработками, что были сделаны им по разведению наук о природе и наук о духе. В этом пункте (в отношении единичного и всеобщего), говорит он, расходятся научное (естественные дисциплины) и эстетическое (связанное с культурой): «Если взор художника любовно останавливается на особенном во всем его индивидуальном своеобразии, то познающий разум, так же как практически действующий, подводит предмет под общую форму представления, устраняет все для этой цели непригодное и сохраняет лишь «существенное»3. В.Виндельбанд предвидел возражение, суть которого можно свести к тому, что и в исследованиях культуры наверняка есть свое всеобщее и су-

1Виндельбанд В. Избранное. Дух и история…С. 210.

2Там же.

3Там же.

39

щественное. Поэтому он тут же оговаривается, что действительно, например, и у историков есть свое существенное и всеобщее, но оно отличается от естественнонаучного аналога: в первом случае оно несет в себе ценностную связь фактов, во втором – их закономерность.

Если же абсолютной основой научного мышления является отношение единичного и всеобщего, то получается, «что познание движется между двумя полюсами: на одной стороне находятся отдельные ощущения, на другой – общие положения, устанавливающие определенные правила возможных отношений или связей между ощущениями. Задача научного мышления – подвести ощущения с помощью логических форм соединения под общие положения. Именно поэтому в основе всех логических форм лежит отношение единичного к общему, зависимость единичного от общего. Все наше познание состоит в том, чтобы соединить самое общее с самым особенным посредством промежуточных звеньев, создаваемых нашим мышлением»1. А значит, достоверность и истинность всех этих промежуточных звеньев коренится в последнем счете в достоверности и истинности указанных двух элементов, соединенных в них посредством логических операций: ощущений и общих положений. Все, что лежит между тем и другим, выводится из них путем применения логических законов.

Далее становится понятно, что сами необходимые предпосылки не могут быть доказаны, ибо любая достоверность, основанная на доказательстве, опосредованная, и зависит от достоверности предпосылок доказательства. Мы не можем процесс познания устремлять в бесконечность, говорит В.Виндельбанд. Эти необходимые предпосылки всякого доказательства есть некие абсолютные начала, содержащие в себе представления, которые не могут быть доказаны. Этим началам присуща непосредственная достоверность. А значит эти два полюса познания, и ощущения и общие положения, обладают той самой непосредственной достоверностью. Воспользовавшись математической терминологией, В.Виндельбанд называет общие положения аксиомами. А отсюда можно вывести следующую формулу: «Все человеческое познание обладает опосредствованной достоверностью, которая может быть добыта из логического подчинения ощущений аксиомам. Все положения, устанавливаемые и доказываемые в отдельных науках, – логически созданные промежуточные звенья между аксиомами и ощущениями; по отношению к аксиомам они – более или менее особенные положения, по отношению к ощущениям – положения более или менее общие»2. Причем философ подчеркивает, что в процессе познания два крайних «абсолютных» начала должны дополнять друг друга: «Те или иные положения могут быть доказаны лишь при использовании обеих исходных точек; из одних аксиом без обращения к особенному ничего не следует. Для того чтобы вы-

1Там же. С. 211.

2Виндельбанд В. Избранное. Дух и история… С. 212.

40