Введение диссертации (часть автореферата) На тему "Буддийская сангха Шри Ланки :Историческая эволюция и структурные изменения, XVI-XIX вв."

Шри Ланка (Цейлон) - «жемчужина Индийского океана», «изумрудный остров», «райский сад», «остров, не знающий печали». Такими эпитетами наделяли эту страну мореплаватели и путешественники с древнейших времен, поэтически сравнивая ее с «драгоценной каплей, упавшей с Индостана». «Остров Будды» (Буддхадвипа) - еще одно традиционное наименование Шри Ланки. Среди стран распространения буддизма Шри Ланка занимает особое место: здесь в I в. до н.э. был записан буддийский канон «Типитака». Ланка, согласно бытующим представлениям, считается избранной Буддой для того, чтобы стать хранительницей учения, и выступает в исторических хрониках острова правопреемницей буддийской традиции, переданной ей из Индии. С III в. до н.э. она становится центром «буддийской цивилизации», законодателем южной ветви буддизма - хинаяны или тхеравады, распространенной также в странах Юго-Восточной Азии. Буддизм и буддийская община на острове имеют долгую и сложную историю, тесно переплетенную с развитием ланкийской культуры и государственности. Древние и средневековые столицы Шри Ланки, многочисленные буддийские монастыри и места паломничеств, всемирно известные исторические памятники знаменитого «культурного треугольника» (Анурадхапура - Полоннарува - Сигирия) до сих пор поражают величием архитектурных и скульптурных ансамблей, созданных в русле буддийской традиции.

Шри Ланка является полиэтническим и поликонфессиональным государством. Основную массу населения составляют сингалы (74%), разделяемые этнографами на две группы: равнинные и кандийские (горные). Вторыми по численности являются тамилы (18,2%), делящиеся на ланкийских и индийских. На третьем месте находятся мавры-мусульмане (7%). Деление населения по религиозному признаку почти полностью соответствует этническому составу. Большинство сингалов исповедует буддизм тхеравады, тамилов - индуизм (преимущественно шиваитского толка), мавров - ислам (преимущественно суннитского толка), определенная часть сингальской и тамильской общин - христианство, представленное как католической, так и протестантскими конфессиями.

В поликонфессиональной Шри Ланке буддизм всегда был и остается основной религией: ему привержены 70% населения страны, в основном сингалов. Ведущая роль буддизма находит подтверждение в действующей конституции, провозглашающей Шри Ланку буддийским государством. Буддийский характер государственности отражен в официальной национальной символике: на ланкийском флаге помимо льва, держащего меч, изображены листья священного дерева Бодхи, под которым Будда достиг просветления, а превалирующим цветом флага является оранжевый - цвет традиционного облачения буддийского монаха. Национальным цветком острова считается голубой лотос, один из неизменных атрибутов Будды Сиддхартхи, символ чистоты, святости и истины в тхеравадинской традиции.

Традиция буддийской государственности при поликонфессиональном характере ланкийского общества восходит к III в. до н.э. Становление исторического самосознания основной части населения Ланки - сингалов - происходило на основе буддийских религиозно-философских категорий и образности. Под буддийскими лозунгами развивалось движение против колониального подчинения острова европейскими державами: Португалией (с XVI в.), Голландией (с середины XVII в.), Великобританией (с конца XVIII в.), а также сопутствующей ему христианской экспансии. Буддизм стал основой и символом национального возрождения после завоевания страной независимости в 1948 г., когда бывшая колония Цейлон стала самоуправляющимся доминионом в рамках Британского содружества наций, и обретения в 1972 г. статуса суверенной республики Шри Ланка. Конституция 1972 г., провозгласившая парламентскую республику, закрепила особое положение буддийской религии в ланкийском обществе: «Республика Шри Ланка обеспечивает буддизму должное место в государстве, которое будет считать своей обязанностью защищать буддизм и способствовать его процветанию, обеспечивая представителям других религий права, гарантированные соответствующими статьями конституции» (42, 5). Ныне действующая конституция 1978 г., изменившая парламентскую форму правления на президентскую, еще более укрепила позиции буддизма, введя формулировку «Буддийская Демократическая Социалистическая Республика Шри Ланка». Статья 9-ая конституции 1978 г. гласит: «Республика Шри Ланка будет обеспечивать буддизму особое положение в государстве и берет на себя ответственность за его защиту и процветание, сохраняя всем исповедующим другие религии права, оговоренные в соответствующих статьях» (43, 8).

Доминирующая роль буддизма и превалирование буддийских форм идеологии в современной Шри Ланке обусловливают актуальность данного исследования, основой которого является анализ закономерностей исторической эволюции буддийской сангхи и изменений ее внутренней структуры, позволяющий выявить взаимосвязи между историческими этапами развития буддизма и современной ролью буддийских институтов и буддийской общины в политической, социально-экономической и культурной жизни этой страны.

Буддийские формы идеологии играют основополагающую роль в формировании современных политических доктрин и программ ведущих политических партий самой различной ориентации, начиная от светских секуля-ристских буржуазно-националистических объединений до коммуналистских просингальских группировок, разжигающих сингало-тамильский этнический конфликт. Буддийские доктрины оказывают влияние не только на буржуазных политических деятелей, но в той или иной мере используются и представителями левых партий страны: Социалистической партией (ЛССП) и Коммунистической партией Шри Ланки (КПШЛ). Буддийскими идеалами оправдывали свои действия и участники лево-троцкистских экстремистских групп, пытавшихся осуществить государственный переворот в 1971 г. (323, 109110). На всем протяжении независимого развития буддийские монахи были влиятельной политической силой, а буддийские доктрины брались на вооружение обеими ведущими политическими партиями, попеременно сменявшими друг друга у власти - Партией свободы Шри Ланки (ПСШЛ) и Объединенной национальной партией (ОНП). В различной степени и разными путями обе партии постоянно демонстрировали свою тесную связь с буддийской сангхой, возводили предоставление буддизму привилегированного положения в стране в ранг государственной политики. Буддизм составлял неотъемлемую часть концепции сингальского национализма как в интерпретации ее ПСШЛ, так и ОНП, а буддийская терминология и символика широко использовались как в правительственных программах построения общества демократического социализма, так и ускоренной капиталистической модернизации (269, 222). Борьба за предоставление сингальскому языку статуса государственного тесно смыкалась с движением за предоставление буддизму привилегированного положения. После завоевания страной независимости была возрождена практика сопровождения важных государственных мероприятий религиозными буддийскими церемониями и освящения вступления в должность президента, премьер-министра и высших государственных чиновников представителями буддийской общины. Главы буддийской сангхи поочередно водружают на головы президента и премьер-министра священную реликвию зуба Будды, символизирующую верховную государственную и религиозную власть, и обязуют вновь избранных государственных сановников управлять страной по законам Будды. Совместное подношение цветов жасмина к статуе Будды олицетворяет единство светской власти и сангхи. Обязательное паломничество политических лидеров победившей на выборах партии в Анурадхапуру к дереву Бодхи придает завершенность публичной демонстрации нерасторжимости союза государственных и религиозных институтов. При всех трудностях исполнения ланкийского бюджета значительные государственные средства неизменно отпускаются на проведение религиозных церемоний и многочисленных ежегодных буддийских праздников и шествий, сооружение статуй Будды и храмов, издание пропагандистской буддийской литературы и поддержание в должном порядке шестнадцати священных мест поклонения буддистов, которые, согласно легендам, посетил Будда и которые служат местом хранения его останков (709, 96-104).

В 1956 г. страна торжественно и пышно отметила 2500-летие достижения Буддой паринирваны, что стало отправной точкой для дальнейшего усиления государственного буддизма и мощным стимулом для деятельности многочисленных буддийских общественных организаций, развернувших в стране движение «Сарводая шрамадана», связанное с идеями духовного пробуждения и возрождения нации и безвозмездного труда на благо общества. Основными событиями периода празднования Будда Джаянти стали открытие крупнейшего в стране буддийского общественного центра «Ланка ба-уддха мандалая» и начало работы по созданию фундаментальной многотомной «Энциклопедии буддизма» под руководством известного буддолога и общественного деятеля Г.П.Малаласекеры. Было принято решение осуществить перевод буддийского канона «Типитака» на сингальский язык. В 1959 г. два старейшие в стране буддийские учебные заведения Видьодая пиривена, основанная в 1871 г. в Малигаканде (Коломбо), и Видьяланкара пиривена, основанная в 1873 г. в Пелиягоде (Келания), получили статус государственных университетов. Крупнейшими вехами в истории буддизма второй половины XX в. стали создание общества по восстановлению буддийских памятников «Буддхасравака дхарма питая» в Анурадхапуре (1968 г.), государственного Департамента по делам буддизма при Министерстве культуры ТТТри Ланки и Департамента по делам земельной собственности буддийских культовых учреждений (1981 г.), а также Университета буддийских и палийских исследований в Коломбо (1982 г.), объединившего деятельность четырех буддийских учебных центров: Видьодаи и Видьяланкары с Саддхармакара пиривеной в Пинватте (Панадура) и Сарасвати пиривеной в Балагалле (Диву-лапития). В крупнейших государственных университетах Коломбо, Пераде-нии (Канди), Келании и Шри Джаяварданапуры были открыты факультеты палийских и буддийских исследований, ставшие важными научными и учебными центрами, известными далеко за пределами Шри Ланки. По всей стране была возрождена система буддийского образования, осуществляемая через 32 окружных буддийских учебных центра (пиривены при монастырях) и широкую сеть деревенских начальных школ - пансал (307, 388-414).

В середине 80-х годов был создан специальный государственный комитет при участии ведущих буддийских монахов - махатхер по продолжению историко-хроникальной традиции и составлению соответствующих глав «Махавамсы», посвященных описанию развития буддизма и буддийской сангхи на острове после достижения страной независимости (475, 95-104).

В настоящее время в Шри Ланке существует значительное число активно действующих буддийских организаций, объединяющих деятельность монахов и мирян. Старейшими буддийскими общественными центрами являются Всецейлонский буддийский конгресс, созданный в 1919 г. и имеющий 105 филиалов по всей стране, а также Общество Махабодхи, основанное в 1891 г. известным буддийским реформатором Анагарикой Дхармапалой. Общество имеет 16 филиалов в священных буддийских центрах Шри Ланки и Индии (в частности, в Бодхгае, Сарнатхе, Санчи, Лумбини), а также в ряде стран Европы и Америки. Продолжает свою деятельность Буддийское теософское общество, основанное в 1880 г. Е.П.Блаватской и Г.С.Олкоттом. Международный буддийский центр создан для координации научных программ по изучению буддизма ланкийскими и зарубежными учеными. Крупными исследова-тельско-просветительскими центрами являются Общество буддийских публикаций, филиалы которого расположены в Коломбо и Канди, Буддийский информационный центр и Буддийский культурный центр в Коломбо, Центр по изданию «Энциклопедии буддизма», Буддийское философское общество.

Многие крупные храмы имеют свои собственные информационные центры и центры буддийских публикаций, библиотеки и школы подготовки буддийских монахов - бхиккху, например, Гангарамая вихара и Шри Самбуддхало-ка вихара в Коломбо. Помимо перечисленных, значительную активность проявляют такие организации как Вселанкийская буддийская федерация студентов, Всемирное братство буддийской молодежи, Молодежная буддийская ассоциация, Буддийская федерация государственных служащих, Вселанкийская женская буддийская ассоциация (709, 114-124).

В 1989 г. было создано отдельное Министерство по делам буддизма, субсидируемое особой статьей бюджета, а в 1991 г. - учрежден консультативный совет по делам развития буддизма при президенте, состоящий из 31 представителя сангхи. Членами совета было предложено ввести статью в гражданское и уголовное законодательство, запрещающую прозелитическую деятельность представителей иных конфессий среди буддистов моложе 18 лет и предусматривающую в качестве меры наказания 5-летнее тюремное заключение и штраф в размере судебных издержек. В 90-е годы участились судебные процессы по обвинению небуддистов в оскорблении чувств верующих. (Так, в 1995 г. корреспондент «Би-би-си» Дж.Арни был арестован и судим за неуважительное отношение к буддийским святыням - он сфотографировался со своей спутницей, сидя на стопе Будды; в 1997 г. была запрещена книга известного буддолога С.Тамбайа за «выпады против буддийской религии».) /625, 9-10/.

Политика покровительства буддизму со стороны государства призвана, по мнению ведущих политических деятелей страны, цементировать ланкий-ское общество и прививать высокие моральные ценности, но где та грань, до которой деятельность государства в защиту какой-либо религии не будет ущемлять интересы других? Этот вопрос, безусловно, один из важнейших для поликонфессионального и полиэтнического населения страны, в которой острые межэтнические противоречия сингальской и тамильской общин переросли в 1983 г. в военные столкновения, а затем и в гражданскую войну, не утихающую по сей день. Сингало-тамильский конфликт разросся в последние годы до масштабов национальной катастрофы, обернувшись изнурительными многолетними, пожирающими небогатый бюджет боевыми действиями, ведущимися с небольшими перерывами на севере и северо-востоке страны. Колоссальный экономический ущерб и разрушения, сотни человеческих жизней стали платой за непрекращающуюся террористическую деятельность тамильских и сингальских экстремистских группировок. Резкое обострение этнонациональных противоречий делает проблему религиозной политики государства злободневной и актуальной, ставя вопрос о возможности стабилизации ситуации в поликонфессиональном государстве в условиях сохранения пробуддийской ориентации правительственных верхов. Изучение роли буддизма на разных этапах развития ланкийской государственности позволит ответить на вопрос, является ли сангха силой, акцентирующей противоречия между сингалами-буддистами и тамилами-индуистами и усиливающей межэтническую конфликтность, или же силой, способной их сгладить и способствовать выходу из кризисной ситуации под воздействием толерантного характера буддийской религии и общей склонности ее приверженцев к поискам компромиссных решений в спорных вопросах. Религиозный вопрос остается в центре внимания современного ланкийского общества, источником острой идейной борьбы не только в собственно религиозной области, но и в сфере социально-экономической, политической, а также национальной. Адекватность представлений о путях исторического развития буддизма - ключ к пониманию сложных проблем современной Шри Ланки, где буддизм является официальной государственной религией, а буддийская сангха оказывается вовлеченной в фарватер политической жизни. В последние десятилетия необычайно возрос и исследовательский интерес к буддийской тематике. Количественно исследования в области истории развития буддизма явно преобладают над всеми остальными в современной историографии Шри Ланки. Однако и в работах, выходящих за пределы буддологических штудий, исследователи не могут целиком и полностью обойти вопросы, связанные с сангхой, что свидетельствует о крайней значимости этой проблематики для изучения всех аспектов исторического развития Шри Ланки.

Выявление исторических условий, при которых зародились буддийские формы государственности, и причин, способствовавших возникновению идеологических течений, закрепивших симбиоз светской и религиозной власти, даст возможность реально оценить нынешнее соотношение буддийских институтов и властных структур в Шри Ланке, определить как отношение различных группировок буддийского духовенства к партийно-политической борьбе, так и степень их участия в ней. Многоукладность ланкийского общества, во многом обусловившая живучесть религиозного сознания как порождения исторически определенных общественных отношений и закрепившая осознание национальной принадлежности через конфессиональную самоидентификацию, придает проблемам истории развития буддизма и буддийской сангхи особую актуальность для оценки перспектив дальнейшего развития страны, основных направлений как внутренней, так и внешней ее политики, степени влияния традиционных социальных институтов, культуры и религии на современную структуру общества, путей разрешения национального вопроса, остро стоящего перед страной и преодоления национально-религиозной розни.

В современной ланкийской историографии не утихает полемика по поводу правомерности проведения политики покровительства буддийской религии в стране, где наличествуют и другие конфессии - индуистская, мусульманская и христианская. Некоторые авторы считают, что статья 9-ая действующей конституции является дискриминационной в отношении других религий и «гарантирует» сохранение межэтнического конфликта в стране. Другие полагают, что в Шри Ланке отсутствует практика преследования граждан инакового по отношению к буддизму вероисповедания, а противостояние сингальской и тамильской общин не имеет религиозной окраски (625, 1-2). Подобная точка зрения мотивируется тем, что государство обеспечивает материальную поддержку всем четырем религиозным общинам пропорционально численности соответствующих конфессий через Министерство по делам буддизма и Департаменты по делам индуизма, ислама и христианства. Безусловно, что объем государственных вложений в буддийскую сангху при таком подходе намного превышает поддержку других общин, однако последние не выступают против подобного положения вещей: при отделении религии от государства они лишатся гарантированных доходов. Движения против «буддизации» государства со стороны других конфессий нет. Общественное мнение придерживается той точки зрения, что основная функция государства - поддержка религии, а политика и общественная деятельность вне религии рассматриваются как лишенные этического начала (617, 135-136). Необходимо иметь в виду, что для того, чтобы набрать нужное количество голосов на выборах, политики вынуждены заручаться поддержкой религиозных авторитетов: невозможно выступить за отделение государства от религии и рассчитывать на успех. Традиция сочленения государственной власти с превалирующей религией, берущая начало в III в. до н.э., по мнению большинства ланкийских политиков, успешно сочеталась с отсутствием политики религиозной нетерпимости по отношению к конфессиональным меньшинствам во все времена. Секуляристская философия рассматривается ими как импорт с Запада, а религия воспринимается как источник ценностей в южно-азиатском регионе. Так, известный ланкийский буд-долог и дипломат, являвшийся долгие годы послом Шри Ланки в США, Ананда Гуруге утверждает, что жесткое разделение государства и религии «не работает» ни в одной южно-азиатской стране: «В нынешних обстоятельствах секуляризм в Южной Азии как всеобще разделяемое жизненное кредо невозможен, как база для государственной деятельности невоплощаем, как направление на ближайшее обозримое будущее бесперспективен» (625, 11).

Он проводит сравнение между буддийской Шри Ланкой и соседней Индией, где государственный секуляризм и конституционные положения о равенстве всех религий не привели к прекращению столкновений между индусами и мусульманами. Более того, подчеркивает А.Гуруге, наблюдалось постоянное нарастание конфликтности именно на конфессиональной почве в условиях секуляристского государства, что в конечном итоге привело к приходу к власти Бхаратия джаната парти (БДП), традиционно ассоциируемой с коммуна-лизмом. «Заметим, - пишет автор, - что в буддийской Шри Ланке у власти стояли попеременно две партии - ОНП и Партия свободы, которых никто и никогда коммуналистскими не называл: это светские буржуазно-националистические партии, но они проводили политику покровительства буддизму» (625, 10).

Разработка истории развития буддизма и буддийской сангхи в Шри Ланке выходит, таким образом, за рамки чисто научного исследования, приобретая большое практическое значение. Выявление положительного опыта, накопленного в ходе становления политически и общественно значимых буддийских идеологических течений, а также вскрытие причин проявления некоторых отрицательных тенденций в развитии буддийской общины, приведших к разобщению представителей различных конфессий на острове, несомненно помогли бы дать правильную оценку многим процессам, происходящим в Шри Ланке в настоящее время.

Обращение к изучению буддизма и буддийской сангхи в Шри Ланке вызвано также тем, что внутренняя жизнь этой страны оказывает определенное влияние на другие страны буддийского региона, а процессы, происходящие внутри ланкийской сангхи, во многом сходны с аналогичными явлениями в этих странах. За последние десятилетия наблюдался рост мирской активности буддийского монашества, проявившего себя в ряде стран Южной и Юго-Восточной Азии как реальная сила, оказывающая заметное влияние на политическую жизнь и формирование массового общественного сознания. События последних лет в таких странах распространения буддизма, как Вьетнам, Камбоджа, Мьянма, Таиланд, Шри Ланка и др., ярко продемонстрировали необходимость выявления социальной сущности политических позиций и симпатий буддийского монашества, истоков его идейной дифференциации, влияния буддийских доктрин на различные общественно-политические светские теории. «Изучение буддизма, - как отмечает В.И.Корнев, - является важным звеном в понимании социально-политических, этических и культурных систем восточных обществ, в которых существовали буддийские общины. И сейчас в ряде районов, где буддизм имеет влияние, его приверженцы нередко уважают традиции и авторитет монахов, а также деревенских старейшин больше, чем законы и институты центрального правительства. В этом кроется огромная потенциальная сила буддизма.» (194, 14).

Идеологические возможности буддизма не исчерпаны, и его «потенциальная сила» может быть использована и используется по-разному. Буддийские доктрины берутся на вооружение различными, подчас противоборствующими социальными силами - как национально-патриотическими, так и националистически-коммуналистскими. Кроме того, следует учитывать тот факт, что одни и те же буддийские концепции играют на различных этапах исторического развития неодинаковую роль, получая в трактовке представителей разных сил нередко совершенно противоположное звучание. Монашество в буддийских странах отличается крайней социальной и идейной неоднородностью. Внутри него существуют различные иерархические градации: верхушка буддийской общины, хранители деревенских буддийских храмов, служители различных местных культов, рядовые члены сангхи. Среди буддийских монахов встречаются и «.политические авантюристы, и убежденные проповедники учения, атеисты и фанатики, философы и аскеты, образованные и полуграмотные монахи. Отсюда - разные понятия, разные требования, разные мировоззрения» (166, 19).

Вовлечение сангхи в общественную жизнь еще более усиливает процесс дифференциации и поляризации буддийского духовенства, обусловливая огромное разнообразие переходных, промежуточных, находящихся в постоянном движении форм религиозно-общественного сознания, непостоянство, оказание поддержки попеременно различным, нередко противостоящим друг другу сторонам, а также деление его на различные группы, обозначаемые обычно как «секты».1 Как отмечает А.С.Агаджанян в книге «Буддийский путь в XX веке», «сангха в этом столетии обнаруживала склонность и к западничеству, и к почвенничеству, симпатии и к политическому традиционализму, и к буржуазной модернизации либерального толка, и к социализму. Преобладающий консерватизм и преобладающая оппозиционность сменяли друг друга в виде циклических периодов; сангха дробилась на множество частей, что отражало плюрализм светских политических интересов. Хранимая сангхой религиозная харизма выставлялась ею на открытый национальный «рынок харизмы», где разные светские силы соперничали между собой за обладание этим важным идеологическим «товаром». Политическое уча

1 Правомерность употребления терминов «секта» («подсекта») для обозначения различных группировок в буддийской сангхе, равно как и возможность использования самого термина «духовенство» применительно к буддийскому монашеству является темой, неизбежно обсуждаемой в работах многих ланковедов-буддологов. При отсутствии в буддизме «церковной» организации и формальной централизации использование термина «духовенство» следует считать условным, понимая под ним социальную страту, в функции которой входит сохранение религиозного знания, пропаганда вероучения и осуществление религиозного и морального руководства общиной единоверцев; под «сектой» же следует подразумевать обособленную группу монахов внутри сангхи, имеющую своего главу - маханаяку - и производящую самостоятельно обряд посвящения в монашеский сан -упасампаду. стие сангхи зависело не столько от нее самой, сколько от заинтересованности в ее активности тех или иных социальных сил» (150, 105).

Буддийская сангха Шри Ланки организационно не едина. Современное деление сангхи на различные составляющие складывалось в период XVI-XIX вв., однако различные течения и школы внутри нее существовали практически с самого утверждения буддизма на острове в III в. до н.э. В настоящее время исторически сложившееся деление сангхи на три основные секты-никаи (Сиам-никая, Амарапура-никая, Раманнья-никая) и более чем на 20 подсект по-прежнему сохраняется. Более того, процесс образования новых подсект и группировок продолжается. Организация буддийских монахов «Три синхала маха сангха сабха» основана для осуществления координации деятельности монахов из различных сект и подсект в социально-экономической и культурной областях, однако вопрос об организационном слиянии представителями буддийского духовенства на повестку дня не ставится.

Общая численность монахов на острове превышает 20 тыс. Наиболее влиятельной является Сиам-никая, в которую входят около 65% бхиккху. Традиционно наибольшее влияние Сиам-никая сохраняет в Центральной провинции, особенно в районе Канди. В настоящее время она состоит из 6 подсект: Сиамопали Маха Никая (ветвь Мальватте), Сиамопали Маха Никая (ветвь Асгирия), Котте Шри Кальяни Самагри Дхарма Маха Сангха Сабха, Шри Кальяни Самагри Дхарма Маха Сангха Сабха, Ува Сиамовамсика Никая, Маха Вихаравамсика Сиамопали Ванаваса Никая. Секты Амарапура и Раманнья преобладают в прибрежной зоне и составляют соответственно 20 и 15 % представителей общины. В Кандийском районе приверженцы обеих сект составляют менее 10%. Раманнья наиболее гомогенна и сохраняет свою организационную целостность, Амарапура же делится на 21 подсекту: Амарапура Сирисаддхаммавамса Маха Никая, Амарапура Мулавамсика Никая, Ударата Амарапура Никая, Амарапура Сабарагаму Саддхамма Никая, Саддхаммаюттика Никая, Дадалу Парампараятта Амарапура Никая, Амарапура Мраммавамсабхидхаджа Сирисаддхаммаюттика Никая, Амарапура Ваджира-вамса Никая, Кальянавамсика Шри Дхармарама Саддхаммаюттика Никая, Шри Ланка Сведжин Маха Никая, Сабарагаму Саддхаммавамса Никая, Амарапура Ариявамса Саддхаммаюттика Никая, Чулагандхи Никая, Ударата Амарапура Самагри Сангха Сабха, Ува Амарапура Никая, Амарапура Шри Дхаммаракшита Никая, Удукинда Амарапура Никая, Самбуддха Сасанодая Сангха Сабха, Амарапура Маха Никая (ветвь Нагадипа и ветвь Катана), Амарапура Велигама Никая, Шри Кальянивамса Никая (709, 105-110).

Деление на никаи не отражает всю глубину дифференционных процессов внутри сангхи, хотя и учитывает стратификацию по социально-кастовому принципу и доктринальным различиям. Помимо этого, современная буддийская община делится на отдельные группировки по идеологическим установкам и партийно-политической ориентации, по целевой направленности (проповедь учения, сфера образования, социально-экономическая активность, благотворительная деятельность, политическая жизнь), а также по региональному принципу. Организационные модели построения сангхи варьируются в различных по этно-конфессиональному составу населения районах: в гомогенных сингало-буддийских южных районах, в северных и северовосточных районах с преобладанием тамилов-индуистов, в юго-западных и центральных районах смешанного проживания буддийской, индуистской, мусульманской и христианской конфессий. Существенным образом различаются структуры буддийской общины в прибрежных районах, в наибольшей степени подвергшихся христианизации в колониальный период и породивших буддийские реформаторские движения, и в центральных горных, сопротивлявшихся долгое время экспансии европейских держав и ставших оплотом буддийского традиционализма.

Буддийская сангха оказывает огромное влияние на политическую, социально-экономическую и культурную жизнь ланкийского общества. Однако, согласно официальной статистике, численность монашества по отношению к общему количеству буддийского населения Шри Ланки уменьшилась с 3,5 монахов на 1.000 буддистов (в 30-е годы XX в.) до 2 монахов на 1.000 буддистов в настоящее время. При этом отчетливо прослеживается тенденция к уменьшению числа новых посвящений в Сиам-никае и увеличению количества бхиккху в Амарапуре и Раманнье. Однако, Сиам-никая сохраняет первенство как по общей численности, так и по числу монахов, относящихся к отдельному храму. На сегодняшний день в Шри Ланке на каждый храм в среднем приходится по 3 монаха и один храм на 1.300 буддистов. Всего в стране находится более 8.000 буддийских храмов и монастырей, созданных в различные периоды ланкийской истории и представляющих собой своеобразное сочетание исторических памятников и культовых центров (442, 2526).

Причины уменьшения численности буддийской общины на острове многообразны: это и последствия экономического кризиса, связанные с трудностями поддержания обществом фактически непроизводящей части населения, и растущее количество буддийских организаций за пределами санг-хи, делающее возможным реализацию буддийских идеалов вне ее структуры. Карьера священнослужителя перестает быть столь же престижной и обеспечивающей должный социальный и материальный статус, как ранее. Трудности выхода из сангхи в случае возможного изменения жизненной ориентации останавливают представителей молодого поколения от принятия ответственного решения вступить в общину: общество крайне неодобрительно относится к монахам, возвращающимся в мир.

Большинство исследователей сходятся на том, что сейчас доктриналь-ные различия между сектами перестают играть сколь-нибудь существенную роль. Теряет свою актуальность и размежевание духовенства на основе кастовой принадлежности, являвшееся определяющим на предыдущих этапах. Процесс дифференциации буддийской общины по кастовому принципу практически завершен: количество подсект сангхи в целом совпадает с числом каст сингальского общества. Сиам-никая объединяет в основном выходцев из высшей касты гоигама, в то время как Амарапура и Раманнья - представителей соответственно средних - салагама, карава, бурава - и низших каст сингальского общества (542, 53-54).

В сангхе представлены выходцы из самых различных социальных страт, начиная от традиционных аристократических семейств и кончая низшими социально незащищенными слоями. В каждой отдельно взятой никае прослеживается собственная вертикальная иерархическая структура, основанная на различиях социального и имущественного статуса: как на уровне индивидов, так и на уровне храмов и монастырей с различной земельной и другой имущественной собственностью и поддержкой буддистов-мирян различного уровня достатка. Немаловажным фактором является наличие или отсутствие связей настоятеля монастыря с представителями политической элиты, имеющими доступ к властным структурам и способными обеспечить поддержку в виде государственных субсидий и ассигнований на нужды конкретного храма и поднять его авторитет среди верующих.

Новая форма дифференциации буддийского духовенства, основанная на расхождениях идейно-политических позиций и различной партийной принадлежности, рождается на современном этапе в ходе непосредственного вовлечения сангхи в межпартийную борьбу. Как и в колониальный период, наибольшее участие в общественно-политической деятельности принимают Амарапура и Раманнья. Верхушка Сиам-никаи, традиционно заявлявшая о том, что она стоит вне политики, в последнее время стала также активно вмешиваться в политическую жизнь страны. В периоды предвыборных кампаний и парламентских выборов отдельные группы монахов прямо или косвенно поддерживают различные партии, лидеры которых используют влияние духовенства на избирателей. Так, обычно националистические лозунги руководства Партии свободы больше импонировали буддийским монахам из сект Амарапура и Раманнья, тогда как представители высшей прослойки буддийского духовенства, принадлежащего Сиам-никае, чаще склонялись к поддержке более умеренной Объединенной национальной партии. При этом подобная расстановка не является неизменной и отражает лишь общую тенденцию. Например, в 1956 г. Сиам-никая выступила на стороне Партии свободы; в 1964 же году маханаяки Амарапуры и Раманньи обратились к общественности с воззванием голосовать на мартовских выборах 1965 г. за Объединенную национальную партию - «за спасение демократии и сангхи от марксистов» (269, 222). Традиция поддержки легитимной власти, укоренившаяся с момента утверждения буддизма на острове, приводит к тому, что политическая ориентация бхиккху и их партийные пристрастия нередко меняются в зависимости от того, какая сила находится у власти и от кого можно получить реальную защиту. Это не шаткость позиций и не бездумное шараханье из одной крайности в другую, как часто трактуется в исследованиях по современной политической истории стран Южной Азии, а закономерная ситуация, обусловленная исторически сложившейся практикой. Буддийские монахи также стремятся поддерживать те политические партии, которые имеют наиболее сильные позиции в тех избирательных округах, на территории которых расположен их монастырь или храм. Оказывая поддержку тому или иному кандидату, они получают от него гарантии покровительства со стороны светской администрации, взамен обеспечивая ему своим авторитетом победу на выборах. Несомненным приоритетом при участии монашества в политической жизни оказывается поиск наиболее выгодной и оптимальной ситуации с точки зрения процветания своей секты и своего монастыря, а не абстрактная приверженность той или иной идейно-политической доктрине.

Дифференциация буддийского духовенства внутри сангхи обусловлена также непосредственным членством буддийских монахов в политических партиях самого различного идейного спектра и созданием политических партий бхиккху вне структуры сангхи. Наиболее многочисленным и влиятельным среди последних является основанный во второй половине 50-х годов Объединенный фронт бхиккху (Эксат бхиккху перамуна). Поддерживавший на парламентских выборах 1956 г. Объединенный фронт Партии свободы, социалистической и коммунистической партий, он в 1959 г. оказался причастным к убийству лидера Партии свободы Соломона Бандаранаике, а в последнее десятилетие зарекомендовал себя как просингальская экстремистская группировка, разжигающая антитамильские настроения среди населения юго-западных и южных районов острова, где проживает большинство сингалов (575, 148-150).

На протяжении 50-90-х годов отношение внутри монашества к различным партиям Шри Ланки менялось. Это непостоянство свидетельствует о незавершенности процесса социально-политического размежевания ланкий-ской сангхи. Разнообразие идейно-политических программ отдельных группировок буддийского духовенства говорит о том, что сангха переживает период поиска путей своего дальнейшего развития. Этот вопрос поставлен в широко известной в Шри Ланке книге Д.С.Виджаяварданы «Восстание в храме», которая считается своего рода манифестом политически активных бхиккху. В предисловии к книге, написанном Пахамуне Дхаммакитти Сири Сарананкара Сумангалой, главой ветви Мальватте Сиам-никаи, со ссылкой на авторитет сингальских хроник, говорится, что «требования сангхи сегодня в отношении социальных, политических и экономических проблем, а также на право руководства массами не новы, а являются всего лишь требованиями восстановления их прав, повсеместно признававшихся всеми вплоть до британского завоевания страны» (681, 19). Другой книгой, защищающей и утверждающей право буддийского духовенства на активную общественно-политическую деятельность является работа В.Рахулы «Наследие бхиккху». В ней автор конструирует образ буддийского монаха как общественного деятеля, принимавшего непосредственное участие в социально-политической и культурной жизни страны на всем протяжении ее государственного развития.

Он утверждает, что единство и процветание сингальской нации всецело зависят от прочности союза населения страны и буддийской сангхи, а участие монахов в политике считает благородным служением на благо народа: «Политика взаимосвязана с религией. Они никогда не могут быть отделены друг от друга. Религия для политики то же, что разум и душа для тела. Политика, отделенная от религии, становится греховной и пагубной» (565, 280).

Дальнейшее развитие буддийской сангхи понимается ее представителями по-разному. Одни утверждают, что в задачи буддийской общины входят «не поиски новых путей, а реставрация исторически проверенных и хорошо известных методов управления, существовавших до британской оккупации» (166,16). Другие являются сторонниками «буддийско-марксистского синкретизма», т.е. доктрины соединения буддизма и марксистского социализма. Третьи поддерживают программы капиталистической модернизации.

Сравнение буддизма и марксизма осуществляется с разных позиций: как возможности синтеза, так и отрицания каких-либо взаимосвязей. Так, в книге «Восстание в храме» приводится следующее суждение: «Маркс учил, что человека формирует окружающая среда и ничего более, Будда учил, что человека формирует лишь он сам. Измените структуру общества, сказал Маркс, и вы измените человека. Измените себя, сказал Будда, и вы будете способствовать изменению структуры общества. .Тезис традиционного буддизма и антитезис марксистского коммунизма неполны. Они оба содержат и достоинства, и недостатки. . .Мы достигли момента, когда необходим их синтез. Первым шагом на пути к такому синтезу должно стать действительное осознание неотделимости политики и этики» (681, 603-604). В работе же «Буддизм и марксизм» Дж.Р.Джаяварданы проводится мысль о несовместимости марксистского подхода к переустройству общества с традициями ланкийско-го социума и реальной перспективе его видоизменения на основе буддийских доктрин: «Буддизм пытается сделать людей лучше не после того, как изменится окружающая обстановка, а независимо от того, что окружает их, и через их совершенствование изменить окружающий мир - это действенно и конструктивно» (459, 34-35). Как отмечает ланкийский исследователь А.Бхарати, «на самом консервативном полюсе монахи и миряне опровергают всякую связь между буддизмом и левой идеологией; на самом радикальном полюсе отвергается сам буддизм. Посредине между этими полюсами .господствует точка зрения, что истинный буддизм и есть истинный марксизм или наоборот, в зависимости от идеологической исходной позиции утверждающего. Здесь возможны около десятка различных толкований этого положения, исходя из того, на чем делается акцент - на моральной или социальной стороне буддийского учения» (323,109). А.Бхарати отрицает выведенную немецким буддологом Х.Бехертом закономерность, связывающую радикальные политические взгляды с членством в Амарапуре и Раманнье и соответственно консервативные политические взгляды с членством в Сиам-никае. Он выделяет факторы, определяющие левые идеологические убеждения монахов, независимо от их принадлежности к той или иной секте: тип конкретного толкования буддийского учения, которому был обучен монах, возраст монаха, положение монаха в иерархической структуре сангхи, социальное происхождение монаха. На левых позициях, как правило, стоят молодые монахи в возрасте в среднем до сорока лет, происходящие из бедных семей и занимающие низкостатусные ранги в общине: элитарное происхождение и высокое положение в сангхе, близость к посту настоятеля или распорядителя храмовыми землями и имуществом являются, по мысли Бхарати, профилактическими средствами против восприятия идей, связанных с социальным переустройством общества (323, 106-109). Определенная часть монахов, причем из всех трех никай, состоит в КПШЛ и ЛССП, большая же часть лево-ориентированного духовенства принимает участие в деятельности троцкистских группировок, оказываясь тесно связанными с ланкийскими траставади единством низкого социального происхождения и бесперспективного экономического положения. Монашеским эквивалентом светской формы безработицы среди бедной сельской молодежи является пребывание в захолустном периферийном монастыре и удаленность от руководящих постов в сангхе. Аскетические лозунги траставади (запрет на азартные игры, курение, потребление алкогольных напитков) сближают их с буддийскими монахами, создавая единую платформу для совместных выступлений. Участие в антиправительственном мятеже 1971 г., организованном лево-экстремистскими группировками, низкоранговых представителей духовенства, стало наиболее ярким проявлением подобного сотрудничества. Вместе с тем, Всецейлонский конгресс бхиккху, в который входят представители всех трех никай, выступил с осуждением Партии свободы, создавшей в 70-е годы коалиционное правительство при участии коммунистов и социалистов и призвал защитить страну и религию от «левого натиска» (617, 140).

С другой стороны, буддийское духовенство опасается всемерной поддержки пребывания у власти консервативной буржуазно-националистической Объединенной национальной партии, выступающей за либерализацию экономики, создание свободных экономических зон, привлечение иностранного капитала и курс ускоренной капиталистической модернизации ланкийского общества, в силу того, что прозападная ориентация этой партии может увести страну от традиционного образа жизни и привести к размыванию буддийских ценностей. В апреле 1966 г. правительство обезвредило заговор, во главе которого стоял буддийский монах Ньянасиха Хен-питагедра Тхера, состоявший членом религиозно-националистической организации Буддийская национальная сила. В планы заговорщиков входила передача власти в стране, после победы на выборах 1965 г. ОНП, главнокомандующему вооруженными силами Р. Удугаме, известному своими пробуддий-скими настроениями и идеями буддийского возрождения (617, 142-143). Наибольшую нетерпимость к политике «открытых дверей» ОНП проявила секта Раманнья, состоящая преимущественно из представителей низкокастовых, социально незащищенных слоев населения, критически относящихся к свободной рыночной стихии и поддерживающих идеи государственно-контролируемой экономики, планового начала и программ социальной поддержки малоимущих. Однако, Сиам-никая, владеющая наиболее богатыми храмами и монастырями и земельной собственностью, включая плантации, и выступающая против политики национализации, проводившейся лево-националистической Партией свободы, не поддержала также и курс на форсированное развитие капитализма, предлагавшийся ОНП. По мнению авторитетных представителей этой секты, буддизм и капитализм являются несовместимыми понятиями, т.к. буддийский канон осуждает богатство и стремление к наживе (485, 39). Оппозиция капитализму связана с тем, что он по-прежнему ассоциируется у большинства монахов с колониализмом и сопутствовавшей ему христианизацией, в борьбе с которыми они участвовали в XIX и первой половине XX в. Наиболее приемлемыми для основной части монашества стали программные установки Партии свободы, облекшей идеи государственного капитализма в форму «демократического социализма», построение которого предполагалось осуществить под лозунгами «буддийского возрождения» и «буддийского национализма». Представители националистически ориентированных слоев - интеллигенция, студенчество, городской средний класс - приняли активное участие в движении за возрождение буддийских ценностей и оттеснение от управления государством вестерни-зированной и христианизированной прослойки ланкийского общества, «по наследству» получившей власть от британских колонизаторов. Движение было возглавлено вышедшей в 1956 г. из правящей ОНП группировкой националистов, получившей название Партия свободы, и вошло в историю как «сингальская буддийская революция». Безвозмездный труд на благо общества (Сарводая шрамадана) трактовался как традиционная дана - пожертвование на благо буддийской общины. Многие монахи из всех трех никай приняли в этом движении активное участие (442, 8-14). В его рамках были определены и сформулированы возможные пути участия сангхи в современной общественно-политической жизни, включая деятельность в области образования и воспитания молодежи, а также в социальных программах по повышению уровня жизни населения. Так, была создана специальная организация монахов «Сангха сабха», нацеленная на разработку и внедрение в жизнь экономических программ по защите интересов крестьянства, где монахи призваны выступать посредниками в переговорах между сельскими кооперативами и различными государственными и частными сельскохозяйственными корпорациями. Важным направлением в деятельности сангхи стало участие в буддийском экуменическом движении в рамках Всемирного братства буддистов и других международных буддийских организаций, а также борьба за мир и нераспространение ядерного оружия (666, 51).

Экуменические тенденции, свойственные буддизму на всех этапах его существования, проявились в XX столетии в попытках создать «общебуддийские» организации, не привязанные к той или иной конкретной школе буддизма, на основе идеи единства тхеравады, махаяны и ваджраяны и претворились в деятельности целого ряда буддийских групп и объединений в Шри Ланке при сотрудничестве монахов всех трех основных никай. (666, 87).

Идеи «обмирщения» буддизма нашли выражение в формировании буддийских центров медитации для мирян - випассана мадхъястхана (в настоящее время их насчитывается 12), где монахи занимаются совместно с мирянами практикой медитации, - ориентирующих последователей не на уход от мира и отрешение от мирских забот, а на раскрытие буддийской мудрости в миру. Широко пропагандируемая практика мирской медитации расценивается как средство для обретения самоконтроля, самодисциплины, воспитания в себе бескорыстия, необходимых для служения своей стране, сокращения пропасти между религиозной практикой и повседневной жизнью. Значительный контингент центров медитации составляют европейцы и американцы, принявшие буддизм. Их привлечение к буддийской активности рассматривается как важная составная часть прозелитической деятельности ланкийской буддийской общины, активно участвующей в создании тхеравадинских центров за пределами ареала традиционного распространения буддизма (327, 1011; 364, 3-9).

В последние десятилетия усилились контакты между представителями трех никай - Сиамской, Амарапуры и Раманньи - в ходе движения за «демократизацию» буддийской общины и отказ от авторитарных форм и иерархических структур в сангхе, одним из проявлений которого стало движение за «феминизацию» общины и признание равноправия женщин-монахинь -бхиккхуни - в религиозной жизни общин и буддийских центров. Монахини не считаются полноправными членами сангхи: традиция высшего посвящения в монашеский сан - упасампада - в женской монашеской общине была прервана и до сих пор не возобновлена. Их официальный статус приравнивается светским последовательницам буддизма, взявшим на себя обет выполнять десять предписаний Будды - дасасш. В то время как за период независимого развития количество монахов в сангхе уменьшалось, число монахинь неуклонно возрастало; набирает силу и борьба за уравнивание в правах с бхиккху (309, 3-7).

Важнейшей линией дифференциации буддийского духовенства Шри Ланки является отношение к сингало-тамильскому этническому конфликту, находящемуся в стадии вооруженного противостояния сторон, исповедующих соответственно буддизм и индуизм. В то время как главы всех трех никай официально заявили о своем стремлении выступить в качестве миротворческой силы в урегулировании сложившейся ситуации, внутри общины оказалось немало приверженцев идеи сингало-буддийской национально-религиозной общности как основы ланкийской государственности, выступающих под лозунгом «остров дхаммы - земля сингалов». Причем, в наибольшей степени приверженными идеям «сингальского национализма» оказались именно общественно активные монахи, участники движения сарводая шрамадана. Буддийские монахи отрицают свою роль в разжигании просингальских, пробуддийских настроений в ланкийском обществе, заявляя, что их преданность и служение сингалам-буддистам нельзя трактовать как ненависть к другим конфессиям и их неприятие. Однако, опросы рядовых бхикк-ху, проведенные израильским исследователем Н.Кацем и американским политологом Дж.Хьюгсом, показывают явные симпатии к лидерам просингаль-ских экстремистских партий и группировок, таких как Сингальский языковый фронт (Синхала бхаша перамуна), Буддийская национальная сила (Ба-уддха джатика балавегая), Сингальский фронт освобождения (Синхала ви-мукти перамуна) /442, 14-16; 467, 14/. Изучение истории взаимоотношений сингальской и тамильской общин и буддийской и индуистской конфессий позволит ответить на вопрос, на каком этапе и в связи с какими факторами возникло существующее ныне противостояние и в какой степени религиозный фактор «ответственен» за развитие конфликта.

Выявление исторического опыта развития буддийской сангхи и поиск взаимосвязей его с современным ее состоянием чрезвычайно важны еще по одной причине: несмотря на нововведения, сангха сохраняет многовековые традиции, поддержание которых считается основой жизнедеятельности как отдельных представителей буддийской общины, так и всей ее многоступенчатой и сложносоставной организации в целом. Определенная часть буддийского монашества, как и в прошлые столетия, отрицает возможности участия в светской общественно-политической активности представителей сангхи и ведет уединенный отшельнический тип существования бхиккху-араннъявасинов в отрешенных от мирской суеты лесных обителях, занимаясь медитационной практикой и строго соблюдая все предписания буддийского канона. Как показывают исследования М.Карритерса, в последнее десятилетие наблюдался количественный рост араннъявасинов и повышение их статуса и авторитета в буддийской иерархической системе. Всплеск традиционализма в буддийской общине стал устойчивым явлением современного этапа развития буддизма в Шри Ланке (342; 343; 344).

Как и на всем протяжении истории своего существования, так и в XX в. буддийская сангха существует на грани балансирования между двумя тенденциями, стараясь объединить два противоположных устремления: сохранить традиционный сакральный статус, с одной стороны, и реформироваться адекватно изменению общества. «XX век дал обилие примеров обеих тенденций, которые могут быть названы очищением и обмирщением (восхождение к сакральному первообразу и нисхождение к профанному миру), - отмечает А.С.Агаджанян в книге «Буддийский путь в XX веке». - Примерами очищения могут служить фундаментализм лесных монахов, возникновение более строгих направлений внутри сангхи, новое усвоение монашеской медитации и высокой палийской учености, рост количества малых эзотерических сект с интровертной ориентацией, государственные акции по усилению дисциплины в сангхе. Примеры обмирщения: вовлеченность монахов в политику, программы развития и т.п., увеличивающаяся открытость монастырской структуры в городах, сокращение разрыва между монахом и мирянином в ролях, социальных функциях, стиле жизни. . Изменение и преемственность - такова, по сути, формула «срединного пути» современной сангхи» (150, 107). «Как и всегда ранее (т.е. со времен утверждения тхеравады), сангха в XX в. была основным хранителем культурной идентичности, образом и символом идеального порядка и нормативных ценностей, главным источником, из которого общество черпало необходимую ему харизму, - продолжает автор. - Как и всегда ранее, сангха искала плодотворный баланс между символическими и институциональными требованиями, между канонической чистотой парадигмы мироотказа и гибким соответствием светскому обществу, она вынуждена была следовать рискованной диалектике неизменности и обновления, поскольку и то, и другое являлось гарантией ее авторитета. Как и всегда ранее, сангха выполняла роль параллельной и одновременно альтернативной структуры по отношению к светскому общественному порядку, циклы очищения сменялись циклами обмирщения или происходило напряженное соперничество обеих тенденций» (150, 109).

У буддизма, с точки зрения современных бхиккху, не существует разделения на «прошлое» и «настоящее». Отличительной чертой современного ланкийского буддизма является необыкновенная преемственность, живучесть традиции, нерасчлененность ее во времени. События тысячелетней давности сохраняются в коллективной памяти сангхи и в индивидуальном восприятии этой религии у ее отдельных последователей. Исторические места, связанные с памятными событиями в развитии буддизма, продолжают оставаться объектами паломничества как монахов, так и буддистов-мирян. Древние столицы сингальских государств Анурадхапура и Полоннарува, когда-то оставленные их жителями, вновь обжиты - здесь возрождены традиционные центры буддийской культуры, восстановлены некогда разрушенные храмовые и монастырские комплексы, являвшиеся, по традиции, центрами буддийской учености. Монахи свято чтут буддийские реликвии, хранящиеся на острове и помнят историю их утверждения на Ланке, места их хранения также являются объектами паломничеств, с ними связаны многие буддийские праздники, собирающие буддистов не только Шри Ланки, но и других стран распространения буддизма тхеравады. Наиболее почитаемыми среди них являются ключица Будды, волос Будды, горшок для сбора подаяний, принадлежавший, согласно верованиям буддистов, Будде, ветвь дерева Бодхи, под которым Будда достиг просветления, отпечаток стопы Будды, оставшийся от легендарного посещения им острова, а также зуб Будды. Зуб Будды считается символом государственной власти и хранится в центральном храме Канди - Далада Малигаве. С этой реликвией связан ежегодный буддийский праздник - эсала перахера, представляющий собой красочное пышное религиозное шествие, привлекающее приверженцев буддизма со всего мира. В течение 10 дней буддийские процессии обходят Канди, и реликвия зуба совершает объезд по городу; 11-ый день - кульминация и одновременно завершение праздника, символизирующего единение государства и сангхи. Всего в Шри Ланке насчитывается 16 центров паломничества - солосмастхана, связанных с важнейшими буддийскими реликвиями и легендарными местами посещения острова Буддой, и 8.000 храмов и монастырей, представляющих историческую ценность.

Преемственность обнаруживается и в хроникальной традиции: исторические хроники, созданные буддийскими монахами, не только переиздаются и переводятся с пали на сингальский и английский, но и продолжают составляться в настоящее время: они не рассматриваются на Ланке как историческое достояние, а являются живой историографической традицией.

Дискуссии по вопросам истории буддизма на острове и различного толкования буддийской доктрины представителями отдельных никай в сангхе свидетельствуют о неутраченности знаний о доктринальных расхождениях в предыдущие века и сохранении их злободневности и актуальности по сей день. Темы дебатов остаются непреходящими: соотношение буддизма хинаяны и махаяны, буддизма и индуизма, различных школ и течений внутри самой тхеравады, предназначение буддийской сангхи и ее роль и место в обществе, соотношение «аскетической» и «мирской» традиций в буддизме, специфика чередования и сочетания реформаторских и традиционалистских тенденций в развитии сангхи. Подобного рода диспуты являются неотъемлемой чертой жизнедеятельности как отдельно взятых храмов и монастырей, принадлежащих различным никаям, так и современных буддийских исследовательских, просветительских и пропагандистских центров, расположенных по всей стране. Они проводятся как среди представителей сангхи, которые являются признанными знатоками учения, написавшими огромное количество трудов по проблемам развития буддизма, так и на уровне рядовых членов буддийской общины.

Материалы полевых исследований, собранные автором во время посещения Шри Ланки летом 1997 г., и результаты опросов представителей буддийского духовенства позволили выделить круг проблем, наиболее часто обсуждаемых в ходе подобных дискуссий и вместе с тем в наименьшей степени нашедших отражение и адекватное осмысление в современной историографии ланкийского буддизма. В ходе поездки были опрошены буддийские монахи различных никай (Сиамской, Амарапуры и Раманньи и их подразделений), различных районов острова (ведущих монастырей Коломбо, Канди, Ке-лании, монастыря Тиссамахарамавихара на юге, монастырей, возрожденных в Анурадхапуре, Полоннаруве, Михинтале и Дамбулле), различного статуса (настоятели монастырей, хранители монастырских библиотек и руководители буддийских центров при монастырях; рядовые монахи: послушники - са-манеры, прошедшие первую церемонию посвящения - паббаджу, и полноправные члены общины - бхикюсу, прошедшие вторую церемонию посвящения - упасампаду). Автор также имел беседы с представителями сангхи, занимающими ведущие посты в буддийских культурных центрах, а также преподающими буддийские дисциплины в крупнейших государственных светских университетах страны и в Университете буддийских и палийских исследований, находящемся под юрисдикцией сангхи.

Контакты с представителями различных подразделений сангхи показали, что наибольший интерес руководителей и членов современной общины вызывают следующие вопросы: почему сангха не едина, является ли ее современное состояние свидетельством упадка или исторически сложившейся нормой, можно ли добиться ее единения и унификации или надо налаживать контакты между существующими ее подразделениями, не добиваясь организационной гомогенности, каковы формы этих контактов и следует ли вести борьбу между никаями за мирян; каковы критерии «упадка» и «возрождения» сангхи, можно ли рассматривать историю буддийской общины с точки зрения их постоянно сменяющихся циклов, едины ли эти критерии для разных исторических этапов развития сангхи, каковы этапы развития сангхи, следует ли определять их руководствуясь общепринятым делением истории страны на определенные политические периоды или же основывать их на внутренних циклах развития общины; каково соотношение традиционализма и реформаторства в идейных исканиях буддийского духовенства на разных этапах развития сангхи; тождественны ли понятия «буддизм тхеравады» и «ланкийский буддизм», сохраняется ли тхеравада в наиболее приближенном к изначальному толкованию виде или же произошла ретрансляция ее ланкийской этнокультурной общностью; означает ли религиозный синкретизм простое суммирование, хаотическое наслоение одних религиозных представлений на другие, превратившее буддизм на Ланке в конгломерат пестрых традиций или же речь идет о качественных сдвигах и созидательном синтезе; существует ли понятие ортодоксии в буддизме и можно ли поставить знак равенства между ним и традиционализмом; в чем специфика понятия «секта» в ланкийском буддизме и можно ли пользоваться этим термином, существует ли понятие «религиозной ереси» и еретических учений в буддизме, каковы различия между терминами, используемыми для обозначения дифференционных процессов в сангхе: никая, мула, гана, стханая, аятана, вихара, арамая, пиривена и др.; усиливала ли сангха межэтническую и межконфессиональную конфликтность в истории ланкийской государственности или же, наоборот, сглаживала ее толерантным характером буддийской религии.

Обозначенный круг вопросов представляется важным в контексте данной работы, в которой предпринимается попытка определения основных закономерностей, лежащих в основе процесса эволюции организационной структуры сангхи и религиозно-идейного комплекса тхеравады. Подобная постановка проблемы требует обращения к сравнительному анализу конкретных тенденций и явлений в развитии буддийской общины на разных отрезках исторического развития Шри Ланки.

Сравнительно-исторический подход в изучении дифференционных процессов внутри сангхи обусловливается и специфической ситуацией, сложившейся в современной историографии ланкийской буддийской сангхи. Большинство исследований по развитию буддизма в Шри Ланке посвящены какому-либо конкретному этапу в его развитии, определяемому характеристикой соответствующего ему политического периода: как правило, это период Анурадхапуры (III в. до н.э. - XI в.), период Полоннарувы (XI - XIII вв.), период Дамбадении, Япахувы, Курунегалы, Гамполы, Райигамы (конец XIII -начало XV вв.), период Котте (начало XV - начало XVI вв.), португальский период (начало XVI - середина XVII вв.), голландский период (середина XVII - конец XVIII вв.), британский период (конец XVIII - середина ХХвв.). Отдельно рассматривается история развития буддизма в Кандийском государстве, сохранявшем свою независимость от европейских держав вплоть до 1815 г. Авторы скрупулезно исследуют свой отрезок, замыкаясь в нем и не прокладывая «мостики» между обозначенными периодами. Если сравнения и делаются, то между отдельными этапами доколониального и колониального развития, причем сопоставительный анализ предпринимается с целью обозначения качественных, кардинальных отличий, кладущихся в основу аргументации в пользу правомерности введения жестких хронологических маркеров.

Между тем, рассмотрение буддизма в широкой исторической ретроспективе вскрывает имманентно присущие и сохраняющиеся во времени особенности его развития, корректирующие, а иногда и перечеркивающие многие устоявшиеся представления. Предпринятый под этим углом зрения анализ буддийской сангхи и предпосылок ее дифференциации - политических, социально-экономических, этно-культурных - дает возможность определить роль факторов, которые обусловили пути ее развития с начала XVI в. и до начала XX в., когда сложилась организационная структура, сохраняющаяся в целом до настоящего времени, обеспечивая как стабильность и устойчивость ее существования и функционирования при менявшихся исторических условиях, так и динамизм и способность к изменениям и новациям. Рассмотрение истории развития буддийской сангхи позволяет не только изменить многие устоявшиеся представления о ней, но и выделить как изначально присущие ей характеристики, так и время появления новых тенденций и направлений в ее деятельности по мере становления ланкийского социума и государственности. Так, сангха предстает не как религиозная община, поглощенная доктринальными разногласиями, но начинающая подключаться к общественно-политической жизни, а как полифункциональный институт ланкийского общества с самого начала своего формирования. В ней были представлены группы как традиционно поддерживавшие властные структуры, так и оппозиционные им. Значительная часть сангхи всегда оставалась вне политики. Буддийская сангха на всех этапах своего существования проявляла активность в сфере образования, занималась благотворительной деятельностью, участвовала в социально-экономических программах. Доминируя в идеологической сфере, она была законодателем не только в области религиозно-философских исканий, но и при формировании светских идейных концепций, институтом, поддерживающим социум в рамках буддийского образа жизни. Нынешнее участие сангхи в партийно-политической борьбе - лишь естественное продолжение многовековой практики подключенности к мирской деятельности. В то же время, обращение к истории показывает, что отрицательное отношение к представителям инаковых конфессиональных групп не было присуще буддийскому обществу вплоть до последней четверти XIX в. и проявилось на поздних этапах колониального периода в создании ряда коммуналистских в своей сути организаций, в которых немаловажную роль сыграли буддийские монахи.

Анализ имеющихся материалов дает основание говорить о том, что эволюция организационно-функциональной структуры буддийской сангхи была обусловлена причинами социально-экономического, политического, этнокультурного и доктринального характера. Исследование первых двух комплексов причин дает возможность выявить общие закономерности развития буддийских институтов, а также типологическое сходство с институтами других религиозных систем. Исследование третьего и четвертого комплексов способствует выявлению специфики собственно буддийских форм идеологических построений, которые определяются особенностями буддийской религии. Изучение истории буддийской сангхи показывает, что на всем протяжении ее существования сохранялось действие всех комплексов причин, однако, на разных этапах развития они, наполняясь разным содержанием, попеременно менялись местами по степени важности. Так, доктринальный комплекс, первоначально игравший ведущую роль, постепенно потерял свое главенствующее положение: попытки унификации общины шли не по линии достижения организационного единства, а по линии достижения идейного единообразия, и эта цель во многом была достигнута, ибо вопросы интерпретации учения перестали практически быть камнем преткновения в отношениях существующих ныне никай. Политические же разногласия играют все возрастающую роль в самоопределении буддийского духовенства из различных сект. Специфика соотношения традиционного комплекса и реформаторских изменений в различные периоды ее развития дает ключ к пониманию непреходящей роли буддийских институтов в ланкийском обществе, несмотря на «взлеты» и «падения» в истории их бытования на острове.

История буддизма предстает скорее как видоизменение традиционалистских концепций, приспособление их к меняющимся политическим, социально-экономическим и культурным условиям, нежели как эволюция, предполагающая поступательное реформирование и качественные структурные сдвиги в развитии религиозной системы.

Несмотря на значительное количество накопленных фактов и появление многих монографических трудов по истории буддизма и буддийской сангхи в Шри Ланке, многие основные проблемы остаются неизученными. Появление множества противоречивых научных концепций по указанной проблематике и неодинаковые суждения исследователей о роли и месте буддийской общины в историко-культурном развитии Шри Ланки, а также особенностях эволюции организационной структуры сангхи и религиозно-идейного комплекса тхеравады делают задачу многоаспектного исследования истории развития буддийской сангхи научно актуальной и значимой. Обращение к анализу буддийского религиозного комплекса в ланкийском обществе обуславливается необходимостью существенной коррекции целого ряда стереотипных представлений, искажающих реальную картину функционирования буддийской сангхи. Научная актуальность темы в значительной степени связана с устойчивостью воздействия буддийских структур на общественно-политические процессы в зоне традиционного распространения тхеравады. Буддизм предстает неотъемлемой составной частью культурного целого, как звено исторического процесса, в котором настоящее вытекает из прошлого.

Основной целью, поставленной в работе, является комплексный анализ буддийских религиозных институтов в Шри Ланке в контексте ее историко-культурного развития и структурных изменений внутри сангхи, приведших к формированию ее современной организации. В настоящей работе впервые в отечественной и зарубежной историографии ставятся задачи:

1) выявить политические, социально-экономические и этно-культурные предпосылки организационной и идейной дифференциации буддийской сангхи Шри Ланки; 2) сопоставить пути трансформации различных моделей организации буддийской общины в исторической ретроспективе; 3) выделить общее и особенное в тенденциях становления ланкийского буддизма на различных этапах; 4) определить соотношение и взаимосвязи между сохранением традиции и новыми путями и формами аккомодации, апробированными буддийским монашеством в колониальный период; 5) обозначить связующие звенья как между различными этапами в развитии буддизма, так и между различными направлениями, школами, сектами-никаями внутри сангхи, несмотря на их многообразие и противоборство; 6) выявить степень взаимозависимости сектообразования и реформаторских движений и определить тождественность или разнесенность этих процессов в ходе историко-культурного развития Шри Ланки.

Поиск ответов на малоизученные дискуссионные проблемы развития буддийской сангхи, обозначенные во введении, позволит подытожить результаты исследований, проведенных отечественными, ланкийскими и западными учеными, скорректировать разноречивые, а нередко и взаимоисключающие концепции, содержащиеся в их трудах, наметить перспективные направления дальнейших исследований в данной области, а также внести вклад в теоретическую разработку понятийного аппарата и осмысление кардинальных проблем, связанных с развитием буддийской общины.

Хронологические рамки исследования охватывают период ХУ1-Х1Х вв. - период, когда на фоне складывания новых политических и социально-экономических институтов в результате европейской колонизации происходили процессы дифференциации буддийской сангхи Шри Ланки, приведшие к становлению ее современной организационной структуры. Однако преемственность в развитии буддийской традиции и живучесть стереотипов в организации ланкийского монашества делают необходимым рассмотрение указанной проблематики не только в колониальный период, но и на более ранних этапах становления традиционного общества. Сангха дифференцировалась в ХУ1-Х1Х вв. под воздействием новых условий, возникших в результате колониального проникновения в Шри Ланку, в то же время процессы организационной и идейной дифференциации этого периода явились логическим продолжением исторически сложившегося механизма фрагментации как формы саморегуляции общины, результатом взаимодействия общих зач »•-.!< *"' Ал кономерностей развития буддийской сангхи, к которым относится и постоянный процесс сектообразования, и специфические особенности бытования буддийской общины в колониальный период, которые способствовали добавлению ряда новых, существенных причин для дальнейшего дробления сангхи.

Поставленные цели и задачи определяют структуру работы, строящейся по проблемно-хронологическому принципу. Она состоит из введения, четырех глав, подразделяющихся на части, заключения и библиографии. Во введении обосновывается выбор темы и ее актуальность, сформулированы основные цели и конкретные задачи исследования, определены его научная новизна и практическая значимость, методологические посылки и критерии, дается обзор отечественной историографии, показывающий степень разработанности избранной темы в российских буддологических исследованиях, содержится развернутая характеристика современного состояния буддийской сангхи Шри Ланки и ее организационной структуры.

Первая глава, посвященная проблемам изучения истории буддизма в Шри Ланке, подразделяется на две части - источниковедческую и историографическую. В 1-ой части рассматриваются основные типы источников и особенности их интерпретации в буддологических исследованиях, во 2-ой -современная историография буддийской сангхи Шри Ланки: направления и концепции ланкийской и западных школ религиоведения.

Вторая глава, раскрывающая роль и место буддизма в социально-политическом, экономическом и этно-культурном развитии традиционного ланкийского общества и определяющая исторические предпосылки дифференциации буддийской сангхи, состоит из пяти частей. В 1-ой части рассматриваются этнообразующие процессы и их воздействие на конфессиональную ситуацию, обусловившее складывание синтетической этнокультурной традиции и приведшее к дивергенции понятий «буддизм тхера-вады» и «ланкийский буддизм». Во 2-ой части выделяются основные этапы политической истории и определяется роль буддийской сангхи (опора власти, оппозиция, вне политики) в становлении и развитии ланкийской государственности, на фоне которой происходит формирование исторического самосознания сингалов и сингало-буддийской идентификации. В 3-ей части исследуются социально-экономические факторы в оформлении организационной структуры сангхи и религиозно-идейных течений в среде буддийского духовенства, а также складывание системы иерархических взаимосвязей внутри буддийской общины. В 4-ой части анализируется трансформация представлений об «идеальной» структуре общины и образе «праведного» монаха в традиционном обществе, рассматриваются понятия веротерпимости и идейной борьбы, «ереси» и «ортодоксии», реформаторства и традиционализма, «упадка» и «возрождения» буддизма в доколониальный период, фрагментация сангхи как закономерный процесс в развитии ланкийской тхерава-ды. 5-ая часть раскрывает функцию буддийской сангхи как создателя и хранителя системы буддийских ценностей и буддийского образа жизни, показывает преемственность в развитии буддийской религиозно-культурной традиции и складывание единых критериев устройства монастырских комплексов, культовой практики и обрядности, а также устойчивых стереотипов монашеского поведения.

Третья глава, посвященная рассмотрению положения буддийской сангхи в условиях европейского проникновения и установления системы «дуального» правления на острове, а также начального этапа христианизации, состоит из пяти частей. В 1-ой части исследуется «португальский период» (начало XVI - середина XVII вв.) в истории Шри Ланки и особенности религиозной ситуации в подвластных португальцам прибрежных районах, анализируется деятельность католических миссий и положение буддийского духовенства. 2-ая часть повествует о «голландском периоде» (середина XVII -конец XVIII вв.) в истории Шри Ланки и религиозной политике Нидерландской Ост-Индской компании, а также деятельности голландской реформатской церкви и ее последствиях для буддийской общины колонизированных территорий. В 3-ей части рассматривается начальный период британской колониальной экспансии и деятельности англиканской церкви и протестантских миссий, а также специфика положения сангхи в условиях «дуального» правления (конец XVIII - начало XIX вв). 4-ая часть посвящена исследованию развития буддизма и буддийской сангхи в независимом от колонизаторов до 1815г. Кандийском государстве, ставшем оплотом буддийского традиционализма, а также истории образования Сиам-никаи. В 5-ой части анализируются факторы, обусловившие дальнейшее развитие дифференционных процессов в общине, расколовших буддийское духовенство по линии разделения колонизированных прибрежных районов и центральных горных районов, сохранявших независимость, рассматривается история возникновения Амарапура-никаи.

Четвертая глава, анализирующая пути развития буддийской сангхи и идейные искания ее представителей в «британский период», а также структурообразующие процессы внутри монашеской общины в 20-е годы XIX - начале XX вв., состоит из шести частей. В 1-ой части показаны изменения в социально-политической и экономической жизни острова, приведшие к обострению противоречий между социально-кастовыми группами ланкийского общества и обусловившие усиление дифференционных процессов в буддийской общине. 2-ая часть рассматривает особенности религиозной ситуации в XIX в. и политику колониальных властей в отношении буддизма как предпосылку размежевания буддийского духовенства, показывает особенности христианизации и ее воздействие на сангху. В 3-ей части анализируются дальнейший процесс фрагментации Сиамской секты и Амарапуры, образование Раманнья-никаи, особенности сочетания центробежных и центростремительных тенденций в развитии буддийской сангхи. 4-ая часть посвящена рассмотрению сфер деятельности буддийского духовенства в XIX - начале XX вв. и системы отношений между колониальным государством и буддийской сангхой: пути адаптации и противостояния. В 5-ой части рассматриваются эволюция религиозно-идейного комплекса тхеравады в условиях колониального общества, сочетание традиционалистских и реформаторских течений, становление «буддийского национализма». В 6-ой части анализируется влияние этноконфессионального фактора на развитие буддийской идеологии, а также ставятся вопросы, связанные с вовлечением буддийского духовенства в партийно-политическую борьбу. В заключении содержатся выводы и обобщения, сделанные в процессе работы над темой, позволяющие во многом переосмыслить устоявшиеся стереотипы в трудах по ланкийскому буддизму.

Научная новизна данной работы состоит в том, что при всем обилии публикаций по проблемам развития буддизма в Шри Ланке она концентрирует внимание на малоизученных аспектах развития буддийской общины и содержит рассмотрение ряда вопросов, вообще не получивших отражения в литературе. Обобщающие исследования, посвященные эволюции и сравнительной характеристике организационной структуры буддийской сангхи отсутствуют как в отечественной, так и в зарубежной историографии. Новизна данной работы заключена также в обилии и разноплановости использованных источников, часть которых впервые вводится в научный оборот или же использовалась с другими исследовательскими целями.

Научно-практическая значимость работы состоит в том, что ее теоретические положения, а также сделанные в ней оценки и выводы позволяют наметить новые направления дальнейших исследований буддизма не только в Шри Ланке, но и в других странах распространения буддизма: буддизм, как мировая религия, безусловно, заслуживает самого пристального изучения. Содержащийся в работе фактический материал может найти применение при написании обобщающих работ по буддийской тематике, общему религиоведению, а также по истории и культуре стран южно-азиатского региона. Он может быть использован в учебном процессе на исторических факультетах и в учебных заведениях востоковедного профиля при чтении общих курсов, связанных с историей афро-азиатского региона в средние века, новое и новейшее время, а также с историографией, источниковедением, историей общественной мысли, религиоведческими, в частности, буддологическими курсами, при разработке программ, учебников и учебных пособий для изучающих историю Востока, а также при составлении справочных и энциклопедических изданий. Материалы диссертации могут быть использованы практическими организациями для прогнозирования на научной основе хода развития политических событий в Шри Ланке.

Основные положения и выводы диссертационной работы опубликованы в двух монографиях, в главах по истории Шри Ланки в коллективных монографических исследованиях по истории Востока и учебниках по истории стран Азии и Африки в средние века, новое и новейшее время, в ряде научных статей. Главные положения диссертации апробированы в лекционных курсах по истории Шри Ланки и Индии, общих курсах по истории стран Азии и Африки, прочитанных в ИСАА при МГУ и на историческом факультете МГУ, а также в выступлениях во время научных командировок автора в Шри Ланку, Индию, Францию, Нидерланды. Ее отдельные части были изложены в докладах автора на различных конференциях и симпозиумах, в том числе на У1-ой международной конференции по ланковедческим исследованиям (Канди, 1997) и ХУ-ой европейской конференции по современным южно-азиатским исследованиям (Прага, 1998). Автор неоднократно выступал с докладами по теме исследования на ежегодных Ломоносовских чтениях в МГУ, на буддологических конференциях, организованных ИВ РАН, на заседаниях исторического методсовета ИСАА при МГУ. Результаты работы обсуждались во время научных заседаний кафедры истории стран Южной Азии, а также Центра индологических и буддологических исследований ИСАА при МГУ.

Диссертация базируется на сравнительно-историческом методе исследования, сочетающем цивилизационный и формационный подходы к изучаемой теме. Методологическую основу работы составили основополагающие теоретические труды по истории, философии, религиоведению и культурологии как относящиеся к «классическому» наследию (работы М.Вебера /165; 686; 687/, И.Г.Гердера /173/, Э.Тайлора /266/, А.Дж.Тойнби /276/, Дж.Фрэзера /282/, К.Ясперса /287/, К.Маркса /204; 205/, Ф.Энгельса /285; 286/), так и современных авторов (В.И.Гараджи /172/, В.Ж.Келле /191/, С.А.Токарева /277/,

A.Я.Гуревича /174/). Первостепенное значение в формировании авторского методологического подхода к исследованию принадлежит также трудам выдающихся отечественных востоковедов В.П.Васильева (164), И.П.Минаева (9; 211-213), С.Ф.Ольденбурга (216), О.О.Розенберга (232; 233), Ф.И.Щербатского (284), заложивших основы отечественной буддологиче-ской школы и внесших огромный вклад в мировое религиоведение и культурологию. Теоретическим фундаментом работы стали глубокие по содержанию и блестящие по форме изложения труды западных ученых-будд ологов конца XIX - первой половины XX в., посвященные осмыслению тхеравадинской традиции в буддизме: Ф.М.Мюллера (132-134), Г.Ольденберга (62; 215), Т.В.Рис Дэвидса (132-134; 736), В.Гайгера (51; 98; 396), а также ланкийских "классиков" буддологии Г.П.Малаласекеры (495; 727; 735) и С.Паранавитаны (63; 88; 530; 531).

При написании работы неоценимое значение имели достижения современной отечественной историографии. Большую роль в формировании авторской позиции сыграли фундаментальные исследования российских востоковедов, будд ологов и культурологов Г.М.Бонгард- Левина (158-160),

B.И.Рудого (234), В.Н.Топорова, Т.Я.Елизаренковой (278), В.П.Андросова (151), В.К.Шохина (283). Теоретической и методологической основой диссертации стали основополагающие труды отечественных индологов Л.Б.Алаева (152), К.З.Ашрафян (154), А.А.Вигасина (167), А.Г.Володина

169), А.Д.Литмана (221), Е.М.Медведева (206; 207), О.В.Мезенцевой (208), В.И.Павлова (218; 219), Л.Р.Полонской (221-223), А.А.Празаускаса (225), Л.И.Рейснера (264), Р.Б.Рыбакова (235; 236), в которых рассматриваются узловые проблемы цивилизационного и стадиально-формационного развития южно-азиатского региона, дается оценка религиозного фактора в истории развития южно-азиатских обществ и которые являются образцами глубокого источниковедческого и историографического анализа индийских источников и индологической литературы. Содержащиеся в их исследованиях обобщающие положения, суждения концептуального характера и конкретные оценки, относящиеся к различным периодам истории Индии и других стран региона, послужили важными ориентирами при изучении социально-политического, культурного и религиозно-идейного развития сопредельной Шри Ланки. Большое значение при написании диссертации имели работы российских востоковедов, в которых ставится вопрос о правомерности употребления тех или иных понятий, таких, например, как возрождение, реформация, просвещение, применительно к странам Востока (181; 226; 279; 274), а также различной трактовке и пониманию таких идеологических явлений, как традиционализм, модернизаторство, обновленчество, реформаторство, возрожденчество, просветительство и т.п. (180; 192; 210; 228; 229; 264).2 Значительный интерес в плане сопоставления представляли работы российских исследователей А.С.Агаджаняна (150), Н.Н.Бектимировой (155-157),

Такие понятия, как возрожденчество, реформаторство, просветительство используются в диссертации в расширительном смысле, без отождествления и сопоставления с точным понятием классического Возрождения, Реформации, Просвещения. В них вкладывается не столько терминологический, сколько оценочный смысл, а процессы, подразумевающиеся под этими названиями, рассматриваются как закономерные при функционировании любой религиозно-общественной системы.

И.В.Всеволодова (170), С.В.Волкова (168), Н.Л.Жуковской (153; 182), Б.А.Иванова (183), В.И.Корнева (193; 194), Б.Н.Мельниченко (209), Е.С.Сафроновой (257-259), Ю.П.Старостиной (265), посвященные особенностям исторического развития стран распространения буддизма и социально-политической роли этой религии в Южной, Юго-Восточной и Центральной Азии и на Дальнем Востоке, а также в России и странах Запада.

Автор имел возможность опереться на разработку истории Шри Ланки в целом и отдельных проблем развития буддизма и буддийской общественной мысли в исследованиях современных отечественных ланковедов. Работы Е.С.Семеки по истории буддизма в древности и средние века положили начало ланковедческим исследованиям в этой области (260-263). Существенное место отведено развитию буддийской идеологии в Шри Ланке как в колониальный период, так и на современном этапе в трудах Э.Д.Талмуд (267-273). Интереснейшие сведения о практическом бытовании буддийской религии на острове, о повседневной религиозно-ритуальной практике различных социальных слоев населения современной Шри Ланки и особенностях традиционного мировоззрения сингалов содержатся в работах Н.Г.Краснодембской (198-201). Материал по этническому, религиозному и кастовому составу населения острова, раскрывающий влияние этнообразуюших процессов на формирование социально-кастовой организации ланкийского общества, получил отражение в исследованиях В.И.Кочнева (195-197). Важные сведения об экономическом развитии острова в колониальный период содержатся в монографии Л.Г.Иванова (184). Проблемам становления исторического самосознания сингалов и развития историко-хроникальной традиции посвящены работы М.М.Елканидзе (176-179). Вопросы, связанные с деятельностью католических миссий на острове, затрагиваются в статьях С.К.Латышева (202). Настоящая работа продолжает разработку буддийской тематики, начатую отечественными авторами, ставя задачи, обусловленные логикой исторических ланковедческих исследований, вплотную подошедших к этапу ком

49 плексного изучения проблем, связанных с особенностями эволюции организационных форм буддийской сангхи и религиозно-идейной трансформации тхеравады в контексте историко-культурного развития Шри Ланки. С точки зрения целей и задач, поставленных в данной работе, особое значение для автора имели выводы Е.С.Семеки о характере взаимосвязей между буддийской сангхой и государством в традиционном ланкийском обществе, Э.Д.Талмуд о месте и роли буддийской сангхи в развитии движений социально-политического протеста в колониальный период, а также результаты исследований Н.Г.Краснодембской, показавшей синкретизм народных верований в Шри Ланке и специфику «ланкийского буддизма». В трудах отечественных ланковедов нашла отражение проблематика, положенная в основу данного диссертационного исследования, однако процесс дифференциации монашеской общины Шри Ланки не являлся объектом специального рассмотрения в отечественном ланковедении. Вместе с тем, разработка отдельных сторон функционирования буддийского комплекса тхеравады существенно облегчила авторскую задачу анализа особенностей структурообразующих процессов в буддийской сангхе в ХУ1-Х1Х вв. и выявления специфики сочетания традиционалистских и реформаторских тенденций в ходе становления ее внутренней организации в рассматриваемый в диссертации период.