Заключение диссертации по теме "Всеобщая история (соответствующего периода)", Сафронова, Александра Львовна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Историческая эволюция буддийской сангхи в традиционном доколониальном ланкийском обществе носила «накопительный» характер: к изначальному комплексу тхеравады последовательно присоединялись как добуддий-ские пласты верований и архаичных представлений, так и позднейшие наслоения махаяны и индуизма. «Ланкийский буддизм» стал результатом синтеза различных религиозных традиций, бытовавших на острове. Он являлся идеологической опорой ланкийской государственности и силой, цементирующей складывавшуюся из составных частей сингальскую этнолингвистическую общность. Отход от жестких установлений тхеравады и утрата «чистоты» традиции привели к обмирщению буддизма и укреплению буддийских основ сингальского этноса. Толерантность и открытость, «инклюзивность» ланкийского буддизма обеспечили его жизнеспособность и выживаемость, приспособляемость к меняющимся историческим условиям. Несмотря на пестроту и многообразие религиозно-культурных наслоений, развитие буддизма на острове обнаруживает преемственность и неразрывность традиции. Процесс структурной сегментации и концептуальной дифференциации в буддийской сангхе Шри Ланки происходил постоянно, но конкретные формы сектообразования оказывались неодинаковыми. Они были вызваны различными факторами, среди которых доминирующим представляется характер взаимоотношений между сангхой и государством.

Буддизм всегда играл активную политическую роль в Шри Ланке. С самого его утверждения в качестве государственной религии существовала тесная связь между сангхой и верховной светской властью. Политические изменения в сингальском государстве и внутреннее развитие сангхи были взаимозависимы, и периоды конструктивных реформ буддизма, унификации и очищения общины обычно совпадали с периодами политической централизации, в то время как периоды раздробленности, как правило, вели к ее фрагментации. Организационные модели сангхи, равно как и стереотипы поведения бхиккху, были в целом подчинены интересам общества, но это правило распространялось лишь на официальную иерархию общины, в то время как рассредоточенная сеть монастырей, представляющих разнообразные школы и течения, оставалась неподконтрольной центральной власти. Сангха вмещала в себя как ее опору, так и оппозицию ей. Часть общины находилась вне власти и политики. Организационные модели, находящиеся между полюсами экстравертности и интравертности, и соответствующие ритуально-поведенческие стереотипы монашества, социально-кастовая композиция и географическая локализация монастырей, толкование канона были не одинаковы. Неустойчивая структура общества, находящегося в процессе социально-экономического и этно-конфессионального формирования нашла отражение внутри сангхи, обусловив ее аморфность, а «рыхлая» структура государства соответствовала столь же «рыхлой» структуре монашеской общины.

Буддийская сангха в традиционном ланкийском обществе предстает в своих отношениях с государством в трех ипостасях: официальной, оппозиционной и отрешенной. Со временем внутри каждой из этих трех структур складываются собственные иерархические пирамиды, находящиеся в сложном взаимодействии друг с другом, нередко меняясь ролями и обмениваясь перетекающими из одной в другую группировками. Основным итогом доколониального периода развития страны с точки зрения становления традиции взаимодействия буддизма и государства явилось оформление нерасторжимого единства светской и духовной власти, а также складывание сложносостав-ной структуры сангхи и закрепление ее неоднородности при формировании отношений с властными структурами.

Сангха не была единой начиная с периода Анурадхапуры (III в. до н.э.-X в. н.э.) и продолжала быть раздробленной в период Полоннарувы (Х1-ХШ вв.). Периоды ее централизации (так же как и периоды централизации сингальского государства) носили эпизодический характер и представляли собой скорее « насилие» над естественным развитием, нежели возвращение к «норме». ХШ-Х1У вв. стали переломными в истории средневековой Шри Ланки и были отмечены перемещением центров экономической, политической, религиозной и культурной жизни острова из веками обживавшихся районов «сухой зоны» северо-запада и северо-востока во «влажную зону» юго-запада (государства со столицами в Дамбадении, Япахуве, Курунегале, Гамполе). Массовые миграционные процессы на территории острова повлекли структурные изменения в социально-экономических и политических институтах ланкийского общества, что отразилось на состоянии буддийской сангхи. Слабость и шаткость царской власти и образование нескольких ее центров способствовали дифференциации ланкийского монашества и возникновению внутри сангхи новых противостоящих друг другу никай. Децентрализация вела к образованию никай, ассоциировавших себя с соперничавшими столицами и сопровождалась дальнейшей фрагментацией общины на социально-кастовой и территориальной основе. К моменту установления новых центров государственности - Котте, Ситаваки, Райигамы, Канди, Джафны, совпавшего во времени с проникновением португальцев (начало XVI в.), сангха была разделена по региональному принципу, и ее составные части имели устойчивые, отличные друг от друга формы бытования.

Буддийская сангха Шри Ланки - понятие собирательное, не обладающее единой централизованной организацией и четкой отлаженной структурой. Однако на всем протяжении средневековья она была организмом, чутко реагировавшим на изменения в политическом развитии острова, демонстрируя высокие адаптивные способности как в условиях единого централизованного государства, так и в периоды политической неустойчивости и раздробленности. Отсутствие тяжеловесных неповоротливых структур контроля над сложившейся системой религиозных институтов на острове и устойчивая практика бытования сангхи как меняющейся во времени комбинации дисперсных локальных монашеских объединений, поддерживающих определенный внутренний уклад, способствовали развитию ее гибкости и приспособляемости к самым неблагоприятным историческим ситуациям, формированию способности к выживанию в экстремальных условиях. Синкретизм, ставший характерной чертой ланкийского буддизма, в гораздо большей степени способствовал сохранению и преемственному развитию традиции и обретению ею устойчивости, нежели ее деградации.

Последовательное перемещение центров ланкийской государственности из северо-западных районов «сухой зоны» (Анурадхапура) в северо-восточные (Полоннарува), а впоследствии в юго-западные районы «влажной зоны» (Дамбадения, Курунегала, Гампола, Япахува, Котте, Ситавака, Райигама) и на центральное нагорье (Канди) приводило к смене центров жизнедеятельности буддийской сангхи, к созданию монастырских комплексов вокруг меняющихся во времени столиц сингальских правителей. Первоначальная концентрация буддийской общины в северных областях острова сменилась ее распространением по всей его территории. Складывается система дифференциации буддийской сангхи на основе географической локализации монастырей, порождающая соперничество между группами духовенства различных районов острова, существующих за счет поддержки локальных социумов, разнящихся по типам хозяйственной деятельности и имеющих неодинаковые источники доходов. Эта борьба идет как на общеланкий-ском уровне - за место локальных монашеских общин в общей иерархической структуре буддийской сангхи острова, так и внутри отдельно взятых регионов за право доминирования на отдельных территориях на уровне храмов и монастырей. В сангхе, зависимой от социума, постепенно складывается собственная внутренняя иерархия, основанная не на градациях посвящения, а на изначальной принадлежности монахов определенным стратам мирского общества.

Тенденции социального развития, характерные для всего ланкийского общества, неизбежно проникают и в ланкийскую сангху. Процесс социальнокастовой стратификации глубоко затронул буддийскую общину острова, став одним из важнейших факторов ее дифференциации, сохранившим свою устойчивость вплоть до XX в. Принцип иерархичности сангхи по степени духовного совершенства, учености, отрешения от мирского и постижения истины перерастает со временем в административное соподчинение рангов, институционально закрепленное разными степенями и титулами. Демократические отношения между членами общины заменяются со временем иерархией по возрасту, учености, статусу, перерастающей в свою очередь в административное соподчинение рангов. Иерархичность по степени духовного совершенства уступает место принципам мирской социальной градации, внекасто-вое равенство - кастовой стратификации, родственные узы начинают определять взаимоотношения учителя и ученика.

Особенности самой доктрины - ее недогматический характер, толерантность, отсутствие единой церковной организации как единственного источника авторитетных интерпретаций - привели к возникновению ряда школ и течений, «творчески» трактующих буддийские заповеди. Появление огромной по объему комментаторской литературы, по-разному толкующей неясности и спорные вопросы в учении, а также обширной хроникальной литературы, создававшейся монахами, принадлежавшими к различным буддийским монастырям, обусловило благоприятный климат для возникновения множества новых направлений и сект.

Борьба монастырей происходила в различные периоды на разных уровнях. Так, в период Анурадхапуры это противостояние Махавихары, Абхаяги-ривихары и Джетаванарамавихары, т.е., по сути, борьба тхеравадинов с ма-хаяной, пураническим брахманизмом, джайнизмом, адживикизмом, формирующимся индуизмом. Она закончилась созданием синтетической традиции: становлением так называемого «ланкийского буддизма»/«сингальского буддизма», вместившего в себя все предшествующие религиозные направления под эгидой буддийских форм мировоззрения и совпавшего во времени с периодом складывания сингальского этноса. В период Полоннарувы и далее происходит перегруппировка сил внутри сангхи и борьба монастырей начинает олицетворять становление различных течений внутри самого «ланкий-ского буддизма», который хотя и претендует на роль хранителя тхеравадин-ской традиции в первозданном виде, на деле является его расширительной трактовкой, адаптирующей его к новым условиям.

Со временем на смену полифункциональности монастырских комплексов приходит функциональная диверсификация, представляющая собой еще один «пласт» в процессе дифференциации буддийского духовенства на Ланке. Функциональная дифференциация сангхи нашла отражение в ланкийских хрониках, где появляются различные наименования, применяемые для обозначения конкретных буддийских центров. Наиболее употребляемыми являются определения никая, гана, мула, аятана, паривена, вихара, махастханая, пансала, арама. Термины не носят синонимичного характера, каждый имеет свой оттенок значения в зависимости от того, какой параметр кладется в основу сегментации сангхи.

При возникновении трений между никаями, каждая из них претендовала на роль законодателя, заявляя, что все другие школы не соответствуют канону, каждая призывала очистить общину от неправедных монахов. Официальная часть буддийского духовенства, являвшаяся оплотом государственной власти, осуждала сектообразование и выступала за объединение сангхи под единым руководством старейшин Махавихары. Созданная монахами Маха-вихары «центральная» хроникальная традиция, представленная «Дипавам-сой», «Махавамсой» и «Чулавамсой» трактует единство сангхи как общественное благо, а ее разрозненность - как разрушение социума. Сакрализация хроникальной традиции Махавихары способствовала внедрению идеи унификации и централизации сангхи в историческое сознание сингалов. Фрагментация сангхи, при всех издержках противостояния монастырей, тем не менее, может быть интерпретирована не как досадное отсутствие единства, а как естественный закон существования буддийской религии. Процесс сегментации монашеской общины происходил на разных уровнях: кроме крупных сект «общенационального» масштаба всегда возникало большое количество микросект, стремящихся к замкнутости и не претендующих на общегосударственное звучание и соперничество с другими. Таким образом, выделяются два типа сектообразования в общине: один выражает стремление к созданию альтернативных никай общепринятым, другой - к автономии и саморазвитию. Периоды политической децентрализации, вопреки устоявшимся представлениям, имели и позитивную сторону для развития сангхи. Несмотря на сужение масштабов деятельности до узколокальных, каждая отдельно взятая никая получала свободу для организационной и доктринальной самоидентификации. Становление школ, ветвей, направлений внутри буддизма тхеравады вело к появлению новых хроникальных традиций, комментаторской литературы, развивало полемический потенциал. Практика дискуссий между никаями давала импульс для развития буддийской философии. Стремление к унификации и дисперсности не следует рассматривать как две противоположные тенденции в развитии сангхи: они сосуществуют на всем протяжении развития ланкийского буддизма, взаимодополняя и корректируя друг друга, приводя в конечном итоге к становлению синтетических усредненных форм с различным процентным соотношением составляющих компонентов. Гибкий организм сангхи максимально подстраивается под реальные запросы времени.

История развития ланкийской сангхи представляет собой балансирование двух противоположных начал: тенденции к объединению - сверху; тенденции к дисперсности и автономии - снизу. В основе централизаторского начала лежало стремление светской власти держать под контролем единую сангху как свою опору и институт легитимации. Государство ориентировалось на один или несколько крупных монастырей, становившихся ядром общегосударственной духовной иерархии и эталоном и законодателем для всей остальной общины. Однако абсолютного успеха в централизации сангхи не добивался ни один правитель. Даже в периоды формально провозглашенного единства она существует по своим имманентно присущим ей законам. Основной организационной ячейкой сангхи остается отдельный монастырь. Поиск компромисса между централизацией и дробностью в организации сангхи как устойчивого и жизнеспособного социального организма и определения критических пределов унификации, с одной стороны, и дисперсии, с другой, лежал в основе идейных исканий различных никай в меняющемся историко-культурном контексте. Стремление к объединению со стороны самих представителей буддийской общины выглядит скорее как идея достижения доктринального единства, нежели организационной монолитности.

Изучение истории буддийской сангхи обнаруживает еще один «вечный вопрос», неизбежно встававший перед идеологами общины на всех этапах ее развития: дилемму между стремлением к сохранению первоначальной чистоты и требованиями времени, диктующими необходимость приспособления религиозной системы к меняющимся условиям внешней среды, поиск симметрии между желаемым «очищением» и неизбежным «обмирщением». Развитие двух направлений нашло выражение в складывании параллельных традиций, носителями которых явились соответственно араннъявасины и гама-васины, обладавшие в разные времена различным соотношением сил, как количественным, так и статусным.

Дифференционные процессы внутри буддийской общины подразделяются на несколько типов, среди которых наиболее важными представляются формы размежевания на идейно-политической, доктринальной, социально-кастовой, внутрииерархической, региональной, функциональной основах. Деление на секты определялось также внешними религиозными связями отдельных группировок монашества с различными сопредельными странами распространения буддизма тхеравады, обусловившими их принадлежность к разным линиям ординации, а также связанные с этим различия в ритуалах и атрибутике. Сформировавшиеся в рамках традиционного общества «водоразделы» оказались устойчивыми и сохранились в буддийской общине Шри Ланки вплоть до наших дней. На протяжении исторического развития менялись конкретные формы выражения дифференционных процессов, однако их типология не претерпела каких-либо изменений.

История буддийской сангхи представляет собой постоянный поиск оптимальной организационной модели: от максимума дисперсности до максимума централизации через различные стадии и формы, лежащие между этими двумя полюсами, от жесткой регламентированности традиционализма до гибкости реформаторства через комплексные промежуточные идеологические системы. Буддийская сангха, таким образом, предстает стабильно функционирующей системой с неизменно обнаруживающимся потенциалом для дальнейшего развития, а не религиозным институтом с постоянной тенденцией к периодическому сползанию в кризисные состояния и непредсказуемым будущим. При всем многообразии форм существования «ланкийского буддизма» и буддийской сангхи в традиционном обществе Шри Ланки сложился единый комплекс представлений, поведенческих нормативов и образа жизни, освященных и направляемых тхеравадинской традицией. Этот комплекс оказался столь устойчивым, что пережил колониальный период, длившийся четыре с половиной столетия, и сохранился почти в неизменном виде вплоть до настоящего времени. При всей дифференцированности буддийской сангхи были выработаны и закреплены единые критерии устройства монастырских комплексов, включая архитектурные и скульптурные нормы, устойчивые стереотипы монашеского образа жизни, культовой практики, обрядов жизненного цикла; практику совместных паломничеств и проведения религиозных праздников.

В рамках традиционного общества, связываемого в большинстве исследований современных историков с благополучным в целом периодом существования буддизма, возникают явления, которые применительно к периоду

ХУ1-ХУШ вв. будут трактоваться в работах тех же авторов как яркая манифестация «упадочного» состояния буддийской религии и сангхи. Основными проявлениями «деградации» буддийской традиции в «темный период» ее существования называются: «индуизация» буддизма и инкорпорирование индуистских божеств в буддийский пантеон; разобщенность сангхи и вражда между монастырями, принадлежащими к разным ее никаям; «монашеский лендлордизм», представляющий собой систему наследственной передачи земельной и другой храмовой собственности от учителя к ученику, связанного с ним, как правило, родственными узами; проникновение кастовости и других мирских социальных градаций в буддийскую общину; включение монахов в общественную жизнь и занятие ими высоких мирских постов и должностей, особенно при дворе правителей; занятия астрологией, медициной, архитектурой, скульптурой, строительством, земледелием, поэтическим творчеством и другой деятельностью, не оговоренной в буддийском каноне как допустимая для члена монашеской общины. Между тем, все перечисленные выше явления к началу XVI в. уже стали неотъемлемой составной частью буддийского комплекса верований и институтов, характерными особенностями так называемого «ланкийского буддизма», реально функционировавшей религиозной системой, обеспечивавшей жизнедеятельность ланкийского общества на протяжении многих столетий. Предпосылки деления сангхи на кандийскую общину и общину прибрежных районов - разделение, которое станет основополагающим в колониальный период - также оформились в рамках доколониального традиционного общества с созданием противостоящих друг другу государств Котте и Канди.

На протяжении веков усложнялась структурная композиция буддийской общины, состоявшей к началу XVI в. из различных направлений, школ, ветвей, представленных определенными структурно-функциональными подразделениями, с одной стороны, и региогальными - с другой. Одни из них относились к устойчивым составляющим сангхи, другие менялись во времени.

Буддийская сангха колониального периода, включая XIX и начало XX вв., продолжала свое развитие в соответствии со сформировавшимися еще в рамках традиционного общества «законами», позволявшими сохранять и поддерживать буддизм в относительной неизменности. Преемственность и традиционализм как доминирующие тенденции в развитии ланкийского буддизма нашли отражение в сохранении фундаментальных форм функционально-типологической дифференциации сангхи, сложившихся в доколониальный период (ганы, мулы, аятаны, паривены, а также деление общины на гамава-синое и араннъявасинов). Неизменной оставалась и внутренняя организационная структура отдельно взятой вихары, включая иерархические градации по степени посвященности, а также сложившийся механизм поддержания баланса самой религиозной системы. Привычными формами сохранения «чистоты» учения по-прежнему являлись периодические пересмотры дисциплинарного устава с последующими за ними «чистками» общины от «неправедных» монахов, а также периодические обращения к внешнему источнику -авторитету сангхи государств Юго-Восточной Азии - для инициации новых ординаций. Порядок проведения церемонии упасампады, поддерживавшийся на протяжении веков в абсолютно неизменном виде, описывается в источниках XIX в. так же, как и в средневековых ланкийских хрониках. Наличие араннъявасинов как «идеального» подразделения общины, неотступно следующего строжайшему соблюдению всех изначальных предписаний канона, также следует рассматривать как одну из разновидностей внутреннего механизма саморегуляции сангхи. Изменчивые же составляющие внутренней структуры сангхи - никаи - претерпевают дальнейшую модификацию, различаясь между собой, как правило, не толкованием доктрины, а правилами приема и социально-кастовой композицией.

Анализ хроникальной традиции и терминов, употребляемых в источниках для обозначения подразделений внутри сангхи, позволяет сделать вывод о том, что доминирующие формы внутренней организации менялись во времени: в период Анурадхапуры основной структурной единицей выступает вшара, в период Полоннарувы - гана, мула, аятана и паривена, в периоды Дамбадении, Гамполы, Курунегалы, Котте актуализируется разделение санг-хи на араннъявасинов и гамавасинов (впоследствии к ним добавляются нага-равасины). С XVIII в. и вплоть до настоящего времени наиболее важным подразделением сангхи становится никая. В процессе размежевания буддийской сангхи на никаи выделяются три типа сектообразования: 1) выход из секты/подсекты группы монахов, не влекущий за собой ее распада; 2) распад первоначальной и образование новой секты/подсекты; 3) образование ветви внутри секты/подсекты.

К началу XVI в., времени первого появления португальцев на острове и начала процесса колонизации его европейскими державами, буддийская сангха представляла собой сложившуюся устойчивую систему с отлаженным механизмом самокоррекции, сложносоставную и многообразную по своему хаактеру и имеющую глубокие корни во всех стратах традиционного ланкий-ского социума. Несмотря на тяготы, выпавшие на долю буддийского духовенства прибрежных районов, было бы неверным ставить знак равенства между колониальным подчинением острова и упадком традиционной культуры и религии. Обладавшая, как и всякая традиционная восточная культура, свойством устойчивого воспроизведения, многовековая культурная традиция Цейлона, основанная на буддизме, продолжила свое существование, перенеся центр своего развития в Канди, где в XVI-XVIII вв. сохранялись и поддерживались традиции буддийской литературы, архитектуры, живописи. Буддийская сангха Канди становится законодателем и носителем традиции тхерава-ды. Столкновение с европейскими державами и разрыв традиционной связи светских и религиозных институтов создали исторические условия, при которых возникли дополнительные внешние стимулы для активизации действия сформировавшегося еще в рамках доколониального общества механизма самокоррекции, заставившие его «работать» в ускоренном темпе: интенсивные процессы сектообразования в ХУШ-Х1Х вв. стали своеобразной формой резистентности колониальному проникновению, лишению сангхи государственной поддержки, в том числе и материальной, христианизации. Постоянное, непрекращавшееся на протяжении колониального периода переустройство организационной структуры сангхи в целом происходило на фоне удивительной неизменности внутренней структуры каждого монастыря в отдельности, сохранении иерархии внутри каждой секты, единых критериев организации монастырских комплексов. Новациям на уровне организационной макроструктуры сопутствовала стабильность и рутинность каждодневной жизни рядовых монахов и предсказуемость и заданность в наборе дебатируемых вопросов вероучения.

Становление внутренней организации сангхи в ходе структурных изменений было обусловлено процессами расширения и диверсификации сфер деятельности буддийского духовенства и функций буддийской общины в ходе ее развития, формированием различных форм отношений с государственной властью.

Специфика соотношения традиционного комплекса и реформаторских изменений в различные периоды развития сангхи дают ключ к пониманию непреходящей роли буддийских институтов в ланкийском обществе, несмотря на « взлеты» и «падения» в истории их бытования на острове.

Сравнение доколониального и колониального периодов перечеркивает представление о том, что до европейского завоевания буддизм, поддерживаемый царской властью, процветал, а с приходом колонизаторов, отказавшихся от покровительства буддийской сангхе, пришел в состояние длительного упадка, охватившего период ХУ1-ХУШ вв., затем же с ростом националистических антиколониальных настроений стал вновь набирать силу с начала XIX в., связываемого с этапом пробуждения, ренессанса и возвращением к забытым и выбитым из населения колонизаторскими и миссионерскими усилиями традиционным ценностям тхеравады. «Диагноз» глубокого упадка, связываемого с периодом ХУ1-ХУП1 вв., оказался твердо поставленным авторитетными буддологами, разделившими развитие сангхи на три этапа: нормальный рост и развитие - период болезни - выздоровление. Между тем, при сопоставительном анализе материалов, относящихся к различным хронологическим периодам, обнаруживается иная, более сложная закономерность в ее бытовании. Упоминаемые в средневековых хрониках острова периоды упадка буддизма и сангхи оказываются столь часто повторяющимися и быстро преходящими, одномоментно устраняемыми усилиями того или иного правителя, что никоим образом не могут трактоваться как манифестации структурно-кризисных явлений в ланкийском обществе, свидетельствующие о серьезной ломке сложившейся модели политических и социально-экономических отношений. Скорее, они предстают как некий «хронический» феномен, генетически присущий социуму, «заложенный» изначально в традицию и проступающий на поверхность примерно через равные промежутки времени на всем протяжении существования буддийской цивилизации. Явление «упадка» обнаруживают современники-хронисты и иноземные путешественники в средние века, он описывается практически во всех источниках колониального периода: трудах миссионеров и чиновников колониальной администрации, он перекочевал в работы современных авторов. Сангха «уживалась» с этим «недугом» всегда и продемонстрировала невероятную способность к выживанию и приспособлению к меняющейся действительности не только в тепличных условиях государственного патронажа, но и в самые неблагоприятные периоды гонений. Так называемые периоды «упадка» выступают не как негативное явление, нуждающееся в искоренении и преодолении, а составляют своеобразную «норму» в развитии буддизма, представляя собой обычную «обмирщенную» форму его существования, в то время как так называемые периоды «расцвета» или «возрождения» в результате преобразовательной деятельности правителей и сангхараджей предстают искусственными, не свойственными традиции, а потому и недолговечными.

Периоды «упадка» не всегда совпадают, как принято считать, с периодами политической нестабильности, а периоды «расцвета» не всякий раз являются свидетельством прочной единой политической власти. Механизм взаимодействия между сангхой и государственной властью не прямолинеен, он опосредован и усложнен действием целого ряда других факторов - экономических, социальных, этнических, культурных. Периоды «упадка» также не всегда связаны с усилением центробежных тенденций в сангхе и ее разрозненностью, а «возрождение» не всегда означает объединение сангхи. Уже ранний буддизм предстает перед исследователем множеством традиций, разделенных географическими, социальными, доктринальными границами, уже существуют спорные темы: способ поклонения образу первоучителя, трактовка его учения и принципов нравственного поведения. Классическое «возрождение буддизма» рубежа ХУШ-Х1Х вв. демонстрирует возникновение рекордного в истории сангхи количества сект. Организационное единство сангхи, равно как и сменявшая его дисперсность, свидетельствовали о гибкости и приспособляемости общины к меняющимся условиям. Сочетание цен-трализаторских и децентрализаторских начал представляло собой адаптивную реакцию сангхи на модификацию государственных структур.

Обращение к изучению ранней истории буддизма развеивает миф об изначальном единстве и изначальной чистоте буддийской сангхи и буддизма, «испорченными» веками колониального господства. Единая сангха не существовала, так же как и единое централизованное сингальское государство: в реальности она с самого начала представляла собой совокупность рассредоточенных по острову локальных монашеских общин, живущих своей замкнутой обособленной жизнью. Цари провозглашали себя властелинами острова, но власть их была номинальной, сангхараджи провозглашались главами сангхи, но их полномочия были столь же эфемерны. Сангха всегда была организационно неоднородна, и всегда существовали трения между никаями, при этом одна из них неизбежно претендовала на роль законодателя, заявляя о несоответствии других канону, призывая очистить общину от неправедных монахов.

В период «длительного глубокого упадка и застоя» ХУ1-ХУШ вв. санг-ха продолжала свое существование, мало отличное от того, что было в средние века до прихода европейцев: она также не была единой и перед ней стоял тот же комплекс вопросов, что и на предыдущих этапах - очистить буддизм, с одной стороны, и обновить его, с другой. Механизм жизнедеятельности буддийской сангхи всегда оставался одним и тем же: балансирование между «изначальным» буддизмом и «реформированным» буддизмом. «Упадок» буддийской традиции, кульминация которого традиционно связывается с XVIII в., объясняется, как правило, колонизацией острова и христианской экспансией, с одной стороны, и исчерпыванием потенциальных возможностей развития буддийской религии, своего рода тупиком буддийской цивилизации, с другой. Взгляд на XVIII в. как эпилог отжившего свой срок средневековья и косного традиционализма и прелюдию к исторически прогрессивному и созидательному периоду реформаторства, открывающему принципиально новую эпоху в развитии буддийского региона, представляется некорректным и неконструктивным. В этот период продолжается развитие контактов ланкийской сангхи с буддийскими общинами стран Юго-Восточной Азии, создаются памятники буддийской литературы, исторические хроники. Меняется лишь соотношение «центр - периферия» в развитии буддийской сангхи. Оплотом буддизма становится Кандийское государство, расположенное в труднодоступных горных районах центральной части острова, сохранившее свою независимость от португальских и голландских колонизаторов, захвативших прибрежные области севера, юго-запада и юга и проводивших активную политику христианизации. Более чем три века обособленного существования привели к становлению специфических форм государственного устройства и организации буддийской общины, являвшейся символом и основой кандийской государственности. Канди по сей день считается оплотом буддийской религии, буддийского образа жизни и буддийских форм общественно-политической мысли. Кандийское государство ХУ1-ХУШ вв. представляет собой кульминацию «буддийской государственности», период наивысшего развития и окончательного оформления как сложнейшего отточенного до мельчайших деталей государственного буддийского ритуала и государственных буддийских церемоний, так и собственно религиозного культа -пышного, сочного, яркого и красочного, впитавшего в себя традиции так называемого «народного буддизма», развитие которого привело к дивергенции понятий буддизма тхеравады и ланкийского буддизма. В кандийский период достигается и детальнейшая проработка вертикальной социально-кастовой иерархической системы, закрепленная в своде законов Кандийского государства «Нити-нигхандува» и в царских законоуложениях-катикаватах, изданных в правление кандийских царей. «Обмирщение» буддизма достигает здесь своего апогея, а синтез буддийских и индуистских верований наивысшей точки. Прочно стоящий на ногах «практический буддизм», опирающийся на систему «монашеского лендлордизма», становится фундаментом государственной власти, а буддийские монахи, главы крупнейших храмов и монастырей, обретают реальную политическую власть и действенные рычаги давления на кандийских правителей. Они являются непременными членами царского совета, освящают все государственные мероприятия. В специфических условиях существования Кандийского государства, противостоящего внешней агрессии, наделение крупных представителей духовенства земельными угодьями, безусловно, противоречащее канону, свидетельствовало, тем не менее, скорее не об упадке буддизма, а о повышении статуса буддийских институтов в целом и отдельных представителей сангхи, внедряющихся в государственное управление и занимающих светские должности при дворе, в частности. Буддийские монахи, занимавшие высокие посты в царском совете и участвовавшие в переговорах с европейцами, озабочены были прежде всего тем, чтобы произвести на них неизгладимое впечатление и создать представление о величии и мощи Кандийского государства, которое не только невозможно покорить, но с которым следует считаться как с реальной силой. Оформление «фасада» кандийской государственности для демонстрации его могущества было одной из основных сфер деятельности политизированной части сангхи. В кандийский период, как и на более ранних этапах политического развития Ланки, предпринимались периодические попытки реформировать сангху и очистить ее от «неправедных» монахов. Однако они носили характер, отличный от реформ предыдущих этапов: под «неправедными» прежде всего понимались монахи, противостоящие сложившемуся «государственно-буддийскому официозу», в том числе и те, кто выступал против системы «монашеского лендлордизма». Под «сынами из хороших семейств», которых надлежало принимать в сангху, теперь имелись в виду не просто выходцы из касты гоигама, но из той ее части, которая была лояльна правящей династии наяккаров. Призыв к очищению учения от индуистских наслоений и движение к «чистой тхераваде» более не поддерживается правителями в целях сохранения сангхи как института: подобного рода настроения становятся преследуемыми как противоречащие концепции безопасности и нерушимости Кандийского государства, рассматриваются как наносящие вред сингало-буддийской общности перед лицом европейской экспансии. На смену концепции «буддхадвипа», а, вернее, в подкрепление ей выдвигается идея повышения статусности богов-хранителей Ланки. «Индуизация» тхеравады приобретает законченные черты. Эта тенденция находит закрепление в порядке официально установленных праздников, обрядов и ритуалов, характерных для кандийского периода.

Безразличие» сингалов к религии, отмечавшееся европейскими путешественниками, миссионерами и чиновниками колониального аппарата, которое традиционно квалифицировалось как состояние «глубокого упадка», на самом деле было специфической чертой религиозной ситуации в Шри Ланке. Столь поразивший европейцев «индифферентизм» сингалов к вопросам веры был закономерным следствием всей истории развития буддизма на острове, впитавшего в себя наслоения добуддийских местных культов, индуизма, а также религиозных течений внутри самой буддийской религии. Образованный сингал был сведущ в вопросах буддийской философии, но в повседневной жизни обращался к обрядовой практике народной религии. Для массовой религии было характерно совмещение различных культов, инкорпорированных буддизмом. Подобная практика не была ни следствием «упадка» буддизма, ни проявлением особой веротерпимости сингалов. Она составляла суть их системы верований. На всем протяжении бытования на острове буддизма собственно буддийские доктринальные установления не являлись не только единственными, но и доминирующими в массовом сознании. Синкретизм религиозных представлений - важнейшая отличительная черта ланкий-ского буддизма на всех уровнях религиозного сознания в будничной повседневной религиозно-культовой практике. Буддийские философские представления уживались с магией и анимистическим сознанием.

Представление об «упадке» ХУ1-ХУШ вв. порождено западными путешественниками и учеными, принявшими нормальное состояние буддизма в его обмирщенном виде за деградацию; представление о периодических упадках на протяжении всей истории его развития - средневековыми хронистами, стереотипно воспроизводившими жизнедеятельность сингальских правителей: каждый последующий царь застает буддизм в состоянии глубокого кризиса и приписывает себе его возрождение в качестве благой заслуги. Кроме того, следует иметь в виду, что в условиях отсутствия единой государственности понятие «упадок» невозможно употреблять применительно ко всей Ланке: в различных районах острова буддизм развивался разными темпами и неодинаковыми путями.

В связи с этим возникает иная трактовка развития буддизма и буддийской сангхи - не как последовательной смены циклов «упадка» и «возрождения», а как сосуществования двух тенденций: с одной стороны, сангха проявляет известную гибкость в отношениях с массовой религией и частично включает в себя элементы народных традиций и верований, с другой - народная религиозность вытесняется из сфер духовной жизни.

Реформы буддизма, попытки его очищения шли по линии унификации обеих традиций, объединения их в единую, максимально приближающуюся к канонической интерпретации учения. Ни «элитарного», ни «народного» буддизма в чистом виде, как правило, не существовало как двух противостоящих друг другу традиций, выделяемых в ланкийской историографии; на практике постоянно возникали, исчезали и появлялись вновь многообразные переходные формы от первого ко второму и наоборот, к чему неизбежно вели как объективный процесс развития религиозной системы, так и субъективное стремление отдельных реформаторов к созданию единой веры.

Вопреки устоявшимся в ланковедческой литературе стандартным аксиоматическим утверждениям, провозглашающим Ланку оплотом буддизма тхеравады в наиболее чистом виде, толерантный и всеобъемлющий характер буддизма изначально предполагал его многовариантность и многообразие организационных форм существования сангхи: понятия «буддизм тхеравады» и «ланкийский буддизм» отнюдь не идентичны. Сангха реформировалась постоянно, а не в отдельные переломные моменты. Типы реформирования были также различны: они подразделялись на организационные и идейные, направленные на обмирщение или аскетизм. Внутри каждого монастыря всегда существовало разделение на еанавасинов и гамавасинов, что гарантировало постоянное сохранение баланса между «чистым» буддизмом и «обмирщенным» буддизмом. Реформаторство и традиционализм представляли собой два устойчивых начала, обеспечивавших в совокупности жизнестойкость буддийской общины. Традиционализм предстает в этой связи не ретроградным косным явлением, противопоставленным обновленчеству, а как преемственность и неразрывность буддийской традиции. Традиционализм не ортодоксален: понятие «ортодоксии» в буддийской традиции отсутствует.

Традиционализм выступает как фундаментальная система защиты накопленных ценностей и не является застывшей формой: он программирует общество на эволюцию, понимаемую, однако, не как неуклонное движение вперед и изобретение новых концепций, но как поиски максимальной приспособляемости на основе совершенствования и оттачивания уже существующего. Жизнестойкость буддийской общины, ее «подстраиваемость» к меняющимся историческим условиям без кардинальной перестройки, способность к выработке защитных механизмов позволяют утверждать, что традиционность следует рассматривать не как архаичность, а как залог сохранности и стабильности, обеспечивающий выживание общины и «подпитывающий» ее в самые неблагоприятные критические периоды. Традиционалистское направление сохраняет свою значимость и в идейно-философских исканиях современного буддийского духовенства, причем традиционалистские концепции существуют как сами по себе, так и находят отражение внутри реформаторских идеологических конструкций. С самого начала существования сангхи в ней сочетались аскетизм, отшельничество, отрешенность от мирского и стремление к активной социальной и политической деятельности. Развитие обеих тенденций - это нескончаемый процесс, обеспечивающий жизнедеятельность сангхи. Движения, направленные на возвращение к «изначальному» буддизму, «ответственны» за сохранение неразрывности и нерасчлененности современного буддизма и его истоков. При всех новациях буддизм не перерастает в качественно новую религиозную систему, оторвавшуюся от первопрочтения и приобретшую самоценность.

Традиционализм и реформаторство сосуществовали на всем протяжении развития буддизма и уравновешивали друг друга, однако по количественным показателям приверженцы первого всегда превышали последователей второго. Реформаторские тенденции нашли большее отражение в источниках и литературе не потому, что они доминировали, а в силу того, что реформаторское меньшинство нуждалось в более громком, отчетливом и эксплицитном выражении, чтобы быть услышанным традиционно ориентированным социумом. Традиционализм сопряжен с молчанием и спокойствием, реформаторство и стремление к модернизации - с пафосом и активностью. Стремление к обновленчеству - лишь малая часть религиозно-философской жизни: если бы оно составляло основу развития буддизма, не было бы необходимости пробивать ему дорогу с таким напором и ожесточением. Это вызов рутине, обычному устоявшемуся положению вещей, общепринятым социальным нормам общества. Не случайно, собственно реформаторско-обновленческие течения возникают за пределами сангхи с подключением к буддийским движениям мирян и созданием буддийских организаций за пределами сангхи. Буддийские монахи принимали участие в создании модернистских концепций в рамках подобных организаций, но не несли их в общину. Для такого рода деятельности Анагарика Дхармапала вводит содержащийся еще в ранних буддийских сочинениях термин, определяющий промежуточный статус полумонаха-полумирянина - анагарика. Реформаторство же в традиционном понимании не берет начало на рубеже ХУШ-Х1Х вв., как утверждается в большинстве работ ланкийских и западных авторов, оно существует на всех этапах развития ланкийского буддизма, проявляясь в комментаторской литературе к буддийскому канону, в борьбе различных школ и направлений в буддизме, в дебатах между никаями, в преобразовательной деятельности сингальских царей и сангхараджей, пытавшихся реорганизовать сангху и приспособить ее к выполнению насущных задач, выдвигаемых конкретной политической и социально-экономической ситуацией.

Буддийское возрождение» XIX в., начало которому положило деление сангхи на три существующие поныне основные никаи - Сиамскую, Амара-пуру и Раманнью, и которое, по единодушному мнению ланкийских историков, представляет собой качественно новый, уникальный этап в развитии буддийской общины и буддийской религии на острове, следует рассматривать в широкой исторической ретроспективе, т.к. понятие «возрождения» встречается в литературе и применительно к другим периодам в ланкийской истории - как более ранним, доколониальным, так и более поздним, относящимся к периоду после завоевания независимости. Буддийское реформаторство XIX в. - это развитие устойчивой тенденции в буддийской общине, усиленное конкретно историческими условиями колониализма и капитализма. В колониальный период реформаторский комплекс получает дополнительный стимул: это и антиколониальный протест, и приспособление к существующим колониальным порядкам. К середине XIX в. резко проявилась социальная и идейная неоднородность буддийского духовенства Цейлона. Последовательное вовлечение сангхи в общественную жизнь страны еще в большей степени усилило дифференциацию и поляризацию монашества, привело к участию разных его групп в движениях общественного протеста, к поддержке различных социальных сил, стоящих во главе этих движений. Несмотря на многообразие переходных, промежуточных форм участия буддийского духовенства в общественно-политической борьбе, на непостоянство и поддержку то одних, то других, нередко противостоящих друг другу сторон, представляется возможным выделить три основных типа реакции цейлонской сангхи на колониальное господство: участие рядового кандийского монашества (представителей так называемой «деревенской сангхи») в народных восстаниях, направленных на восстановление доколониальных порядков в стране; борьба консервативно настроенной верхушки буддийского духовенства Сиам-никаи (преимущественно кандийской), тесно связанной с представителями знатных родов центральных районов, за сохранение своего традиционно высокого статуса, земельных владений и доходов в условиях британского правления; вовлечение радикального крыла образованного монашества, в первую очередь Амарапуры и Раманньи, представлявших интересы торгово-предпринимательских слоев в прибрежных районах, в антиколониальное общественно-политическое движение протеста буддистов-мирян за возрождение национальной культуры и религии.

С европейскими державами Шри Ланка столкнулась в начале XVI в., но результаты их воздействия реально стали сказываться к концу XVIII в. Именно тогда страна вступила в эпоху конфронтации с Великобританией, первой из западных держав попытавшейся внести коренные изменения в экономическую, социально-политическую и культурную жизнь острова. Столкновение ланкийского общества и традиционной буддийской системы ценностей с социально-политической системой и общественной мыслью Запада в процессе колониального проникновения привело к существенным изменениям организационной структуры буддийской сангхи и повлияло на характер самой доктрины. Взаимодействие двух обществ с различными стади-ально-формационными укладами и типами развития вызвало к жизни многообразные и разноплановые формы буддийской мысли, сочетающей идеи модернизации буддизма с попытками возрождения архаичных традиционалистских течений, а также способствовало появлению буддийской литературы, связанной с задачами антиколониального движения и вместе с тем продолжающей устойчивые историко-хроникальную и комментаторскую традиции.

Реформаторские движения XIX в., несмотря на традиционные лозунги возврата к первоначальному учению, существенно отличалось от движений, предшествовавших им. Новые реформы сангхи были вызваны необходимостью приспособить ее к условиям колониального режима, внесшего заметные изменения в положение буддизма на острове. Отделение сангхи от государства и разрыв традиционной связи между духовной и светской властями привели к оскудению материальных ресурсов общины и падению дисциплины среди монашества, что требовало немедленной перестройки организационной модели сангхи для сохранения ее жизнеспособности в условиях, когда светская власть перестала ей покровительствовать. Однако высвобождение буддийской общины из-под контроля этой власти способствовало росту ее самостоятельности и политического потенциала.

Конечный смысл буддийских движений меняло то обстоятельство, что управление страной находилось в руках колониальной администрации капиталистической метрополии. Новые реалии, с которыми столкнулось население прибрежных районов, и отсутствие в условиях прочного британского колониального господства иной альтернативы, кроме приспособления к нововведениям колонизаторов, заставило представителей различных социальных слоев искать религиозное обоснование своему положению в насильственно внедряемой системе чуждых общественных отношений. В субъективном плане механизм реформаторских движений оставался прежним, прежде всего в силу социально-психологической принадлежности не только их рядовых участников, но и лидеров традиционному докапиталистическому обществу. Однако объективный смысл этих движений, не осознанный вначале самими реформаторами, неизбежно, путем приспособления к колониальной действительности, вел к предбуржуазной реформации буддизма.

При совмещении традиционного обновленческого цикла с новыми задачами результат не мог оставаться прежним: «возвращение к первоначальному учению» не могло не выйти на иной уровень, предполагавший изменение самих буддийскких норм. Однако, говоря об отличии буддийских движений конца XVIII - начала XIX вв. от средневековых реформаторских течений внутри сангхи, следует подчеркнуть принципиальное несогласие с теми авторами, которые приравнивают «буддийское возрождение» к европейскому Ренессансу . Подобные аналогии невольно наводят на мысль о существовании переходной эпохи, о вызревании в тот период предпосылок генезиса капитализма. Между тем анализ социально-экономических и политических структур независимого Кандийского государства и колонизированных прибрежных районов обнаруживают не качественные сдвиги, а, напротив, продолжение тех процессов, которые регулировали общественные отношения в предыдущие века. Движение в защиту буддизма оставалось традиционалистским по своей сути, а развитие буддийской мысли ни в коей мере не перерастало в критику религиозной системы в целом.

Колониализм привел к диверсификации сфер деятельности буддийской общины и к усилению дифференционных процессов в сангхе в силу неравномерности социально-экономического развития отдельных районов острова, усиленной преобразовательной деятельностью колониальных администраций, но он в то же время способствовал сплочению возникших разнообразных групп монашества на основе единой общей цели - сохранения буддийской традиции в условиях инаковой политической и религиозной культуры правящих верхов, последовательно прививаемой ланкийскому обществу на протяжении четырех с половиной столетий. Традиционализм приобретает в этих условиях характер единой «стратегической» установки не только для так называемых «традиционалистских» групп монашества, но и для тех, возникновение которых было обусловлено меняющейся социально-экономической ситуацией в колонизированных районах острова.

Употребление термина «буддийское возрождение» для обозначения буддийских движений XIX в. кажется неудачным не только потому, что невольно возникают аналогии с Европой, но и потому, что он основывается на некорректном, на наш взгляд, представлении о длительном периоде «упадка» буддизма, предшествовавшем «возрождению». Таким образом, встречающиеся в зарубежной историографии оценки «буддийского возрождения», во-первых, как явления, сходного по своим историческим задачам с европейским Ренессансом, и, во-вторых, как реставрации «истинной» религии, включающей в себя восстановление норм первоначального буддизма в чистом виде, - едва ли можно считать правомерными.

Буддийские течения XIX в. развивались в общем русле культурно-религиозной традиции, связанной с докапиталистическим способом производства, и адекватное их истолкование возможно лишь при учете особенностей породившего их традиционного средневекового мировоззрения, обусловленных специфическим восприятием времени и понятием о возможностях и путях развития теории буддизма. Эта специфика заключалась в ориентации на прошлое как на некий недосягаемый образец, в отношении к новому как к искажению, в восприятии движения к первоисточнику не как механического восстановления уже известного, пройденного, а как творческого процесса, максимально развивающего логическое мышление, оттачивающего до совершенства каждое слово и мысль. Развитие буддийской религиозно-философской мысли понималось религиозными реформаторами отнюдь не как «попытка вырваться из рамок слепого подражания» образцам религиозно-канонических и историко-хроникальных сочинений, «выработка критического направления», «переоценка ценностей».

Деятельность основателей Амарапуры и Раманньи носила многоплановый и противоречивый характер. В ней сочетались социальный антикастовый протест и стремление поднять свой статус в рамках кастовой иерархии традиционного общества; антиколониальный протест и желание приспособиться к условиям колониальной действительности; попытка создать очищенную религию рафинированной буддийской интеллектуальной элиты и стремление сохранить связь с народными буддийскими верованиями. Создание Амарапуры, а позднее и Раманньи подготовило условия для становления более зрелых по уровню реформаторских течений в последующие периоды.

Следует, однако, иметь в виду, что несмотря на активность Амарапуры и Раманньи, Сиам-никая сохраняла свои позиции как по численности монашеской общины, так и по числу приверженцев-мирян. Традиционализм Сиамской секты соответствовал как уровню социально-экономического развития большей части территории острова, так и уровню общественного сознания основной части населения. Последователями Амарапуры, Раманньи и их многочисленных подразделений становились в основном выходцы из урбанизированной полосы юго-западного побережья, большая же часть Цейлона представляла собой сельскохозяйственные районы с преобладанием аграрного населения. Кроме того, каста гоигама, представленная Сиам-никаей, была более многочисленной, чем салагама, карава и дурава, создавшие Амарапуру и Раманнью, вместе взятые. Сиам-никая и в настоящее время продолжает оставаться наиболее многочисленной сектой и располагает наибольшим количеством храмов и монастырей.

Сиам-никая продолжала отстаивать свое монопольное право хранителя буддийских ценностей и усматривала в деятельности прибрежных сект открытую угрозу своему непререкаемому авторитету и статусу: идея о повышенной резистентности к новациям центров религиозных учений и приверженности периферии к инициированию изменений, а также о склонности к традиционализму как свидетельству изначального совершенства системы, не нуждающейся в достраивании, в противовес склонности к реформированию как показателю обратного, содержащаяся в ряде религиоведческих исследований, находит здесь свое подтверждение. Негативное отношение к новшествам в религиозной сфере, которые рассматривались как нарушение заведенного от века порядка вещей, у представителей Сиам-никаи проистекало из осознания особой роли Ланки для всего региона распространения буддизма тхеравады. Ланка, призванная быть «хранительницей учения», «остров дхаммы», где был записан буддийский канон «Типитака», должна была, по определению, противостоять новациям, которые рассматривались как «искажения». Понятие развития буддийского учения у монахов Сиам-никаи и Амарапуры было различным: в то время как в XIX в. в прибрежных районах появятся работы, модернизирующие буддийский канон, монашество Канди сконцентрирует свои усилия на обобщении и комментировании сочинений предшественников, на толковании древних трудов, на приумножении хроникальной традиции, продолжающей свое развитие по канонам, принятым начиная с периода раннего средневековья.

Разделение буддийской общины острова на кандийскую сангху и сангху прибрежных районов, сосуществование которых обеспечивало устойчивость буддийских институтов в целом, явилось конкретным историческим примером сохранения баланса между традиционализмом и реформаторством. Обновленческие тенденции, характерные для прибрежного монашества, стремившегося к максимальному приспособлению сангхи к меняющимся политическим, экономическим и социо-культурным реалиям, с одной стороны, и возрождению «чистых» идейных конструкций тхеравады, с другой, уравновешивались носителями традиционного «ланкийского буддизма» - кандий-ской сангхой. Представления о поступательном прогрессивном развитии общины прибрежных районов и об «отжившести» и ретроградности кандийско-го монашества, на наш взгляд, не отражают реальное положение: исторически сложившаяся «охранительная» функция кандийской сангхи была не менее важна, чем новаторство прибрежных сект. В свою очередь, внутри каждого из этих подразделений сложилась собственная сложносоставная структурная композиция, обеспечивавшая жизнестойкость буддийских форм мировосприятия для всех социально-кастовых страт сингальского общества и для представителей самых различных идеологических течений, общественных организаций, политических партий и группировок.

В Шри Ланке реформаторская идеология первоначально возникла в рамках традиционного общества и лишь впоследствии - не ранее последней четверти XIX в. - в процессе генезиса местного капитализма и становления национального самосознания обрела раннебуржуазный характер. Следует отметить, что даже на рубеже XIX и XX столетий из-за значительного влияния докапиталистических укладов буржуазная идеология не получила массового распространения.

Однако, начиная с конца XVIII в., когда в Шри Ланке утвердилось британское колониальное господство и колониальными властями последовательно насаждалась буржуазная модель общественного устройства, характер реформаторских движений на острове стал меняться. Результатом взаимодействия традиционного ланкийского и буржуазного британского обществ стало противоречивое сочетание идейных концепций, связанных одновременно со спецификой докапиталистической формации и с тенденциями, отражавшими буржуазный характер отношений. При этом усвоение многовекового опыта развития общественной мысли Запада ланкийскими реформаторами и просветителями происходило в крайне сжатые исторические сроки. Эволюция идеологических представлений в Шри Ланке с конца XVIII по начало XX в. представляет тип ускоренного развития, в ходе которого образуется своего род сплав национальной традиции и идеологических форм, соответствующих различным этапам становления европейской общественной мысли. Не случайно поэтому, что взгляды ланкийских реформаторов отличались эклектизмом, а в их концепциях нередко уживались взаимоисключающие понятия.

Обилие промежуточных социальных слоев (независимо от того, отражало это неразвитость классовой структуры или свидетельствовало о специфике общественного развития стран Южной Азии) придавало особый характер движениям социального протеста, а в условиях колониализма и развивающегося капитализма делало общую картину еще более сложной. Они были мно-гоплановы и противоречивы, вмещали в себя элементы этнической, конфессиональной, кастовой и социальной конфронтации. Воссоздание реальной картины эволюции буддийских движений состоит в выработке объективной исследовательской позиции, заключающейся не в абсолютизации какой-либо тенденции, а в выявлении специфики сочетания различных тенденций на разных этапах развития.

Исследованием роли буддизма в движениях социально-политического протеста, имеющих как скрытую, так и ярко выраженную антиколониальную направленность, не охватывается его история в новое время. Представления о том, что буддийская мысль в XIX в. подчинена исключительно задачам национально-освободительного движения, а реформирование буддийского учения обусловлено стадиально-формационными сдвигами в ланкийском обществе и процессами генезиса капитализма, не раскрывают всей полноты ее развития.

Реформирование было теснейшим образом связано с понятием преемственности, генетической связи с буддийскими первоосновами. Не случайно так сильна всегда была традиция комментаторской литературы, не оборвавшаяся в XIX в. и составившая, наряду с историко-хроникальной буддийской традицией, одну из важнейших сторон развития буддийской мысли в новое время. Следует помнить, что характерная для буддизма ориентация на духовные проблемы отдельного человека ничуть не ослабевает и приспособление к новым условиям подразумевает модификацию не столько самой религиозной системы, сколько индивидов, ее составляющих. Традиционный приоритет «мира внутри» и стремление к достижению социально-психологической гармонии с меняющимся окружающим миром, а не к непосредственным социальным преобразованиям оказываются не менее стойкими и действенными, чем в средние века. Авторы хроник и комментариев к канонической литературе, несмотря на появление сингалоязычных текстов, продолжали писать на пали, отдавая тем самым приоритет в своем сознании религиозной общности буддистов-тхеравадинов, ощущая себя хранителями учения во всем ареале распространения буддизма хинаяны. Поддержание, стимулирование развития буддизма в регионе стало важнейшим направлением деятельности буддистов Шри Ланки.

Представители сангхи по-разному трактовали буддизм: одни рассматривали его как мировую религию, провозглашая идеи независимости буддистов от национальных факторов и границ расселения отдельных этносов; другие развивали концепцию сингало-буддийского национализма, низводя буддизм до положения региональной национальной религии, и ставили знак равенства между этносом и конфессией (концепция «Синхаладвипа = Дхаммадвипа»). Дихотомия буддизм тхеравады - ланкийский буддизм обрела в этой связи новое звучание, превратившись в противостояние представителей двух полярных подходов к толкованию буддизма - как мировой религии и как национальной. Первые пытались использовать его для расширения связей с монашескими общинами других стран распространения буддизма за пределами Ланки, прежде всего на территории Юго-Восточной Азии, налаживания отношений с представителями других конфессий на Цейлоне (индуистами, мусульманами, христианами), а также для выведения буддизма за пределы его традиционного распространения - в страны Европы и Америки. Вторые стали создателями теории «буддийского национализма», в крайнем своем проявлении провозглашавшей истинными гражданами Ланки лишь сингалов-буддистов. Концепция «Синхаладвипа = Дхаммадвипа» приобретает политическую окраску в контексте борьбы этно-конфессиональных группировок острова за увеличение своего представительства сначала в колониально-административном аппарате, а затем и в государственных представительных органах независимой Шри Ланки.

Буддийские религиозно-националистические движения сыграли заметную роль в становлении национального образования, прессы, литературы, росте грамотности, создании общественного мнения. Методы, бравшиеся на вооружение религиозными реформаторами и просветителями - дебаты, митинги, публичные лекции, в ходе которых вырабатывался разговорный язык, доступный массам, были использованы на дальнейших этапах развития национально-освободительного движения и становления партийно-политической системы, оказались действенными в противостоянии христианским миссиям и христианской экспансии. Однако наступательный характер реформирующегося буддизма привел к выходу его за рамки противостояния христианам: он приобрел черты агрессивности в отношении всех инаковых религиозных конфессий вообще, включая индуистскую и мусульманскую. Следует отметить, что в областях распространения традиционного буддизма уровень этнической конфликтности был ниже. Синкретический буддийско-индуистский культ, свойственный обмирщенному ланкийскому буддизму, влечет за собой отсутствие этнического противостояния. Так было в традиционном обществе в районах смешанного проживания сингальского и тамильского населения, несмотря на существовавшую уже тогда конфронтацию сингальских и тамильского государств на политическом уровне. Напротив, реформирующийся буддизм проявляет противостояние не только по отношению к традиционному буддизму и к инаковым версиям реформаторства, но и в отношении других конфессий. Размежевание внутри буддийской сангхи и усиление борьбы буддийских никай и враждебности в отношениях друг с другом способствовали осознанию разнесенности и с инаковыми религиозными группами.

Итогом развития буддийских националистических движений к началу XX в. стало появление двух противоположных тенденций - консолидации национальных сил страны, с одной стороны, и роста межобщинной напряженности - с другой, противоборство между которыми определило дальнейшее развитие Шри Ланки вплоть до настоящего времени.

Деление сангхи на три основные секты-никаи и более двадцати подсект, сложившееся в колониальный период, сохраняется и в настоящее время.

Деление на никаи не отражает всю глубину дифференционных процессов внутри сангхи, хотя и учитывает стратификацию по социально-кастовому принципу и доктринальным различиям. Помимо этого, современная буддийская община делится на отдельные группировки по идеологическим установкам и партийно-политической ориентации. Существенным образом продолжают различаться структуры буддийской общины в прибрежных районах, в наибольшей степени подвергшихся христианизации в колониальный период и породивших буддийские реформаторские движения, и в центральных горных, сопротивлявшихся долгое время экспансии европейских держав и ставших оплотом буддийского традиционализма.

Противоборство между различными группировками буддийского духовенства оказывает заметное воздействие на современную общественно

449 политическую жизнь Шри Ланки. В настоящее время процесс социального, идейного и организационного размежевания внутри общины происходит под влиянием новых факторов, однако дифференциация бхиккху, складывавшаяся на протяжении исторического развития, сохраняется, продолжая во многом предопределять позиции различных групп монашества. В этой связи выявление исторических предпосылок современного деления сангхи, исследование хода ее развития приобретают особую актуальность.