3. Глава третья. Методологические основания культурологии

В предыдущей главе мы охарактеризовали дилеммы и парадигмы культурологии. Дилеммы требуют своего разрешения, а парадигмы осмысления, иначе их трудно применять. Поэтому дальше мы рассмотрим методологические основания, позволяющие решить обе эти задачи.

1. Философия культуры

Ю. Давыдов в «Философской энциклопедии» (1970) пишет, что культурфилософия (философия культуры) – понятие, употребляемое в западной философии в смысле осознания сущности и значения культуры. И действительно, как мы помним, Виндельбанд и Кассирер, обсуждают два основных вопроса: что конституирует культуру как целое в отличие от отдельных проявлений культуры и в чем смысл культуры. При этом, что тоже отмечалось, речь у них идет не о разных культурах, а только об европейской культуре. Уже одно это делает многие рассуждения неокантианцев ограниченными, присущим им историческим пониманием культуры.

Внутри собственной культуры вполне естественно занять позицию социального действия, пытаясь улучшить культуру или направить ее эволюцию к определенной цели, но практически невозможно объективно исследовать культуру, поскольку трудно взглянуть на нее со стороны, что есть условие всякого изучения. Кроме того, находясь внутри европейской культуры и не различая (фактически, не признавая) других культур, трудно понять, что средние века, античность и древние архаические общества – это не только предшествующие в эволюции состояния европейской культуры, но также целостные культуры не менее автономные, чем культура Нового времени.

Для Канта смысл европейской культуры задается идеями Разума, Свободы и Морали, он надеялся, что победа этих начал, работа над их культивированием и приведет человечество к культурному состоянию. Как сегодня видится эта проблема? Безусловно, в истории и культуре (не только европейской, любой) действуют разумные силы, имеют место тенденции к свободе и морали. Без этих тенденций культура вообще бы не состоялась. Однако было бы неправильным думать, что в культуре действуют только такие, так сказать, осмысленные, разумные тенденции. Этим тенденциям, как известно, противостоят другие: наряду с Разумом не меньшее значение в культуре имеют бессознательные, стихийные процессы, моральным тенденциям противостоят тенденции эгоистические и даже демонические, разные силы стремятся подавить свободу. В этом плане нельзя указать Смысл культуры и истории, такой смысл есть как цель и смысл отдельных людей или движений, но Смысла всей культуры или истории, вероятно, не существует. И вряд ли подобный смысл возникнет, даже если человечеством будет управлять, как о том мечтал Даниил Андреев, всемирная этическая организация «Роза Мира».

Не менее существенно, как неокантианские философы понимали назначение и природу самой философии. С одной стороны, вслед за Аристотелем философия рассматривалась как законодатель мышления, как гарант истинности и общезначимости знания, с другой стороны, вслед за Кантом – как разумная, направляющая инстанция человечества. Философия, утверждает Гуссарль, «сохраняет за собой ведущую функцию и свою особую бесконечную задачу – функцию свободного и универсального осмысления, охватывающего одновременно все идеалы сразу и всеобщий идеал – иначе говоря, универсум всех норм»⁸⁷. «В соответствии со своим высшим назначением, – пишет Альберт Швейцер, – философия является руководителем, который направляет наш разум в общем и целом <…> Но в час погибели страж, который должен был предупредить нас, заснул, и мы не смогли бороться за нашу культуру»⁸⁸. Процитировав Швейцера, Кассирер дальше спрашивает: «Существует ли в действительности нечто, подобное объективной теоретической истине, имеется ли в природе то, что прежние поколения идеалами нравственности и человечности? Существуют ли объективно некоторые общие этические требования, связывающие всех людей поверх представления об индивидуальности, государстве, национальности? В эпоху, когда возникают такие вопросы, философия не может стоять в стороне, безгласная и бесполезная <…> ни раздражение, ни даже скептецизм не могут уменьшить внутреннюю энергию и идеалообразующую силу философии. И благодаря тому, что она сохраняет в себе эту силу в неприкосновенности и чистоте, можно надеяться, что с его помощью она снова будет оказывать соответствующее воздействие на жизнь людей и на события внешнего мира»⁸⁹.

По сути, у неокантианцев получалось так, что именно философия культуры, как «направляющая наш разум в общем и целом» спасет культуру. Вряд ли сегодня можно разделить веру в это. В настоящее время претензии философии на всеобщность, нормативность и общезначимость не могут быть приняты, время глобальных философских систем и аристотелевской презумции относительно руководящей роли со стороны философии ушло в прошлое. Еще в начале века Вильгельм Дильтей, правда с сожалением, писал: «Одной из наиболее действительных причин, не перестающих доставлять все новую и новую пищу скептицизму, является анархия философских систем. Основанное на свидетельствах истории сознание беспредельного многообразия этих систем находится в полном противоречие с притязанием каждой из них на общезначимость, и это противоречие гораздо сильнее питает дух скептицизма, чем какая бы то ни было систематическая аргументация. Оглянемся ли мы назад или вокруг себя, везде мы видим в хаотическом беспорядке беспредельное многообразие философских систем. И всегда, с самого своего зарождения, они исключали и опровергали друг друга»⁹⁰.

Да, чего нет, того нет: сегодня, в частности, это обусловлено другим пониманием культуры, философия не рассматривается как универсальный нормативный разум (эту роль совместно с философией берут на себя ряд других дисциплин и практик – методология, наука, искусство, идеология и др.) и не сводится к одной всеохватывающей философской системе. Однако через философию по-прежнему осуществляется разработка и проведение таких трансцендентальных идей и ценностей, которые призваны ориентировать и направлять мышление, а также сохранять культуру и жизнь человека. Только и мышление и жизнь в настоящее время понимаются иначе.

В свое время древние греки разрешили ситуацию (только отчасти, она сходна с современной) много– и разномыслия следующим образом: они сформировали представление о мышлении, подчиняющемся системе правил и категорий (позднее эти правила образовали каркас логики), позволяющих описывать подлинное устройство мира. При этом можно сформулировать три основные постулата, которым подчиняется мышление и на которые фактически ориентируется традиционная философия. Первый постулат, «параллелизма» звучит так: действительность непротиворечива, источник ошибок в рассуждениях – мышление. Второй постулат, «автономности»: в мышлении, не обращаясь к другим формам опыта и жизни, можно разрешать основные проблемы, получать знания, находить внутренние стимулы для развития. В соответствии с третьим постулатом, «единства» – мышление одно и едино, не может существовать многих и разных мышлений. Уже Аристотель пытался создать правила и нормы мышления, единые для всего мышления, потом для своего времени эту же задачу пытались решить другие философы.

В настоящее время интеллектуальная ситуация совершенно другая: мы признаем существование разных мышлений (классического, то есть Аристотелевско-Кантианского, естественнонаучного, гуманитарного, религиозного, эзотерического и т.д.), констатируем открытость мышления к разным формам опыта и жизни, считаем, что мышление не только описывает действительность, но и отчасти её конституирует. Другими словами, в противоположность постулатам классического мыщления можно сформулировать три следующих постулата современного, постклассического мышления.

Постулат «порождения»: мышление конституирует соответствующие формы действительности, объекты, реальности, которые параллельно и отражаются в мысли. Постулат «контекстности»: мышление не автономно, а подобно языку имеет разные контексты (контекстом мышления можно считать те формы опыта и жизни, которые сливаются и переплетаются с мышлением, способствуя его дальнейшему развитию). Третий постулат, «полифоничности»: современное мышление – это много разных мышлений, находящихся между собой в различных отношениях (дополнения, противостояния и отрицания, независимости, родства и т.д.). Например, естественнонаучное и гуманитарное мышления, с одной стороны, находятся в отношении оппозиции и отрицания, с другой – дополнения. Но если современное мышление полифонично, контекстно, порождающе, то, спрашивается, как в этом случае оно может выполнять свое назначение: упорядочивать и направлять мысль, давать правильное представление о действительности; и как в таких условиях вести дискурс, что считать истиной? Еще один вопрос: какую роль в современном мышлении играет философия? Только после ответа на эти трудные вопросы, мы можем судить о философии культуры.

Первое положение, которое в связи с этим хотелось бы сформулировать, следующее. Чтобы преодолеть хаос, взаимоотрицание и взаимонепонимание в мышлении, о которых говорил, в частности, Дильтей, а еще раньше Юм и Кант, вероятно, нужно в явной форме отрефлексировать особенности современного мышления и дискурса. При этом должны быть соблюдены такие общие условия, которые позволяют мыслить и вести дискурс другим, то есть не посягают на другие виды мышления и интеллектуальные территории. Спрашивается, однако, как это возможно? Например, если будут артикулироваться и публиковаться особенности своего мышления и дискурса, а также выявляться их границы. Последнее, в частности, предполагает отказ в мышлении от «натуралистической позиции», то есть веры в то, что мыслимое содержание совпадает с действительностью, как она есть. Однако, как отрефлексировать, чтобы с этим согласились другие, чтобы они приняли условия культурной коммуникации?

Думается, и это второе утверждение, здесь нужно ориентироваться на саму эту коммуникацию, на те ее признаки и контексты, которые все или основные участники культурной коммуникации начинают признавать и разделять. С моей точки зрения в современной культуре наиболее признанными и значительными являются следующие четыре контекста. Контекст научной и технической рациональности, заданный не только современной наукой и техникой, но и сферами проектирования, производства, экономики и т.д.. Контекст, заданный сферой влияния и активности личности, реализацией в мышлении ее фундаментальных желаний, целей, ценностей (назовем этот контекст персоналистическим). Третий контекст можно назвать групповым; здесь определяющим является не личность, а группа или сообщество (например, творческий коллектив, научное или эзотерическое сообщество, «школа» и академия и т.д.); в этом контексте мышление и порожденные в нем идеи становятся для группы событиями, общение и творчество перетекают в мышление. Наконец, четвертый контекст – это контест самой культуры. В качестве примера такого контекста можно указать на различие национальных школ мышления или кардинальную смену мышления при переходе от одних культур к другим.

Итак, рефлексия и упорядочивание мышления (и своего и чужого), вероятно, должна вестись с позиции научной и технической рациональности, от которой мы в нашей цивилизации, даже если бы хотели, просто не можем уклониться, с позиции личности, то есть «автора» мысли, с позиции группы или сообщества, где мышление порождается и обращается, наконец, с позиции культуры (культурной традиции). Этот подход можно углубить, обратившись к рассуждениям Неретиной.

«Философские и научные теории, – пишет Неретина, – предельно развив свои элементарные понятия, оказались перед необходимостью пересмотра самого понятия элементарности, подкосившего при этом аксиоматически дедуктивные начала прежней логики. Классический разум, действующий в сфере объективной логики развития человечества пал, не в силах понять (познать, объять) эту тотальную иррациональность. Его падение как единственного и всеобщего стало особенно наглядным в связи с перекройкой карты мира, когда обретший самостоятельность Восток отказался принять западные образцы государственности и разумения: локомотив исторического процесса сошел с рельсов, и выбравшийся из под его обломков индивид обнаружил себя на перекрестке различных смысловых движений, каждое из которых претендует на всеобщность, каждое из которых для другого либо бессмысленно, либо требует взаимопонимания<…> В философской логике это выглядит так: при глубинном исчерпании всех способов познания мира субъект разумения (как субъект познания) доходит до полного своего отрицания; прижатый к стене собственного безумия он побуждается к выходу за собственные пределы, “в ничто”, во внелогическое. Используя неопределенную способность суждения, индивид в самом этом “ничто” обнаруживает новые возможности бытия нового мира (“мира впервые”, в терминологии В.С. Библера) и соответственно нового субъекта, который и является носителем другого разума, другой логики»⁹¹. Вряд ли лучше можно охарактеризовать современную гносеологическую ситуацию. Будем из этого исходить и отрефлексируем наше «ничто», нашу «неопределенную способность суждения».

Прежде всего, я хотел бы придерживаться философской (в этом смысле) традиции, понимая под этим определенные исторические и современные способы осмысления кардинальных проблем человеческого существования – соотношение мышления и бытия, проблему правильного поступка и жизни, вопросы о высших духовных реалиях и т.д. Далее я рассматриваю все свои мыслительные построения и конструкции именно как интеллектуальное занятие, причем несущее на себе печать собственной личности и ее пристрастий. В этом плане мое познание есть одновременно выражение вполне определенных устремлений моей личности, реализация ее ценностей. Мир и реальность, которые я познаю, с одной стороны, воспроизводятся моделирующей способностью моего мышления, но, с другой – они конституируются работой этого мышления, порождаются им в акте философской объективации.

Что же моделирует, воспроизводит мышление, какую реальность? Я утверждаю, что современное мышление в решении проблем, подобных тем, которые мы анализируем, воспроизводит прежде всего гуманитарную реальность. Гуманитарное же мышление, считает Библер, предполагает «работу с текстом как с истоком мировой культуры и как с ориентиром на внетекстовой смысл, заключенный в личности и в поступках его автора. Мир понят как als ob произведение, возведенное в статус особенного всеобщего»⁹². Вот необходимое и для меня ключевое выражение – мировая культура. Мое «ничто» – это культура. С одной стороны, я хотел бы понять культуру как произведения мысли, как форму культурного произведения. С другой – как «материал» культуры, то есть как идеи, уже воплощенные в мышлении и действии людей.

С этой точки зрения, культура для меня неотделима от понятия культуры. При этом под культурой на этом уровне рассуждения (но только на этом), я, действительно, также как и Орлова, понимаю не объект, а определенный способ мышления и объяснения. Он включает в себя: анализ текстов культуры, сопоставление разных культур, анализ творчества представителей культуры, создающих культурные тексты-произведения, за счет чего только и возможно воспроизводство культурных реалий отдельными людьми, рассмотрение того, как эти тексты-произведения определяют деятельность и поведение представителей культуры, описание устойчивости и динамики культуры и т.п. Культура – это теоретический концепт, понятие, способ мышления, которые, конечно, в рамках теоретического мышления приходится объективировать, но наивно думать, что полученный при этом объект похож на газ или солнечную систему.

По позиции изучения философ сближается с гуманитарием, но у него другие задачи. Его цель – осмысление современности, создание мыслительного плацдарма для ответов на ее вызовы. Это предполагает, с одной стороны, критику отживших, тормозящих дальнейшее развитие способов мышления и видения, с другой стороны, создание новых идей и схем, вводящих в современность, с третьей – разворачивание новых типов социальности, коммуникации и рефлексии. В этом смысле философия не только познание, но и форма новой жизни. Вероятно, поэтому Вадим Межуев утверждает, что, например, философия культуры это не наука. «Философия делает возможным наше собственное существование в культуре, тогда как наука лишь фиксирует культурное многообразие мира безотносительно к вопросу о том, кто мы сами в этом мире»⁹³.

Я думаю, что Межуев не совсем прав. Во-первых, гуманитарные и социальные науки тоже делают возможным наше собственное существование в культуре. Во-вторых, философия как способ конституирования новой жизни не исключает философское познание (исследование), но оно будет ориентированным как раз на эти формы. Именно философия в условиях кризиса и распада культуры должна прокладывать дорогу для наук, особенно гуманитарных и социальных. Например, сегодня мыслятся такие задачи философии культуры: критика существующей техногенной цивилизации и ограничения амбиций новоевропейской личности, разработка идей выживания человечества, безопасного развития, новых форм общения и коммуникации и других, переориентация всех наук на решения этих и сходных задач.

Попробуем подвести итог. Современная философия вынуждена признавать не одно, единое мышление, а много разных. Однако философия не отказывается упорядочивать и нормировать мышление, но предпочитает решать эту задачу другим путем. Вместо установления единой системы правил и онтологии, предлагается: во-первых, следовать складывающейся культурной коммуникации, а это предполагает учет ее основных контекстов (научной и технической рациональности, персоналистической рациональности, групповой, культурной), во-вторых, осуществлять рефлексию основных структур мышления, а также указывать его границы.

Современная философия уже не берется полностью определять человечекое бытие и жизнь, понимая, что это невозможно. Однако она не отказывается вносить посильный вклад (наряду с наукой, искусством, идеологией, религией, эзотерикой и т.д.) в структурирование и конституирование жизни, бытия и особенно мышления. Более того, признает свою ведущую роль в таких вопросах как критическое и позитивное осмысление, аксиологическая ориентация, понятийная проработка мыслительного материала. В знаменитом докладе, прочитанном в 1935 году, Гуссерль писал: «В теоретической установке философа самым существенным является специфическая универсальность критической точки зрения с характерной для нее решимостью не принимать на веру ни одно готовое мнение, ни одну традицию в стремлении найти для всего традиционно данного универсума истину саму по себе, некую идеальность <…> Это происходит в форме практики нового рода – практики, приобретающей характер универсальной критики всей жизни и ее целей, форм и систем культуры, уже развившихся в жизни человечества, и вместе с тем – критики самого человечества и тех ее ценностей, которые явно или скрыто руководят им»⁹⁴.

Подобно тому как, например, философия Аристотеля ориентировалась на идею Блага (Разума, Божества), а философия Бэкона на идеи природы и могущества человека, использующего законы природы, современная философия также опирается на определенный пласт этических идей. Но одновременно этические идеи, ориентирующие философские системы, вероятно, не должны быть утопическими. «Путь от несовершенного к более совершенному пониманию истины, – замечает А.Швейцер, – ведет через долину реального мышления»⁹⁵.

Вопрос, однако, в том, что необходимо учесть в рамках реального мышления? Например, с моей точки зрения, современные философы должны учесть, что любое социальное действие реализуется в поле других сил и действий. Что в социуме правят не только Разум, но и Стихия и даже Зло. Реализм философского мышления сегодня связан не только с наукой и инженерией, но и с опытом искусства, и с опытом жизни отдельных людей, с опытом социальных движений. Вероятно, в настоящее время реализм философского мышления – это инстинкт самосохранения человеческого рода, воля его к жизни, к изменениям и самоограничению, к отказу от форм бытия, хотя и притягательных, но гибельных.

Действуя в рамках такого подхода, философия культуры не пытается больше спасти европейскую и мировую культуру, но зато: признает разные культуры и их самоценность, конституирует и направляет их изучение и исследование, способствует здоровью культуры, то есть старается действовать культуросообразно. Последнее означает, что культуролог как культурно и гуманитарно ориентированный специалист и человек проводит в своей деятельности этические идеи Разума и Культуры, учитывая одновременно реальные возможности и границы своих усилий, постоянно преодолевая присущий всякому мыслителю натурализм и утопизм.

Не отрицает современная философия культуры и теории культуры, науки о культуре. Напротив, философия культуры осуществляет по отношению наук о культуре, а также истории культуры важные методологическую и аксиологическую функции. Поэтому трудно согласиться с критикой философии культуры, высказанной Орловой, но зато вполне можно принять следующий ее вывод по поводу соотношения философии культуры, истории культуры и наук о культуре: «Разумеется, любой тип исследования культуры включает в себя все три компоненты: метафизическую, упорядочивающе-описательную, объяснительную <…> Все они сосуществуют, выполняя свои познавательные функции в изучении культуры. И можно утверждать, что именно их совокупность и составляет в современной науке области специализированного знания о культуре»⁹⁶.

2. Науки о культуре

Я склоняюсь к тому, чтобы отнести эти науки к гуманитарным, однако, сущность этих гуманитарных наук нужно охарактеризовать заново. Сначала, что такое вообще наука. Наука представляет собой специализированную, культурно обусловленную форму построения знаний о действительности (включающей первую и вторую природу), тесно связанную с построением идеальных объектов, разрешением проблем, описанием выбранной области действительности, определенными способами концептуализации научной деятельности³⁵.

Несмотря на всю критику сциентизма, значение науки и научных форм мышления, особенно научных исследований, в современности постоянно возрастает. Наука не уходит со сцены истории, но меняются ее функции и понимание. Сегодня большинство видов интеллектуальной и художественной деятельности, а также практик или опираются на специально выстроенные под них научные исследования или же включают науку как органический элемент. Изменилась не только типология науки, включающая на равных естествознание, гуманитарные и социальные (общественные) науки, прикладные науки и исследования, но и понимание строения, происхождения и основных этапов развития науки. Большую роль здесь, как известно, сыграли философия и методология науки.

Но не все согласны с такой констатацией положения дел. Ряд известных философов науки (И.Пригожин, В.Степин, Е.Мамчур и др.) пытаются развернуть проект «нового естествознания» и отстоять принципы реальности, характерные для понимания науки в рамках естественно-научного подхода. С их точки зрения, именно естествознание, но обновленное на основе системного подхода, синергетики и методологии, выступает идеалом науки, а реальность, которую наука изучает – это все же природа, правда часто, в системно-синергетическом облачении. Полемизируя с подобными взглядами, А.В.Юревич пишет следующее. «Вероятно, на судьбе отечественного науковедения сказалось и то обстоятельство, что оно традиционно было ориентировано на обобщение опыта естественной науки и выдачу ей рекомендаций по поводу того, как правильнее развиваться, при очевидном игнорировании социогуманитарной науки как второстепенной. В современной России социогуманитарные науки востребованы куда больше, чем естественные, что выражается в динамике количества студентов, аспирантов, докторантов, исследовательских центров и т.п. Отечественное науковедение, в основном ориентированное на изучение опыта естествознания, переживает кризис вместе с ним<…> оно продемонстрировало регидную привязанность к естественной науке как объекту изучения, что негативно отразилось на его судьбе»⁹⁷.

Еще одна точка зрения проводится А.П. Огурцовым и В.В. Платоновым, которые показывают, что естественные (эмпирико-аналитические) и гуманитарные науки взаимодействуют другом с другом и поэтому трансформируются. «Верно, – пишут эти авторы, – что естественные науки, особенно в их классической сциентистской интерпретации, пока что во многом не стыкуются с гуманитарными, но неверно предположение антисциентизма о принципиальной несоизмеримости этих подходов, их закрытости по отношению друг к другу». Оппозиция этих наук «эволюционировала в направлении конвергенции, формирования посредствующих звеньев между этими полюсами философского мышления, так что первоначально противостоящие варианты постепенно трансформируются посредством наведения мостов друг к другу<…> Схождение этих крайностей означает приближение к решению, по-видимому, самой фундаментальной проблематики современной философии»⁹⁸.

По сути, я тоже склоняюсь к тезису о конвергенции, но не гуманитарного подхода с естественно-научным, а гуманитарного с «идеально-типическим» (по М. Веберу). Например, изучая жизнь А.С.Пушкина (ниже еще вернусь к этому исследованию), я показал, что на рубеже 30-х годов великий поэт пережил духовный переворот. Этот переворот – объективный факт и событие, обусловленные, в частности, особенностями российской культуры XIХ века и личности Александра Сергеевича. Однако выделил и увидел я этот факт и событие, исходя из своих гуманитарных интересов, пытаясь понять Пушкина. Другими словами, я хочу сказать, что целое, рамку изучения задавал, вероятно, все же гуманитарный подход. Элементы же идеально-типического, а не естественно-научного подхода (ведь я не стремился ни прогнозировать, ни выявлять подлинный механизм явлений), я реализовал именно в этих рамках. Но для решения других задач ведущей рамкой выступит идеально-типический подход, а гуманитарный будет играть подчиненную роль. Именно этот второй вариант я и буду ниже реализовать при характеристики становления античной науки.

Когда же наука сложилась? Известно, что на этот счет существуют две разные точки зрения. Более распространенная, что наука возникла только на рубеже XVI-XVII вв. в рамках естествознания. Другая концепция, что наука возникла уже в античности, и, скажем, «Начала» Евклида или работа Архимеда «О плавающих телах» вполне могут считаться настоящими науками. Если соглашаться с первой версией, то тогда античные науки, гуманитарные, социальные и философские – это не науки, а преднаучное состояние или квазинаучное⁹⁹. Если принять вторую версию происхождения науки, то надо пересматривать позицию, по которой именно естествознание является идеалом науки.

К этой проблеме примыкает и такая: под влияние каких факторов и условий наука (науки) складывается и развивается? Являются ли эти факторы имманентными (логическими и эпистемологическими), или внешними, социокультурными, или действуют обе группы факторов и условий, но спрашивается в каком отношении? В зависимости от того, каково решение этой дилеммы, по-разному решается вопрос о природе научных революций, а также возможности влиять на науку, например, определять научно-техническую политику. Например, с одной стороны, Мамчур пишет, что «наука имеет собственную логику развития», с другой – она рассматривает социокультурную обусловленность развития науки, анализируя целый ряд интересных примеров влияния культуры на научное знание, с третьей стороны, утверждает, что культуру нельзя понимать как причину изменения науки. «Именно культура является для науки той средой, которая может влиять на его эволюцию<…> как представляется следует отказаться от идеи причинного воздействия культуры на научное знание<…> Здесь осуществляется какой-то другой, не причинный, не детерминистический тип связи»¹⁰⁰.

Как культурно обусловленный способ получения знаний наука ориентирована на решение разных социальных задач и поэтому самоорганизуется в отдельные типы. В античности наука была ориентирована на построение непротиворечивых систем знаний об отдельных областях бытия – «античный тип»; в средние века – на рациональное осмысление действительности, заданной Священным Писанием – «средневековый тип науки»; в новое время – сначала на овладение природными и техническими феноменами – «естественные и технические науки», затем на рациональное освоение духовных, социальных и культурный явлений – «гуманитарные и социальные науки».

Ядром научной деятельности является построение идеальных объектов и теории. Идеальные объекты – это интеллектуальные конструкции, выступающие в функции моделей или схем по отношению к «реальным» объектам, которые теория берется описать, а по отношению к способам научного мышления как своеобразные «онтологические нормы». Например, в работах «О душе» и «Физика» Аристотель создает один из первых образцов идеальных объектов: это конструкции, позволяющие, во-первых, описывать реальные объекты (наблюдаемые феномены – ощущение, воображение, мышление, равномерное и неравномерное движения), во-вторых, – рассуждать без противоречий, в-третьих, на основе этих конструкций Аристотель решает определенные социальные задачи (блокирует архаическое понимание души, обосновывает необходимость в ходе рассуждений пользоваться логическими правилами и категориями, разрешает апории Зенона и другие). Поскольку способы мышления со временем меняются, видоизменяются и принципы конструирования идеальных объектов.

Научная теория включает в себя построение идеальных объектов и относящихся к ним теоретических знаний. Она описывает выделенную предметную область (например, феномены души или физические движения), ориентирована на разрешение возникших по поводу этой области проблем (в данном случае необходимости снятия противоречий), удовлетворяет нормам и принципам научного мышления (например, сформулированным в «Аналитиках» и «Метафизике» Аристотеля). Как концептуализированные построения научные теории (науки) обусловлены соответствующими формами осознания научной деятельности в философии, а в ХХ столетии также в науковедении и методологии. В истории науки, как это видно из первого параграфа, эти формы осознания выполняли разные функции и соответственно рефлексировались по-разному.

Особого разъяснения требует понимание представления о «генетическом ядре» науки. Это представление науки, инвариантное относительно развития науки и разных типов наук. Ядро науки включает установку на познание, описание определенной предметной области, построение категорий и идеальных объ­ектов, сведение в теории более сложных случаев к более простым и далее к идеальным объектам, разворачивание на основе этих сведе­ний системы теоретических знаний, обоснование всего построения на основе принятых в данное время критериев научности. Проблема здесь в том, что в каждой культуре компоненты науки и наука в целом устанавливаются заново. Например, формулируя в самом начале ХХ столетия особенности гуманитарной науки («науки о духе»), Дильтей по-новому характеризует научное познание (оно включает теперь позицию исследователя, не требует экспериментального обоснования, содержит установку на сохранение гуманитарной природы и уникальности явления). То есть, вроде бы научное познание по Дильтею принципиально отличается от галилеевского познания природы, написанной на языке математики. Но тогда разве можно выделять инвариантные характеристики науки?

Разрешение этого противоречия я вижу в следующем. В науке, как известно, постоянно идет процесс ассимиляции предыдущих научных представлений (знаний, понятий, способов работы и прочее). Да, и почему ученый должен отказываться от того, что продолжает работать? Хотя Галилей постоянно полемизирует с Аристотелем и отрицает ряд его положений (о необходимости прикладывать силу, чтобы движение тела продолжалось, о том, что скорости падения тел разного веса прямо пропорциональны их весу), он, тем не менее, использует ряд его логических принципов (скажем, требование избегать противоречий) и некоторые положения механики (например, что скорость свободного падения тела обратно пропорциональна плотности среды). При этом ученому, действительно, приходится переосмыслять (и переопределять) ассимилированные представления с тем, чтобы они не вызвали противоречий или очередные проблемы в создаваемой новой системе научных знаний. Это я и называю «установиться заново».

При становлении нового типа науки (например, гуманитарной) ряд положений ученый формулирует впервые, причем часто в оппозиции к сложившемуся типу науки, который рассматривается в качестве научного идеала (в данном случае, в оппозиции к естественнонаучному типу). Другие положения он заимствует из уже сложившейся науки, но переосмысляет и переопределяет по-новому. Говоря об генетическом ядре науки, я имею в виду именно установленные заново, ассимилированные представления: о познании, об описании определенной предметной области, о построении категорий и идеальных объ­ектов, о сведении в теории более сложных случаев к более простым и далее к идеальным объектам, о разворачивании на основе этих сведе­ний системы теоретических знаний, об обосновании всего построения на основе принятых в данное время критериев научности.

2.1. Формирование генетического ядра науки в античной культуре

Как мы сказали, научное познание есть постижение действительности путем конструирования идеальных объектов. Идеальными объектами они названы потому, что ученый приписывает им определенные свойства, которые хотя и соотносятся с некоторыми свойствами реальных объектов, но в общем случае задаются самим исследователем, решающим специфические научные задачи. Например, идеальные объекты геометрии – фигуры могут быть рассмотрены как схемы предметов, имеющих правильную геометрическую форму. Геометрическим фигурам приписываются два типа свойств: одни, например, определенная форма, соответствуют реальным предметам, а другие, скажем, отсутствие толщины у линий и плоскостей или наличие точного равенства элементов, не имеют коррелята в реальных предметах (например, у линейки прямоугольной формы линии и плоскость имеют толщину, а стороны и углы при точном измерении оказываются неравными). В то же время понятно, что только при отсутствии толщины линий и плоскостей и наличии точных равенств можно доказать геометрическую теорему, используя прием наложения одних линий и фигур на другие. Другими словами, идеальным объектам приписываются такие свойства, которые позволяют осуществлять познание и вести научное объяснение действительности.

Читая Архимеда, а он, на мой взгляд, был одним из первых ученых, можно подумать, что свойства идеальных объектов извлекаются из реальных объектов. В работе «О шаре и цилиндре» Архимед пишет следующее: «Конечно, эти свойства были и раньше по самой природе присущи упомянутым фигурам, но они все же оставались неизвестными тем, кто до нас занимался геометрией, и никому из них не пришло на ум, что все эти фигуры являются соизмеримыми друг с другом»¹⁰¹. При этом Архимед вполне мог сослаться на авторитет Аристотеля, который утверждает в «Аналитиках», что «начала» наук получаются методом индукции при сравнении вещей, принадлежащих одному роду (такое сравнение по Аристотелю позволяет получить общее, то есть то, что сегодня мы относим к свойствам идеального объекта)¹⁰².

Однако Кант говорит, что свойства идеальных объектов ученый получает не из реальных объектов, что революция произошла тогда, когда ученый «понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре или в одном лишь ее понятии, как бы прочитывая в ней ее свойства, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам а priori, сообразно понятиям мысленно вложил в нее и показал (путем построения). Он понял, что иметь о чем-то верное априорное знание он может лишь в том случае, если приписывает вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее им самим сообразно его понятию»¹⁰³. Дальше, правда, выясняется, что процедура приписывания «а priori, сообразно понятиям» свойств идеальному объекту регулируется правилами и категориями рассудка и разума, то есть логикой. Тогда возникает естественный вопрос, что такое логика, в чем ее роль? Чтобы ответить на него, обратимся к истории становления античной мысли, где впервые появились категории и правила, которые позднее были отнесены к ведению логики.

Реконструкция происхождения античной философии и науки показывает, что становлению последней предшествовали два процесса: изобретение рассуждений, то есть нового способа построения знаний (в рассуждении на основе одних знаний путем умозаключений получались другие, как уже известные, так и новые, как правильные, так и противоречивые) и формирование процесса познания сначала отдельных предметов (любви, души, музыки, движения тел и т. д.), затем более общих вещей (неба, космоса, божества). И рассуждения и познание появляются одновременно и частично в связи со становлением античной личности, то есть человека переходящего к самостоятельному поведению, пытающегося самостоятельно выстраивать свою жизнь.

В одной из первых работ Платона его любимый герой Сократ утверждает, что он не простой человек, что сам ставит себя на определенное место в жизни и стоит там насмерть. На излете античности Сократу вторит Апулей. В «Апологии или Речи в защиту самого себя от обвинения в магии» он так формулирует кредо своей жизни: «Не на то надо смотреть, где человек родился, а каковы его нравы, не в какой земле, а по каким принципам решил он прожить свою жизнь»)¹⁰⁴. Именно рассуждение позволяло приводить в движение представления другой личности, направляя их в сторону рассуждающего (это было необходимо, поскольку каждая личность видит все по-своему и, как правило, не так как общество в целом). Например, Сократ сначала склоняет своих слушателей принять нужные ему знания, а именно, что смерть есть или сладкий сон или общение с блаженными лицами, а затем, рассуждая, приводит слушателей к представлениям о смерти как блага.

Установка же на познание складывается потому, что античная личность хочет понять, что существует на самом деле (что есть «сущее»), поскольку знание сущего она рассматривает как условие своего спасения. Последнее понимание просматривается в следующих рассуждениях Платона: «Когда душа ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно, и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собой и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным она и сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы называем размышлением»¹⁰⁵.

Иначе говоря, задачу спасения (понимаемую не религиозно, а эзотерически) главные участники нового дискурса (Сократ, Парменид, Платон, Аристотель) связали с познанием, понимаемым как получение знаний о сущем путем рассуждений (размышлений, доказательств)¹⁰⁶. Однако рассуждать можно было по-разному, в частности, парадоксально. Если софисты пытались закрепить и оправдать практику получения парадоксов и свободной, ничем не ограниченной мысли, утверждая, что только человек – «мера знания о вещах» (Протогор), то ряд античных мыслителей, начиная с Парменида, выступили против этой практики и попытались преодолеть возникшие проблемы.

Уже Сократ показал, что ошибки в рассуждениях возникают потому, что рассуждающий по ходу мысли меняет или исходное представление или же переходит от одного предмета мысли к другому, нарушая, так сказать, предметные связи. Вот, пример элементарного софистического рассуждения: «у человека есть козел, у которого есть рога, следовательно, у человека есть рога». Здесь в первой посылке связка «есть» – это одно отношение (имущественной принадлежности, то есть козел принадлежит человеку), а во второй – другое отношение (рога козла – это не его имущество, а часть его тела). Чтобы при подобных подменах и отождествлениях не возникали парадоксы, Сократ стал требовать, во-первых, определения исходных представлений (в данном случае нужно определить, что такое человек, козел и рога), во-вторых, сохранения (неизменности) в рассуждении заданных в определении характеристик предмета¹⁰⁷.

Однако, как эти требования могли выглядеть для античного человека, вглядывающегося в реальность, пытающегося схватить сущность явлений? Вероятно, как выявление в действительности твердых, неизменных оснований вещей. Но это как раз и есть платоновская идея, то есть Платон сузил сущее Парменида до идеального объекта, заданного в определении. С одной стороны, идея – это неизменная сущность, предмет мысли, сохраняющийся неизменным в ходе рассуждения, с другой – это то, что задано определением. Интересно, что Аристотель четко отрефлексировал этот момент¹⁰⁸.

Идеи вводились Платоном, чтобы нормировать рассуждения. В «Пармениде» Платон пишет, что «не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, человек не найдет, куда направить мысль, и тем самым уничтожит саму возможность рассуждений»¹⁰⁹. Хотя мысль Платона вращается вокруг вещей и идей, мы должны сказать, что он пытается построить нормы рассуждений. Но решение его онтологическое, ему кажется, что человек будет правильно рассуждать, именно это он и называет размышлением, если будет знать, как устроена подлинная реальность (мир идей) и затем в рассуждении будет исходить из этого знания.

Рассматривая в диалоге Парменид отношения между единым и многим, Платон одновременно решает важную задачу нормирования рассуждений, разворачивающихся по поводу какого-нибудь предмета. До изобретения рассуждений знания, относящиеся к определенному предмету, например любви, объединялись на схемах, задающих этот предмет, чаще же просто относились к этому предмету. Например, в античной мифологии любовь истолковывалась как действие богов любви – Афродиты и Эрота, а также как страсть (умопомрачение). С формированием рассуждений возникла сложная проблема: знания о предмете получались в разных рассуждениях и часто выглядели совершенно различными, спрашивается, как же их объединять, чтобы не получались противоречия? Вот здесь и потребовалась особая норма. С точки зрения Платона, предмет задается как единое, а отдельные его характеристики – это многое, причем «единое есть многое». В данном случае задача нормирования рассуждения и нормирования деятельности познания, ведь единое – это и есть своеобразная норма познаваемого предмета (например, любви) еще не разошлись. У Аристотеля такая дифференциация уже налицо. В первой «Аналитике» он дает нормы для рассуждений, во второй – для познания.

Одной из первых удачных попыток формирования научного предмета можно считать «Пир» Платона (ниже эта работа будет рассмотрена подробно, а пока предварительно некоторые выводы). В этой работе Платон конструирует любовь как идеальный объект, приписывая любви такие свойства как «поиск своей половины», «стремление к целостности», «разумное поведение», «вынашивание духовных плодов» (стремление к прекрасному, благу, бессмертию). При этом Платон решает три задачи: создает новое понимание любви для становящейся античной личности, строит о любви непротиворечивое знание, реализует в отношении любви ряд собственных идеалов¹¹⁰.

Осознает он только вторую задачу, назовем ее условно «логической». Поясняя в диалоге «Федр» примененный им метод познания любви, включающий два вида мыслительных способностей, Платон пишет, что одна – «это способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения». Рассуждая об Эроте, Платон именно так и поступил: «сперва определил, что он такое, а затем, худо ли, хорошо ли, стал рассуждать; поэтому-то рассуждение, – поясняет Платон, – вышло ясным и не противоречило само себе»¹¹¹.

Если «логический» аспект своих построений, как мы видим, Платон четко осознает, то два других, назовем их условно «вызовами времени» (в данном случае, это необходимость создать представления о любви для становящейся античной личности) и «персоналистический» (убеждение Платона, что для любви необязательна чувственная сторона дела, семья, брак и даже женщина) им не обсуждаются как норма философской работы, хотя обсуждаются по содержанию (иначе, откуда бы я их взял). Естественно, не осознает Платон и то, что все свои построения он предпринимает в рамках и под давлением культурной ситуации, состоящей в том, что идет работа, направленная на создание социальных условий для формирующейся античной личности, а также то, что большую роль в его построениях сыграло разъяснение Платоном новых представлений о любви для непонимающих слушателей, то есть процесс коммуникации. Эти четыре момента (культурную ситуацию, процесс коммуникации, вызовы времени и персоналистические характеристики) выявил именно я, Вадим Розин из далека современности, решая свои задачи, придерживаясь новоевропейского видения действительности.

С точки зрения самого Платона, свойства любви он извлекает из двух источников – «логического» и, условно говоря, «феноменологического» (припоминания идеи любви), с моей же – ситуация значительно более сложная. Создавая новое понимание любви, Платон действует под давлением культурной ситуации, отвечая на вызовы времени, старается мыслить непротиворечиво, стремится реализовать свои идеалы, разъяснить свои взгляды для аудитории слушателей и скептиков, вовлечь их в новое видение и понимание. При этом я допускаю, что какие-то важные стороны дела я еще не увидел.

Аристотелевский поворот в решении рассматриваемых проблем. Судя по всему, Стагирит принципиально меняет подход к нормированию рассуждений: нормы – это не система идей, а система правил, законов человеческой деятельности. Другими словами, Аристотель предлагает осознать и описать не мир, представленный в знании, а мыслительную деятельность человека. Воспроизведем основные этапы поисков Аристотеля. Сначала он вместо идей Платона ввел десять категорий (сущность, качество, количество, вид, род и другие), причем, чтобы не удваивать действительность поместил первую сущность, то есть представление об «отдельных предметах», фиксируемое, например, в имени или определении, в сами вещи. Через эту сущность и все остальные категории были связаны с вещами, но особым образом – они задавали свойства вещей, их характеристики, отношения к другим вещам. Характеризуя категории, Аристотель описывает их свойства и особенности с тем, чтобы в рассуждениях можно было контролировать предметные связи и переходы.

Например, человек рассуждает так: Сократ – человек, люди – смертны, Сократ – смертен. Здесь, с точки зрения Аристотеля, Сократ – первая сущность, поэтому Сократ подлежащее; то, что Сократ есть человек – вторая сущность, поэтому человек – это свойство, приписываемое Сократу как подлежащему; то, что люди смертны – свойство приписываемое не только людям, но и Сократу, поскольку люди – это род, а Сократ как человек – вид этого рода. Другими словами, характеризуя категории, Аристотель одновременно пытается нормировать рассуждения, но пока в плоскости онтологии.

Затем Аристотель стал анализировать, во-первых, как строятся рассуждения в плане языка, это следующая работа после «Категорий» – «Об истолковании», во-вторых, как строятся специализированные рассуждения в науках (геометрии, арифметике, физике, религии и прочее), то есть доказательства. Этот ход, вероятно, был ему необходим, чтобы понять, каким закономерностям подчиняются сами свойства категорий, как их нужно связывать в рассуждениях. Здесь проявился гений Аристотеля, считавшего, что предметные связи – это не только свойства самих вещей, но и то, что возникает в результате языковой и предметной деятельности мыслящего человека. Осознавал этот момент Аристотель в понятиях способности. Например, способность Аристотель определяет как причину изменения, находящуюся в другом предмете; в этом значении, причина, определяющая предметные связи, лежала по Аристотелю не в самих предметах, а в деятельности человека, который пользуется языком или нечто доказывает.

Именно, этот поворот – от объекта к деятельности, от смысла к языку, от содержания знания к его построению, и позволил Аристотелю выйти к нормам мышления, которые мы находим в «Аналитиках». С одной стороны, это фигуры силлогизмов, то есть правила, регулирующие правильные рассуждения, с другой – правила, позволяющие правильно вести доказательства, например, такие «доказывающее знание получается из необходимых начал», «нельзя вести доказательство, переходя из одного рода в другой», «каждая вещь может быть доказана не иначе как из свойственных ей начал» и другие. Аристотель понимает эти модели и правила как знания о рассуждении и доказательстве, но мы сегодня, можем их трактовать главным образом как нормы, созданные самим Аристотелем. Они строились так, чтобы размышляющий (рассуждающий, доказывающий) индивид не получал противоречий и не сталкивался с другими затруднениями при построении знаний (движение по кругу, запутанность, сложность, вариации, удвоения и т.д.). Стоит обратить внимание на то, что правила, относящиеся к доказательствам (вторая «Аналитика»), нормируют не рассуждения, а познание определенных предметов (родов бытия).

Подумаем, какова связь правил с категориями. Анализ показывает, что они дополнительны друг другу – без категорий нельзя было построить правила, а последние требовали выделения категорий. Во всех случаях, когда необходимо было применять сформулированные Аристотелем правила, приходилось создавать особые объектные схемы и представления, которые и были позднее названы категориями. Дополнительность аристотелевских правил категориям станет более понятной, если мы уясним, что категории – это, по сути, скрытые правила, существующие в онтологической форме. Действительно, вот, например, как Аристотель определяет в «Категориях», что такое «род» и «вид». «И так же как первые сущности, – пишет он, – относятся ко всему остальному, так и вид относится к роду: вид есть подлежащее для рода, ведь роды сказываются о видах, виды же не сказываются о родах. Значит, еще и по этой причине вид в большей мере сущность, чем род»¹¹². Однако ведь не сами роды сказываются о видах, а рассуждающий человек, который, если он не хочет получить противоречий, размышляя, переносит признаки от рода к виду, но не наоборот (например, люди – это род, а Сократ – вид; можно сказать, что поскольку люди рождаются, болеют, умирают, то и Сократ – тоже, но нельзя сказать, что, так как Сократ мудр и лыс, и люди – мудры и лысы). Но тогда и получается, что условием существования родов и видов является деятельность человека, а также то, что категории – это латентные правила, существующие в онтологической форме?

Аристотелевские категории могут быть рассмотрены еще в двух отношениях: это схемы описания эмпирии (в результате порождаются идеальные объекты, к которым уже могут применяться правила) и это особого рода объекты – кирпичики, из которых складывается мир (сущее). В качестве схем категории позволяют истолковать и организовать эмпирию (эмпирический материал), например, для категории начала, приписать материалу свойство «исходного пункта» рассуждения, а также источника и сущности явления. В качестве кирпичиков, из которых складывается и состоит мир, категории могут созерцаться, то есть в изучаемых явлениях (предметах) усматриваются категории, а не наоборот. Обсуждая, например, природу души, Аристотель спрашивает, из каких «кирпичиков бытия – категорий» она состоит¹¹³.

Если вернуться к заданному выше вопросу о значении логики, то материал творчества Аристотеля показывает, что логические построения (включая категории) обеспечивают построение идеальных объектов. Но, как мы видим, не только они. Эту же роль выполняют методологические соображения, например, обсуждение Платоном метода изучения любви или Аристотелем – способа познания души. Существенную роль в этом процессе играет и само научное творчество: попытки решить задачи, пробы и ошибки, осознание неудач, смена стратегии работы и пр.

2.2. Особенности гуманитарной науки и познания

Вопрос о специфике гуманитарной науки (познания), ее отличия от естественной науки так до конца и не решен. Уже в конце XIХ начале ХХ столетия была показана ограниченность использования естественнонаучного идеала организации знания в исторической науке (Виндельбанд и Риккерт), в психологии (Дильтей), в социологии (М. Вебер), позднее, по сути дела, ту же задачу в литературоведении решал М.Бахтин, а в языкознании А.Лосев и В.Абаев. На первых этапах обсуждения критика естественнонаучного подхода в отношении гуманитарных наук сводилась к следующим двум моментам. Гуманитарная наука изучает уникальные, индивидуальные объекты, а естественная имеет дело лишь с обобщенными случаями (законами), в которых особенности единичного случая не представлены. Объекты гуманитарных наук имеют ценностную и рефлективную природу, т. е. теоретическое знание об объекте, полученное исследователем, так или иначе влияет на сам объект. Все эти моменты, к примеру, можно найти в исследованиях М. Бахтина. «Если понимать текст широко, – пишет он, – как всякий связанный знаковый комплекс, то искусствоведение имеет дело с текстами. Мысли о мыслях, переживания переживаний, слова о словах, тексты о текстах. В этом основное отличие наших (гуманитарных) дисциплин от естественных (о природе) <…> Науки о духе; предмет их – не один, а два духа (изучаемый и изучающий), которые не должны сливаться в один дух»¹¹⁴.

В дальнейшем была показана и проанализирована роль в гуманитарных науках обобщений и абстрагирования. «Противопоставление гуманитарных и естественных наук, – пишет М. Бахтин, – было опровергнуто дальнейшим развитием гуманитарных наук. Одновременность художественного переживания и научного изучения. Их нельзя разорвать, но они проходят разные стадии и степени не всегда одновременно»¹¹⁵.

Кажется, все ясно. Однако когда М. Бахтин пытается охарактеризовать специфику гуманитарной науки, он опять указывает на то, что в ней изучаются уникальные объекты, «неповторимые индивидуальности» («высказывания личности»), которые по самой своей сущности не допускают «ни каузального объяснения, ни научного предвидения» <…> Возникает вопрос, – спрашивает Бахтин, – может ли наука иметь дело с такими абсолютно неповторимыми индивидуальностями<…> не выходят ли они за рамки обобщающего научного познания. Конечно, может, – отвечает он»¹¹⁶. Причем отвечает, не объясняя, как помыслить подобный кентавр.

Мои исследования гуманитарной науки позволяют её мыслить следующим образом. Гуманитарное познание в лучших своих образцах имеет все черты нормальной науки, а именно, опирается на факты, отображает реальность методом конструирования идеальных объектов, если нужно, оформляется в теорию. Это так сказать, инвариантные характеристики науки, одинаковые для естествознания и гуманитарного подхода. Специфика гуманитарной науки в другом.

Во-первых, гуманитарная наука изучает не природные явления, а такие, которые имеют отношение к человеку (самого человека, произведения искусств, культуру и прочее). Во-вторых, гуманитарные знания используются не с целью прогнозирования и управления, а для понимания или гуманитарного воздействия, например, педагогического. Конечно, и педагог стремится управлять поведением учащегося, но, если он опытный, то понимает, что помимо его влияния на учащегося не менее сильно влияет семья, улица, окружающая культура, кроме того, учащийся сам активен и его устремления могут не совпадать с педагогическими усилиями педагога. В результате воздействия педагога по своей природе скорее гуманитарные, а не инженерные. В-третьих, в гуманитарном познании ученый проводит свой взгляд на явление, отстаивает свои ценности; это не ценности прогнозирования и управления явлением, а ценности личности гуманитария, причем различные у разных ученых. В-четвертых, гуманитарное познание разворачивается в пространстве разных точек зрения и подходов, в силу чего гуманитарий вынужден позиционироваться в этом «поле», заявляя особенности своего подхода и видения. В-пятых, хотя начинается гуманитарное познание с истолкования текстов и их авторского понимания, но затем гуманитарий переходит к объяснению предложенного им истолкования, что предполагает изучение самого явления. В-шестых, гуманитарное научное познание – не только познание, но одновременно и взаимоотношение ученого и изучаемого явления. Чтобы лучше понять сформулированные здесь характеристики, остановлюсь на одном гуманитарном исследовании («Две жизни А.С.Пушкина»), которое я провел. Объясню, что меня привело к задаче исследовать жизнь нашего великого поэта, и как я это делал.

2.2.1. Исследование жизни А.С. Пушкина

Читая однажды письма Пушкина, я поймал себя на мысли, что мне совершенно не понятны ни поступки, ни высказывания великого поэта, особенно по отношению к женщинам, кутежам и карточной игре¹¹⁷. В то же время, и игнорировать свое непонимание я не мог, слишком велико в моей душе было значение Пушкина, следуя за Мариной Цветаевой, я вполне мог сказать – «Мой Пушкин». Я не мог и жить с таким пониманием, точнее непониманием, и отмахнуться от возникшей проблемы. Читая дальше письма, я с определенным удовлетворением отметил, что сходная проблема не давала покою и Петру Чаадаеву. Не правда ли, удивительно: Чаадаев пишет, что Пушкин «мешает ему идти вперед», спрашивается, при чем здесь Пушкин, иди вперед, если хочешь. Но в том-то и дело – если Пушкин мой, во мне, часть моего я, то не могу отмахнуться, если не понимаю или не одобряю его поступки.

В результате я вынужден был начать сложную работу. Вспомнив совет Михаила Бахтина, который писал, что «чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, как вещи, – с ними можно только диалогически общаться, думать о них – значит говорить с ними, иначе они тот час же поворачиваются к нам своей объектной стороной», я предоставил голос самому Пушкину, чтобы он отвечал на мои недоумения. Для этого я искал в его письмах ответы на мои вопросы, пытался встать в позицию Пушкина, увидеть мир его глазами, сам и с помощью Ю.Лотмана реконструировал его время, нравы, обычаи и т. д. и т. п. Например, я понял, что Пушкин был романтиком, что карточная игра в его время имела совершенно другой смысл, чем в наше (это была форма преодоления несвободы), что отношение Пушкина к женщинам отчасти было обусловлено тем, что он был помещиком, что на Пушкина большое влияние оказывали его друзья, не согласные с его образом жизни, наконец, и сам Александр Сергеевич все больше осознавал несоответствие своего образа жизни с ролью национального поэта России.

Опираясь на все это, то есть сконструированный мною образ Пушкина (идеальный объект), я смог показать, что на рубеже 30-х годов с Пушкиным происходит духовный переворот. Духовная эволюция Пушкина просто не могла не происходить. Его окружали замечательные люди ‒ писатели, поэты, мыслители, для которых судьба Пушкина была не безразлична. И не просто не безразлична, они считали, что у Пушкина такой огромный талант, что он не может вести легкую и скандальную жизнь, растрачивая себя не по назначению. Наиболее в этом смысле показательным, как я отмечал, было воздействие П.Я. Чаадаева, которого Пушкин почитал чуть ли не за своего духовника. В марте-апреле 1829 года, то есть более чем за год до женитьбы Пушкина, П.Чаадаев пишет ему:

«Нет в мире духовном зрелища более прискорбного, чем гений, не понявший своего века и своего призвания. Когда видишь, что человек, который должен господствовать над умами, склоняется перед мнением толпы, чувствуешь, что сам останавливаешься в пути. Спрашиваешь себя: почему человек, который должен указывать мне путь, мешает идти вперед? Право, это случается со мной всякий раз, когда я думаю о вас, а думаю я о вас так часто, что устал от этого. Дайте же мне возможность идти вперед, прошу вас. Если у вас не хватает терпения следить за всем, что творится на свете, углубитесь в самого себя и своем внутреннем мире найдите свет, который безусловно кроется во всех душах, подобных вашей. Я убежден, что вы можете принести бесконечную пользу несчастной, сбившейся с пути России. Не изменяйте своему предназначению, друг мой»¹¹⁸.

В этом проникновенном и сильном в духовном отношении письме обращают на себя внимание три мысли. Личная судьба Пушкина тесно связана с его высоким предназначением, метания Пушкина закрывают дорогу другим и, наконец, необходимое условие исполнение своего назначения ‒ углубление в самого себя, в свой внутренний мир, обнаружение в нем духовного света. И не только Чаадаев, буквально все друзья Пушкина, понимавшие его значение для России, пытались на него повлиять. В такой ситуации не захочешь, а начнешь прислушиваться и приглядываться к себе и задумываться над своей жизнью.

Но, конечно, и сам Пушкин, по мере того, как росло его влияние в России, все больше понимал несовместимость многих своих убеждений и образа жизни с тем образом человека, который складывался у людей, читавших его произведения, но также читавших отзывы и критику о Пушкине его недоброжелателей. Трудно воспевать высокие чувства, призывать к свободе, отстаивать достоинство человека и одновременно портить девушек, проводить ночи за картами, лицемерить и цинично все осмеивать. А именно так многие воспринимали молодого Пушкина.

На рубеже 30-х годов Пушкин пересматривает свою жизнь, отказывается от прежних ценностей, принимает на себя ряд задач, направленных на служение России. Я анализировал поступки Пушкина и старался понять их мотивы, короче делал все, чтобы Пушкин, действительно, стал моим, чтобы Пушкин, как писал Чаадаев, позволил мне идти своим путем, чтобы я смог жить вместе с Пушкиным¹¹⁹. Не знаю, как это выглядит со стороны, но психологически мне это, в конце концов, удалось.

При этом я, безусловно, вел исследование творчества Пушкина, но главным было не подведение Пушкина под какую-то известную мне схему или теорию творчества, а движение в направлении к Пушкину и, тщю себя надеждой, движение Пушкина ко мне, поскольку я старался предоставить Пушкину полноценный голос. То есть мое исследование, как тип мышления представляло собой создание условий для нашей встречи, для общения. Структура и «логика» мысли задавались в данном случае не правилами, категориями или построенной ранее схемой, хотя все это я использовал по мере надобности, а именно работой, направленной на встречу и общение с Пушкиным.

На мой взгляд, в рассмотренном исследовании можно увидеть все основные характеристики гуманитарного познания. Постижение явления (жизни Пушкина) путем конструирования идеального объекта (я приписывал Александру Сергеевичу различные характеристики – он романтик, на него влияли его друзья и т д.). Опора на факты (письма Пушкина и события, установленные другими исследователями). Стремление дать научное (культурологическое и психологическое) объяснение. Движение в пространстве разных точек зрения (я начал с обсуждения противоположных оценок личности и жизни Пушкина). Попытка правильно понять тексты (письма Пушкина и высказывания о нем). Сознательное проведение в исследовании своих ценностей – культурологических, гуманитарных, методологических. Подчинение исследования задаче общения с Пушкиным, встречи с ним.

Если проанализировать указанное исследование, то можно заметить, что я реализовал не только гуманитарный подход, но и идеально-типический, правда, подчинив его гуманитарному. Действительно, с одной стороны, я выделил объект изучения (перипетии жизни Пушкина) и объяснял его, придерживаясь определенных ценностей: рассматривал интересующие меня явления исторически, как культуролог и гуманитарий. Я истолковывал по-новому и анализировал тексты. Старался понять Александра Сергеевича и предоставить ему голос, чтобы он отвечал на мои вопросы (явные или подразумеваемые). Для этого я искал в его текстах ответы на эти вопросы, пытался встать в позицию Пушкина, увидеть мир его глазами, сам и с помощью других исследователей (прежде всего, Ю.Лотмана) реконструировал время, когда все это происходило. Я анализировал поступки Александра Сергеевича и старался понять их мотивы, короче делал все, чтобы Пушкин, действительно, стал мне понятным, стал моим. Все это, с одной стороны.

С другой стороны, время, социальные влияния, ценности и ряд других процессов, обусловливающие поступки Пушкина, анализировались мною как вполне объективные общие условия. Внешне дело выглядит так, что здесь я реализовал идеально-типический подход, поскольку рассматривал все эти образования уже независимо от позиций и взглядов тех или иных субъектов.

Тем не менее, это не совсем так. Да, духовный переворот, который пережил великий поэт – объективный факт и событие, обусловленные, в частности, особенностями российской культуры XIХ века и личности Александра Сергеевича. Однако выделил и увидел я этот факт и событие, исходя из своих гуманитарных интересов, пытаясь понять Пушкина. Рассмотрим еще один пример гуманитарного исследования, характерный в данном случае именно для культурологии как науки.

2.2.2. Культурологическое объяснение феномена «Ка»

Идея двойника, «Ка», рассмотренная в книге египтолога Андрея Олеговича Большакова «Человек и его Двойник»¹²⁰, поистине поразительна. Она лежала в основе египетского мироощущения как Старого царства, так и Среднего (III-II тыс. до нашей эры). Египтянин той эпохи был уверен, что его жизнь может продолжаться бесконечно на том свете, в царстве мертвых (такой человек и назывался Ка), однако, при условии, что он, во-первых, запечатлевает себя и события своей жизни с помощью скульптуры и живописных изображений, во-вторых, запасается поддержкой со стороны живущих, прежде всего в плане жертвоприношения и сакральных процедур. В этом отношении Ка лучше называть не двойником, а «человеком того мира», кратко «томиром». Представление о Ка, пишет Большаков, тесно связано не только с изображениями (статуями и настенными барельефами и рисунками), но и с именем человека. В семантическом отношении Ка однокоренное слово с самыми разными словами – именем, светом, освещением, размножением, беременностью, работой, пищей, садовником, колдовством, мыслью.

Полтора века изучения проблемы Ка дали несколько разных пониманий томира. Более подробно Большаков разбирает концепции Г. Масперо, Г. Штайндорфа, В. Кристенса, А. Видемана. Концепция Масперо «заключается в том, что Ка является точной копией человека, его “двойником”, вполне материальным, но из субстанции “менее плотной”, чем он сам; томир рождается вместе с человеком, воплощением его являются статуи». По мнению Штайндорфа «Ка» является «гением-защитником» человека, не имеющим никакого отношения к гробничным статуям и изображениям. Кристенс считал Ка «песонифицированной жизненной силой человека», то, что отличает живое от неживого. «Согласно Видеману, за которым в значительной степени следует и Большаков, Ка представляет собой часть человека, находящуюся по отношению к нему примерно в таком же положении, как слово к обозначаемому объекту или статуя к изображаемому индивиду. “Это индивидуальность в том виде, как она воплощается в имени человека, образ его, который возникал или мог возникнуть в сознании тех, кто этого человека знал, при упоминании его имени”. Этот образ египтянин “наделял материальной формой, полностью соответствующей форме человека”, превращая его “во второе “я”, в двойника”»¹²¹.

Различное понимание египтологами томира заставляет Большакова обсуждать метод изучения этого явления. При этом он правильно отмечает, что недопустимо отождествлять Ка с реалиями, характерными для современного человека и культуры. «Таким образом, – пишет Большаков, – этот путь, который может быть назван “гипотезой тождества” современного и древнего сознания, не позволяет создать полной и всесторонней картины мировоззрения и ведет к появлению лишь ограниченной и во многом искаженной схемы»¹²².

Задавшись реализовать концепцию «нетождества» сознаний, Большаков ищет то основание, в рамках которого он может сравнивать современное и древнее сознания. Таким основанием он почему-то считает психологию человека. «Для автора, – размышляет Большаков, – несомненно, что человек рассматриваемой эпохи не отличался от современного анатомически и физиологически, поэтому экстремистские теории “нетождества” весьма опасны. В таком случае, основные психические процессы одинаковы у древнего и современного человека, различно лишь сознание, основывающееся на этой общей базе» (но разве сознание – это не одна из реальностей психики? – В.Р.)¹²³.

Здесь возникает принципиальный вопрос: можно ли принять тождественность психологий древнего и современного человека? Конечно, для меня этот вопрос риторический, поскольку в своих работах я показываю, что такого тождества не существует, что психика представляет собой культурно-исторический феномен, что, например, мышление человека возникло не раньше античной культуры, а психика древнего человека существенно отличается от психики современного. Но то для меня, а для читателя? Чтобы убедить и его, посмотрим, с какими затруднениями сталкивается Большаков, когда он пытается в современном психологическом ключе (то есть, по сути, противореча собственным методологическим установкам, в рамках «концепции тождества») объяснить природу томира.

Главная проблема для Большакова – понять связь томира с изображениями и именем человека, а также почему изображения считались живыми, их (точнее томира) оживляли (открывали ему глаза и уста), кормили, приносили дары и прочее. «Существует огромное количество свидетельств, – пишет Большаков, – в пользу того, что египтяне считали изображения “живыми” или по крайней мере способными обеспечивать вечную жизнь изображенному. С другой стороны, те же самые люди не могли не понимать, что изображение мертво, как и материалы, из которых оно сделано <…> Вырваться из этого замкнутого круга можно, лишь разорвав его – признав, что одно из двух противоречащих положений существует только в нашем представлении. И конечно, ошибочно положение о том, что изображения живы – ведь это плод нашей интерпретации идей пятитысячелетней давности, которая вполне может быть неверной, тогда как то, что изображения мертвы, подтверждается практикой – безразлично, современной или древней, и здесь ошибки быть не может»¹²⁴.

Прежде чем мы посмотрим, как Большаков разрешил указанное противоречие, заметим, забегая вперед, что «изображение» (а не материал, в котором оно выполнено) не может быть ни живым, ни мертвым, а также, что для египтянина статуя бога или собственное изображение – это не «художественное произведение», как для нас, а, действительно, живое существо. Не случайно поэтому в беде люди часто обнимали изображения богов, чтобы на потерпевших перешли божественные благословение, сила и благополучие. В принципе человек мог вызвать бога еще проще, а именно, ритуально произнося его имя, но конечно, бог, заключенный, (воплощенный, присутствующий) в живописном изображении, статуе или героях драмы более убедителен и телесно воспринимаем.

Создав изображение, обычно самого заказчика, его семьи и хозяйства, скульптор (художник) передавал изображение жрецу. Дальше начиналась процедура оживления или рождения томира, так называемый ритуал «отверзания уст и очей». Он состоял в том, что «жрец касался глаз и рта статуи теслом» (резцом или жезлом), причем действие сопровождалось «диалогами жрецов, имеющими мифологический характер и восходящими к истории “воскресения” бога смерти Осириса»¹²⁵. Например, на одной стеле мы читаем: «Открыто лицо имярека, чтобы видел он красу бога, во время процессии его доброй, когда он идет в мире в свой дворец радости <…> Открыто лицо имерека, чтобы видел он Осириса, когда тот делается правогласным в присутствии двух Девяток богов, когда мирен он во дворце своем, довольно сердце его вечно <…> (в данном случае выражение “открывать лицо” синонимично выражению “отверзать уста и очи”)»¹²⁶.

Судя по некоторым памятникам, обряд «отверзания уст и очей» совершался рано утром, при восходе солнца – главного бога Египта «Ра». Но в часовнях и храмах, где настенные изображения и статуи пребывали в полной темноте, использовались факелы и светильники. Об этом свидетельствует, например, договор сиутского номарха со жрецами, в котором «специально оговаривается, где и когда перед его статуями должен возжигаться свет, а также особо упоминается обеспечение ламп фитилями». Большаков показывает, что свет, так же как и пища, выступали двумя основными условиями загробной жизни томира. Именно поэтому последнему необходимо было приносить жертвы (это главным образом пища) и обеспечивать освещение погребальных помещений. Тем самым жизнь и благополучие томира целиком зависели от живущих.

Важным результатом исследований Большакова является доказательство того, что мир, в котором живет томир, является улучшенной копией обычного мира, где акцентируются желаемые для человека события, например, его значение, власть, масштаб хозяйства. «Искажения касались, конечно, не только хозяйства вельможи, но и его собственного облика. Уже в самой природе Ка он в своей вечности всегда молод, силен, здоров, даже если смерть застала человека дряхлым стариком. Таким образом, хозяин мира-Двойника не только наслаждается материальными благами, но и пребывает при этом в идеальном, наиболее желательном состоянии <…> Этот мирок, представляющий собой несколько улучшенную копию вельможного хозяйства, замкнутый сам на себя и ни в чем за своими пределами не нуждающийся <…> это не какая-то искони существующая преисподняя…не общее обиталище для многих, а закрытая для чужих территория, предназначенная только для своего владельца и его родни и челяди»¹²⁷.

Другой не менее важный результат – характеристика этапов эволюции представлений о загробном мире. В Древнем царстве загробный мир мыслился как состоящий из двух сакральных пространств: в одном жили томиры, а в другом пребывали тела умерших, вероятно, пожираемые демонами. В захоронениях этим пространствам соответствовали разные помещения: в одном, наземном, находились изображения, а в другом, склепе, последних не было, но лежало тело умершего. До конца V династии, пишет Большаков, «изображения могут находиться только в наземных помещениях, но не в погребальных камерах. Это имеет принципиальнейшее значение. Ведь при наличии средств египтяне стараются заполнить изображениями все помещение, изображения стремятся занять все “экологические ниши”, так что если есть место, где они отсутствуют, это означает, что их туда что-то не пускает, что “ниша” уже занята. И в самом деле, когда изображения наконец появляются в склепе, становится ясно, что их там страшно боятся»¹²⁸.

Социальные смуты и гибель Старого царство, воспринятые египтянами, как вселенская катастрофа, приводят к вытеснению на периферию реальности томиров («Из-за общего обеднения страны почти никто уже не мог создавать в своей гробнице большое количество изображений, так что обычно все ее оформление сокращалось до небольшой стелы низкого качества»¹²⁹). Ее место занимает новый мир, который по сравнению с миром-Двойника имеет две основные особенности: он предназначен не для одного, а для всех и в нем ведущую роль начинают играть не томиры, а боги, а также демоны. «Первое ведет к тому, что он копирует египетское государство, второе – к тому, что во главе его стоит царь, в роли которого здесь выступает бог Осирис»¹³⁰.

Стабилизировав ситуацию, цари Среднего царства обеспечили не только восстановление мощи Египта, но и способствовали возвращению реальности томиров; в свою очередь мир богов и демонов уходит на периферию. Кризис Среднего царства в очередной раз способствует усилению влияния и значения богов, в результата «в сознании египтян идея бога приобретает новый аспект: бог-регулятор миропорядка обретает функции бога-заступника. Первому можно поклоняться и бояться его нечеловеческой мощи, со вторым возможно личное общение, его можно просить о чем-то для себя, надеясь на выполнение испрошенного<...> Бога начинают изображать, он впервые выходит в мир-Двойник»¹³¹.

Кризис Египта в последнем тысячелетии не только окончательно ставит на первое место загробный мир богов и демонов, но и ведет к исчезновению реальности томиров. «Как только, – пишет Большаков, – в гробнице появились изображения богов, радикально изменилось положение человека в мире-Двойнике<...> Рядом с богом человека можно было изобразить только в одном виде – во время молитвы, и сцены поклонения становятся в Позднее время (за исключением Саисского периода, ориентировавшегося на старинные образцы) практически единственным элементом изобразительного оформления гробниц. Мир-Двойник в изначальном понимании, когда особую роль играла его независимость, исчезает<...> Маленький и уютный, совершенно свой мир-Двойник, где все было просто и ясно, соразмерно человеку, а потому спокойно и надежно, сменился на огромную загробную вселенную, населенную богами, которых нужно просить о милости, и демонами, с которыми необходимо бороться при помощи соответствующих заклинаний. В этой вселенной человек был мал и ничтожен, свое место в ней он мог найти только благодаря специальным путеводителям, каковыми являются Книга мертвых и многочисленные поздние “Книги” заупокойного характера<...> В Старом царстве, где жизнь мира-Двойника фактически в неизменном виде продолжала земную жизнь, смерть не была трагедией; к ней относились спокойно и с достоинством. Поздний загробный мир качественно отличался от человеческого, был неуютен, загадочен, опасен, так что переход в него был серьезнейшим рубежом, а смерть превращалась в крушение всего всего привычного вокруг человека, была врагом, с которым нужно было было бороться»¹³².

Безусловно, Большакову удалось нарисовать убедительную картину загробной жизни в Египте, а также описать жизнь и особенности Двойников, это результат весьма значителен, сопоставимый с открытиями века. Другое дело, как он объясняет реальность загробной жизни и природу томиров. Здесь у меня свой подход и объяснение. Но прежде чем охарактеризовать это объяснение, сделаю замечание методологического характера. В своих культурологических исследованиях, я ничего не говорил о томирах. Является ли это свидетельством слабости моих теоретических построений? Думаю, что нет. Теория, и культурологическая в том числе, не может быть выстроена одним махом: какие-то факты могут быть объяснены во втором или третьем заходе, что часто ведет и к уточнению или пересмотру самой теории. Важно другое – принципиальная возможность осмыслить в рамках данной теории (ее онтологии) новые, предъявляемые факты.

Как отмечалось выше, в культуре древних царств представления о богах и их отношениях с людьми было исходным, задавало для египтянина «непосредственную реальность», то есть то, что существует. Хотя с точки зрения культурологической реконструкции, боги вводятся, чтобы оправдать включение человека в новые практики, основанные на разделении труда и жестком вертикальном управлении, для самого древнего человека бог – это основная существующая реальность. Но посмотрим как конкретно формировался и существовал томир и его реальность. При этом поскольку речь пойдет о теоретическом объяснении, я буду использовать не только материал древнего Египта, но и Месопотамии и древней Греции.

Уже в архаической культуре имя человека связывалось не с его телом, а душой. Объясняя родство и внешнее сходство членов семьи наличием у них одних душ (круговоротом душ, переходящих из тел умерших в тела родившихся), архаический человек правомерно считал, что имя и душа – это одно и то же. Произнося имя, члены племени вызывали к жизни и активности душу имерека. Но душу последнего можно было вызвать и даже ее увидеть и другим способом, а именно изобразив данного человека. Правда, для этого недостаточно было создать изображение, другое необходимое условие – жертвоприношение и другие сакральные процедуры, призванные склонить душу к нужному действию – она должна войти в изображение, показаться племени. Таким образом, то, что мы сегодня называем изображением, для архаического человека была сама душа, а создание изображения (не вообще, а с целью общения с душами) включало в себя сакральные процедуры, оживляющие изображение. Если же речь не шла об общении с душами, то изображения рассматривались как жилища, в которые душа могла войти.

При становлении культуры древних царств происходит переосмысление того, что такое человек, а также его смерть, сновидения, болезни. Исходной непосредственной реальностью здесь являются боги. По отношению к ним определяется (конституируется) и человек. Так как боги, по сути, выражают идеи разделения труда и властного управления, человек должен подчиняться богам. Поскольку боги – это сама организация культуры, которая должна постоянно воспроизводиться в неизменном виде, а люди – всего лишь материал этой организации, который может меняться, боги считаются бессмертными, а люди смертными. Наконец, откуда берется человек? Его создают боги, что кстати, вполне отвечает практике данной культуры: здесь впервые появляются школы и другие формы социализации человека, например, практика расчета судьбы человека, представлявшая собой вменение ему определенного сценария прижизненного поведения.

Например, в старовавилонском мифе об Атра-хасисе описывается собрание богов, на котором было решено создать человека, чтобы избавить богов от печальной необходимости трудиться ради поддержания собственного существования. Для для этого, говорит бог Энки, нужно убить одного из богов, чтобы очистить остальных и замешать на крови убитого глину.

В собранье ответили: «Так да будет!»

Ануннаки великие, вершащие судьбы.

В день первый, седьмой и пятнадцатый

Совершил омовение (Энки).

(Бога) Ве-ила, имевшего разум,

В собранье своем они убили¹³³.

Дальше в мифе говорится, что

Боги, когда создавали человека,

Смерть они определили человеку,

Жизнь в своих руках удержали¹³⁴.

Подобное представление – общее место для всей культуры древних царств. Но послесмертный образ жизни понимается в отдельных регионах древнего мира по-разному. Наиболее драматично в Вавилоне. Вот например, как в «Эпосе о Гильгамеше» описан загробный мир, куда после смерти попадают души людей:

В дом мрака, в жилище Иркаллы,

В дом, откуда вошедший никогда не выходит,

В путь, по которому не выйти обратно,

В дом, где живущие лишаются света,

Где их пища прах и еда их глина,

А одеты, как птицы, одеждою крыльев,

И света не видят, но во тьме обитают,

А засовы и двери покрыты пылью!¹³⁵

Достаточно трагично переживает смерть и грек гомеровской эпохи. Хотя умершие «и обладают памятью и пролетевшая жизнь стоит перед их глазами, но они лишены всякого сознания будущего и тем самым также и настоящего, определяемого будущим. Поэтому Одиссей видит умерших в подземном мире как тени, из которых ушло ожидание грядущего и тем самым жизнь<...> И все же, согласно гомеровским представлениям, как подчеркивает В.Отто, умерший “еще здесь”. Об этом же пишет и Кассирер: умерший все еще “существует”»¹³⁶.

Обратим внимание, шумеры, попадающие в загробный мире еще питаются, правда глиной и прахом, но уже лишены света и свободы; однако в загробном мире греческой культуры мысль древних доведена до своего логического конца – умерший не может ничего того, что он имел при жизни. Как же древний египтяние сумел избежать этой печальной участи? Ну, во-первых, не все, а только египетская элита, то есть приближенные к фараону, вельможи, крупные чиновники и богатые люди, что неоднократно подчеркивает Большаков. Во-вторых, как мы помним, так понимали загробную жизнь египтяне Древнего и Среднего царства, в последнем же тысячелетии понимание смерти приближается, с одной стороны, так сказать, к древнегреческой норме, с другой – к христианской. «Одним из важнейших результатов перемен, – замечает Большаков, – была четкая формулировка в 125 главе Книги мертвых дотоле туманных и неразработанных представлений о загробном суде и воздаянии»¹³⁷.

Идея послесмертного, почти райского существования томира может быть названа первой в истории человечества идеей индивидуального «спасения». На нее выходят отдельные представители египетской элиты под влиянием следующих обстоятельств. Во-первых, их не устраивала загробная жизнь, где все и навсегда кончается. Во-вторых, это, как подчеркивает Большаков, были люди хотя и полностью подчиненные фараону, но одновременно активные и властные, обладающие к тому большими средствами. В-третьих, египетская мифология и мироощущение как бы подсказывали выход, чтобы преодолеть смерть. Действительно, боги создали человека из глины (праха), вдохнув в него жизнь. То есть человек состоит из двух составляющих – тела и духа (души), отчасти совпадающей с именем. Когда человек умирает, его тело пожирают демоны, а душа вынуждена отправиться в царство смерти. Это с одной стороны. С другой – известно, что изображения богов и людей существуют практически вечно, не разрушаясь. Но изображения, если в них вдохнуть жизнь, это сами боги или люди.

Другими словами, в качестве изображения, в которое с помощью жрецов, входит человек, последний может продолжать жить и после смерти. Правда, а что он будет делать на том свет без пищи, света, своих любимых слуг, жен, животных, вещей? Стоит ли тогда овчинка выделки? Да, но с помощью тех же сакрализованных изображений все это можно переправить в тот мир. Действительно, Большаков показывает, что в гробницах изображались не только сами их владельцы, но и их семья, челядь, любимые животные и предметы. Что отверзались не только уста и очи владельца гробницы, чтобы последний мог есть и видеть, но и оживлялись все другие изображенные люди, любимые животные, источники света, пищи и другие предметы.

В этом случае предприятие обещает быть успешным. Так представители древнеегипетской элиты выходят на идею спасения. Но разве при этом не нарушаются права богов и фараона? Нет, если томиры не претендуют на их власть, а они этого не делали. Кроме того, мир томиров воспроизводил обычный земной мир, где представители элиты обладали большой реальной властью в рамках своей компетенции. Только эту компетенцию они и забирали с собой в тот мир, не претендуя на права богов и фараона. Однако было еще одно затруднение. Кто будет поставлять пищу, ведь она съедается, кто будет освещать гробницу, кто в случае чего поддержит томира. Дело в том, что египтянин просто не мыслил свою жизнь вне соответствующих институтов власти – власти фараона и жрецов. Фараон был живым и практически главным богом, обеспечивающим связь человека с другими богами, а жрецы рассматривались как более доступные, чем фараон посредники между богами и людьми. Не забудем, что человек культуры древних царств не мыслил свою жизнь и действия вне поддержки и управления со стороны богов.

Таким образом египтяне пришли к мысли, что необходимое условие существования в том мире – поддержка и обеспечение из этого мира. Насколько она считалась важной, показывает кризис культуры Древнего царства, когда занятые войнами и борьбой за власть люди практически перестали обслуживать томиров. Поэтому всеми возможными и невозможными средствами люди еще в этой земной жизни старались связать живущих обязательствами загробного обслуживания своей персоны. Например, до нас дошел обстоятельный договор со жрецами, составленный номархом Среднего царства, в «котором оговариваются их обязанности в культе его храмовых и гробничних статуй и обязательства нанимателя по оплате их службы», причем оплата производится из двух источников: одного законного – наследственного имущества номарха («дома отца»), а другого, явно незаконного – должностного имущества («дома князя»). В этом договоре, в частности, можно прочесть следующее: “Пусть не отменяет князь всякий будущий договора другого князя со жрецами будущими”»¹³⁸.

Большаков, правда, не очень уверенно, утверждает, что Двойники были независимыми от богов и фараона. Это так и не так. Томиры были независимыми в той мере, в которой сумели обеспечить себе прижизненное обслуживание, безусловно, полностью основанное на зависимости от богов и живущих людей.

Наконец, чтобы реализовать идею индивидуального спасения, нужен был еще пример и образец, освещенные обществом. Таким примером выступил миф об Осирисе, который был убит, но потом воскрешен, причем примерно так, как оживляли томиров. Осирис «воскресает» благодаря тому, что его сын дает ему свой глаз, что эквивалентно процедуре «отверзания очей». «С конца Старого царства, когда всякий умерший стал приравниваться к Осирису, история “воскресения” этого бога стала историей “воскресения” любого человека. Согласно представлениям о загробном суде, относящимся уже ко времени Нового царства, оправданного мертвого наделяет зрением сам Осирис. В книге мертвых принадлежащей некой имярек, хозяйка изображена держащей в руке глаза и рот, которые она получила по приговору Осириса, говорящего: “Дайте ей глаза ее и рот ее. Ведь сердце ее праведно”»¹³⁹.

В теоретическом отношении необходимо утверждать, что одновременно складываются, поддерживая друг друга, три культурные реалии: «дискурсы индивидуального спасения» (миф об Осирисе, идеи о томире и том свете, тексты ритуалов, зачитываемых при оживления томира и его спутников), «практики спасения» (изготовление изображений, ритуалы оживления, «службы» поддержки и кормления томиров) и соответствующие «содержания сознания» (то есть собственно представления о томирах и реальности, в котором они живут). Логика теоретического объяснения здесь следующая. Сначала осознается проблема – желание продолжить жизнь (общее для всех людей культуры древних царств). Затем создается дискурс спасения (схемы и связанные с ними знания), на основе которого разворачиваются практики спасения. Включение в них человека обусловливает самоорганизацию психики, в результате чего формируются соответствующие содержания сознания (видение, представления, переживания). Но конечно, нужно учесть, что все эти составляющие мировоззрения складываются не сразу и не по отдельности, а обусловливая друг друга.

Особая проблема была с телом умершего. С одной стороны, египтяне боялись его, поскольку труп становился добычей демонов, с другой – хотелось его сохранить для томира. Вероятно, египтяне думали, все же самым лучшим изображением человека было бы его тело, конечно, при условии, что его можно было бы сделать вечным, как каменные изображения. В этом направлении они и пошли. Уже в Древнем царстве египтяне заливали тело умершего, делая с него форму, а позднее научились его бальзамировать и превращать в мумию. Но соседство с демонами долгое время не позволяло томиру приближаться к собственному телу. Однако когда мир томира стал вытесняться миром богов, а изображения терять свое значение, мумия человека вступила в свои права. Томир, кстати, не без помощи изображений (антропоморфный саркофаг, золотые маски лица, изображение богов на крышке саркофага, рисунки в Книге мертвых, которая кладется рядом с мумией¹⁴⁰), обрел в мумии собственное тело, которое принадлежало человеку от рождения. Но заметим, что этот новый томир, родившийся заново в собственном теле (мумии), уже не имел той свободы и власти как томир-изображение, он подчиняется богам царства мертвых и борется с демонами, населяющими это царство. Золотая мечта закончилась.

В своих исследованиях, я отмечал, что в культуре, клонящейся к своему закату, социальная мимекрия может принимать грандиозные формы, охватывая практически все области культурной жизни. Примером подобной мимекрии в культуре древних царств являются письма, адресованные богам, где человек пытается управлять последними. Вот одно из них.

«Богу, отцу моему, скажи! Так говорит Апиль-Адад, раб твой: Что же ты мною пренебрегаешь? Кто тебе даст (другого) такого, как я? Напиши богу Мардуку, любящему тебя: прегрешения мои пусть он отпустит. Да увижу я твой лик, стопы твои облобызаю. И на семью мою, на больших и малых взгляни. Ради них пожалей меня. Помощь твоя пусть меня достигнет»¹⁴¹.

Здесь человек пытается управлять верховным богом Мардуком через своего личного бога. Ясно, что в данном случае действия вавилонянина прямо противоречит базисному культурному сценарию: боги все видят, поэтому обманывать их бессмысленно, приказы исходят только от богов, человек последними управлять не может. Таким образом, мы видим, что реально человек уже действует не в соответствии с базисным культурным сценарием, но он вынужден делать вид, что остается в зоне его власти.

Вот здесь и появляются моральные императивы (страх перед возмездием со стороны богов), которые призваны пресечь опасные тенденции становления самостоятельного поведения человека. Самый сильный из них – угроза вечного наказания на том свете. Загробный мир модернизируется в очередной раз: теперь это мир суда и возмездия за прожитую жизнь.

Решение древнеегипетскими жрецами проблемы бессмертия интересно сравнить с тенденциями, складывающимися в наше время. Геннадий Ваганов в своих статьях показывает, что в настоящее время формируется практика прижизненного воплощения, правда непонятно чего, в электронные формы. Техника оцифровывания, Интернет и другие современные технологии позволяют нам видеть и общаться с виртуальным субъектом, человеческий прототип которого к этому времени мог уже умереть. Опять оживилась мечта достижения бессмертия, но в данном случае в электронном виде.

А почему нет, чем, спрашивается, электронная форма и семиотика хуже художественных воплощений? И там и здесь присутствует вера в то, что видимое (неважно, что это – скульптура или образ на экране компьютера) – это наша душа, которой обеспечено вечное существование. В объяснении здесь, конечно, нуждается столь стойкая вера в бессмертие. Уже Аристотель считал такую веру наивной. Но, очевидно, эта вера является производной от неистребимого желания вечной жизни. И поскольку это желание возрождается вновь и вновь, возрождается и соответствующая вера в бессмертие нашей души. А уж в какой ладье, каменной или электронной, отправиться в вечность, не столь существенно. Главное отправиться и надеяться достигнуть берегов мира, где наша жизнь не подвержена тленью и исчезновению.

Зададимся теперь таким вопросом. Не выступает ли древнеегипетское мировоззрение как точка бифуркации по отношению к христианству, эзотеризму и античному рационализму? Действительно, идея «воскресения» Осириса и загробный мир возмездия Нового царства могут быть рассмотрены как предтечи откровения о воскресении Христа и картин загробного мира христиан. Идея и практика индивидуального спасения очень напоминают эзотерические представления, а томир – эзотерическое существо. Только эзотерики сделали вывод из «эзотерической» практики египтян: нечего надеяться на живущих и социум, «спасение спасающих – дело рук самих спасающихся», кроме того, попасть в подлинную реальность невозможно, если человек кардинально не переделывает себя. Наконец, мировоззрение египтян подготовило понимание реальности как творимой собственными руками, реальности, в которой боги хотя и присутствуют, но, по сути, не определяют течение жизни. Не таковы ли были боги Платона и Аристотеля?

Вернемся теперь к обсуждению особенностей гуманитарного познания. Безусловно, томир – это построенный мною идеальный объект. Конструкция его, как видно из проведенного генезиса, задается семиотическими и культурологическими представлениями. На основе концепции томира я описал эмпирический материал (факты, изложенные Большаковым) и дал объяснение феномену Ка. Гуманитарным данное исследование является по следующим основаниям.

Во-первых, как уже отмечалось, томир строится таким образом, чтобы исследователь (в данном случае это я сам) смог реализовать свои ценности и видение (семиотические и культурологические). Во-вторых, концепция томира позволяет представителю древнеегипетской элиты заявить о себе как своеобразной личности, которая реализуется, строя ориентированный на эту личность идеальный загробный мир. В-третьих, вступив посредством гуманитарного познания в своеобразное общение с представителем древнеегипетской элиты (стараясь его понять), я вынужден был пересмотреть ряд своих методологических представлений. Так, раньше я считал, что содержание базисного культурного сценария в течение всей культуры остается константным, а также, что в культуре древних царств не существовало личности. После проведенного исследования, я понял, что разные поколения или разные сообщества в культуре заново осваивают (осмысляют) базовые идеи культуры, заново «устанавливаются» относительно их содержания. Кроме того, пришлось ввести понятие «латентной личности»; представитель древнеегипетской элиты – это латентная личность.

Проведя исследование, где представители древнеегипетской элиты «заговорили» с нашими современниками и вступили с ними в общение, я тем самым, подтвердил тезис Бахтина, писавшего, что «Науки о духе; предмет их – не один, а два духа (изучаемый и изучающий), которые не должны сливаться в один дух». То есть, вероятно, нужно так стоить гуманитарное исследование, чтобы и исследователь и изучаемая им личность сохраняли свою автономию и вступали в общение; при этом конструкция идеального объекта должна допускать оба эти момента.

3. Ценностные ориентации культурологического познания

Ионин в своей книге задает следующие типы взаимодействия культур, определяющих, с его точки зрения, ценностные ориентации культурологии: геттоизация, ассимиляция, культурный обмен, частичная ассимиляция, колонизация и модернизация.

«Первый способ, – пишет он, – можно условно назвать геттоизацией (от слова гетто). Он реализуется в ситуациях, когда человек прибывает в другое общество, но старается или оказывается вынужден (из-за незнания языка, природной робости, вероисповедания или по каким-нибудь другим причинам) избегать всякого соприкосновения с чужой культурой. В этом случае он старается создать собственную культурную среду – окружение соплеменников, отгораживаясь этим окружением от влияния инокультурной среды<…>

Второй способ разрешения конфликта культур – ассимиляция, по сути противоположная геттоизация. В случае ассимиляции индивид, наоборот, полностью отказывается от своей культуры и стремится целиком усвоить необходимый для жизни культурный багаж чужой культуры. Конечно, это не всегда удается. Причиной затруднений оказывается либо недостаточная пластичность личности самого ассимилирующегося, либо сопротивление культурной среды, членом которой он намерен стать<…>

Третий способ разрешения культурного конфликта - промежуточный, состоящий в культурном обмене и взаимодействии. Для того чтобы обмен осуществлялся адекватно, то есть, принося пользу и обогащая обе стороны, нужны благожелательность и открытость с обеих сторон, что на практике встречается, к сожалению, чрезвычайно редко, особенно, если стороны изначально неравны: одна – автохтоны, другая – беженцы или эмигранты. Тем не менее, примеры такого рода удавшегося культурного взаимодействия в истории есть: это гугеноты, бежавшие в Германию от ужасов Варфоломеевой ночи, осевшие там и многое сделавшие для сближения французской и немецкой культур; это немецкие философы и ученые, покинувшие Германию после прихода к власти нацистов и сумевшие внести весомый вклад в развитие науки и философии в англоязычных странах, существенно изменившие тамошний интеллектуальный климат и повлиявшие на развитие общественной жизни вообще<…>

Четвертый способ – частичная ассимиляция, когда индивид жертвует своей культурой в пользу инокультурной среды частично, то есть в какой-то одной из сфер жизни: например, на работе руководствуется нормами и требованиями инокультурной среды, а в семье, на досуге, в религиозной сфере - нормами своей традиционной культуры<…>

Пятый способ преодоления конфликта культур – колонизация. Определить механизм колонизации в самом общем виде очень просто. О колонизации можно вести речь тогда, когда представители чужой культуры, прибыв в страну, активно навязывают населению свои собственные ценности, нормы и модели поведения. В этом контексте термин колонизация не имеет политического звучания и не носит оценочного характера, а является просто описанием определенного типа взаимодействия культурных и ценностных систем<…>

Россия только в течение нынешнего столетия пережила две волны культурной колонизации. Первая из них связана с большевистской индустриализацией, разрушившей уклад жизни как в деревне, так и в городе, внедрившей в русскую жизнь новые культурные формы и жизненные стили, невиданные или весьма редко встречавшиеся до той поры. Со второй волной колонизации мы имеем дело сейчас, когда буквально во всех сферах жизни: от секса до бизнеса, от кулинарной практики до государственной организации – налицо активное внедрение и усвоение западных по происхождению ценностей, норм, поведенческих и организационных моделей.

В социальных и политических науках такие процессы описываются термином модернизация, который имеет оценочный характер и предполагает, что новые модели, идущие на смену старым, носят более современный характер, отвечающий более высокой ступени развития, а поэтому они в определенном смысле «совершеннее», «выше», «лучше» старых. Термин культурная колонизация в ценностном отношении нейтрален, он лишь обозначает и описывает процесс замещения собственных норм, ценностей, моделей и образцов поведения соответственными ценностями, моделями и образцами, пришедшими извне, из инокультурной среды»¹⁴². Здесь интересно поставить вопрос, а на какой тип взаимодействия культур ориентируется сам Ионин, объясняя в своей работе, что происходило с Россией в прошлом и на современном этапе? Не отрицая предложенной типологии, я дам свою, более методологическую.

Среди многообразия подходов к изучению культуры можно выделить несколько ведущих. При этом целесообразно классифицировать их по двум основаниям: в плане ориентации на способ (область) использования культурологических знаний и в плане трактовки природы изучаемого объекта.

Широко распространенной культурологической ориентацией является ориентация на «понимание» (чужой культуры, образа жизни, поведения и т.п.). При этом, как правило, вовсе не обязательно представлять культуру (явление культуры) как органический объект, например, напоминающий собой естественнонаучный. Однако и само понимание культуры, как известно, может быть различным.

В качестве второй ориентации можно считать культурологическую ориентацию на понимание при том, что не артикулируется сам характер понимания. В этом смысле допускается любое истолкование как возможного воздействия на культуру (вплоть до отказа влиять на нее), так и природы культуры как объекта. Такой подход, к сожалению (к сожалению, с точки зрения методологии, которая стремится к ясной артикуляции), достаточно широко распространен в современной культурологии.

Третья ориентация культурологического изучения – «понимание с целью самоорганизации». В этом случае культуролог изучает свой объект не с целью воздействия на него, а с тем, чтобы понять, как действовать самому. Например, путешественник, прибывающий в чужую для него культуру, должен знать как себя вести, чтобы не оскорбить чувства людей или действовать эффективно. Международная политика в отношении других стран также невозможна без подобной установки.

Четвертая ориентация – «понимание с целью того или иного контролируемого влияния». Она, например, характерна для социологии культуры. Характерна она и для культурологических концепций модернизации. При этом обычно культуролог представляет свой объект как целостную органичную систему и пытается описать закономерности ее функционирования и развития.

Особый тип культурологической ориентации задается идеей «диалога (встречи) культур»". Диалог в данном случае может пониматься по-разному: например, по Бахтину, как высказывания целостных суверенных форм культурного сознания, по Шебутани, как поведение, адаптированное к взгляду другой культуры, по Парсонсу, как стремление культур к согласию и компромиссу. Насколько это непростая проблема – встретиться с другой культурой, не отрицая её – показывает книга «Диалог культур в глобализирующемся мире», написанная группой известных авторов Института философии РАН. Их общая установка четко выражена в предисловии – от односторонних установок на властное доминирование необходимо перейти к диалогу культур¹⁴³. Под этим углом зрения и написаны основные статьи, однако, не все так просто. Перефразируя Хайдеггера, можно сказать, что помыслить российским философам диалог культур все еще очень трудно.

Действительно, в статье академика В.С. Стёпина «Типы цивилизационного развития», заявленной, как концептуальная, с одной стороны, подчеркивается, что преодоление кризиса нашей техногенной цивилизации лежит на путях диалога и синтеза представлений Запада и Востока («это будет не западная и не восточная система ценностей, а нечто третье, синтезирующее достижения современной техногенной культуры и некоторые из идей традиционных культур, обретающих сегодня новое звучание»), с другой – что более вероятно «в ближайшее время процессы глобализации будут протекать не в форме равноправного диалога культур, а в форме активного одностороннего воздействия западных ценностей и идеалов потребительского общества на другие культуры»¹⁴⁴. Возможно, этот прогноз и верен, но не способствует ли сам Стёпин этой печальной тенденции, когда представляет восточные культуры как «традиционалистские», а общее развитие социума как смягченный восточными этическими принципами, но все-таки управляемый, техногенный процесс («Диалог культур – это условие поиска такой системы ценностей, которая изменит ныне действующую стратегию развития)¹⁴⁵.

Здесь возникает и более принципиальный вопрос: не являются ли сами идеи «диалога культур» и оппозиция «Запад – Восток» западными, не схватывающими сущность современных, да и прошлых культур. По сути, в книге только три статьи М.Т. Степанянц «Поликультурность: глобальный и российский аспекты», В.И. Толстых «Будущее цивилизации в контексте диалога культур» и А.А. Гусейнова «О возможности глобального эноса» выдержаны в духе культурологического, а не европоцентрического подхода. Недостаточно заявлять о «диалоге культур», нужно суметь помыслить современную ситуацию как допускающую разные культуры и указать путь решения, не предполагающий их полного поглощения или призрачного существования в рамках «общечеловеческого государства» (см. статью Н.В. Мотрошиловой). Безусловно, здесь я отстаиваю и свои ценности, поскольку являюсь не только философом, но и культурологом. Сравни. «Те, кто выступает за диалог культур и их плюрализм, противопоставляя его духовному монизму Запада – пишет Гусейнов, – на самом деле тоже говорят на языке западной культуры. И идея диалога культур является скорее замаскированной и мягкой формой духовной агрессии Запада, чем внутренним убеждением <…> за диалог часто выступают те, у кого нет сил доминировать»¹⁴⁶.

Я убежден, что современная философия обязана опираться на культурологические исследования (также как и на другие гуманитарные науки), а не просто иметь их в виду. С точки же зрения современной культурологии, «Восток» – это не тип культуры, а обобщенный образ-антипод, выставленный Западом для понимания себя и выработки политики в отношении странных людей Востока; соответственно и «диалог культур» западная идея, предполагающая, что другие культуры устроены подобно западным и их можно не только колонизировать и модернизировать, но и склонять в «международном разговоре» к нужным для Запада решениям. Поясняя свое понимание диалога культур, Толстых пишет: «Заметим, диалог, базирующийся на признании равноправия культур, вдвойне полезен для самой техногенной цивилизации. Во-первых, снимается налет социокультурного самодовольства и высокомерия с культуры, которая поставляет миру не только высокие ценности, но и всевозможные эрзац-продукты, квазиценности. Во-вторых, сохраняется многообразие культурного богатства самого техногенного сообщества, внутри которого ощутимо проявляется тенденция сопротивления экспансии американской “массовой культуры” и стремление, например, европейских стран и народов, сохранить свою национальную идентичность»¹⁴⁷.

Отчасти книга «Диалог культур» повторяет ситуацию в мире: в ней присутствует диалог, но не проявленный, требующий осознания и артикуляции. Я бы этот диалог выстроил по линии ответов на вопросы: как понимать, что такое культура, в чем сегодня состоят основные проблемы и вызовы времени, как, наконец, на них отвечать. Естественным оппонетом Степина и ряда других авторов, на мой взгляд, является Степанянц. Пожалуй, она единственная ставит вопрос о том, как можно мыслить диалог между разными народами и культурами. Для этого М.Степанянц анализирует, с одной стороны, взгляды на современную коммуникацию трех крупных мыслителей востока (Деби Прасада Чаттопадхьяя, Сейида Хоссейна Насра и Мухаммада Икбала), с другой – российских философов (Э.Ю. Соловьева, М.Ю. Бородая).

Как бы возражая авторам книги, Д.П.Чатопадхьяя пишет следующее. «Развитие детерминируется не неким «естественным законом», а исключительно человеческим фактором, реализуемым через соответствующую культуру <…> справедливость не требует того, чтобы равное значение придавалось всем потребностям людей (здесь идет полемика с «Теорией справедливости» Дж. Роулза. – В.Р.) <…> Что требует справедливость – так это равенство озабоченности: нужды всех людей заслуживают серьезного и разумного внимания со стороны общества <…> В развивающихся странах сам “институт равной свободы” в большинстве случаев практически не существует, поскольку здесь сохраняется “широкий социально-экономический разрыв и конфликт между различными классами и группами”<…> Человек может инициировать действие и мыслительный процесс. Иными словами, он создает ценности, будучи одновременно частью природы и участником культурного процесса <…> Было бы не только неразумно, но также и опасно позволять кому-либо диктовать другим ценности без учета культуры последних, времени и потребностей <…> Бесполезно искать ценности, если они не укоренены в культуре»¹⁴⁸.

Не правда ли Чатопадхьяя демонстрирует нетехнократическое понимание культуры и путей решения современных проблем? Другое, не секулярное решение дает С.Х.Наср. Его концепция «относительно абсолютного», в соответствие с которой признается относительность и правомерность догматов и основоположений отдельных религий¹⁴⁹, тоже работает на культурное разнообразие, тем самым показывая невозможность или ограниченность западных проектов модернизации. Третье решение принадлежит Икбалу. «Человек, – пишет последний, – должен, наконец, осознать: “мир – это не только то, что можно ощутить и познать, но<…> и то, что можно сотворить и переделать” <…> Устаревшие традиции должны быть критически пересмотрены и и отвергнуты, но в то же время ни один народ, ни один человек не могут позволить себе полностью отвергнуть прошлое, ибо именно оно определяет их национальную и личную идентичность»¹⁵⁰.

Обобщая результаты этого анализа, Степанянц пишет, что, признавая процесс глобализации, философы Востока, тем не менее, «отрицают необходимость создания некой универсальной цивилизации». Конструктивный путь в том, чтобы «поддерживать постоянный диалог культур, “реконструируя” основополагающие принципы собственной культуры на основе их критической переинтерпретации с учетом новейших достижений науки и техники, а также фундаментальных общественных перемен в мире»¹⁵¹. Именно так, становясь на путь критической переинтерпретации, похоже, и действуют в отношении «техногенной культуры» авторы статей «Старый и новый рационализм» (И.Т.Касавин, В.А. Лекторский, В.С.Швырев) и «Проблема справедливости в перспективе глобализации» (Р.Г. Апресян, А.А.Гусейнов, А.В.Прокофьев).

«Пафос переделки социальных структур и самого человека, – пишут Касавин, Лекторский, Швырев, – одна из важнейших характеристик XIX и ХХ столетия<…> Рациональность все более и более начинала пониматься не как нечто духовное и бескорыстное, а как то, что служит успеху деятельности, помогает регулировать человеческие отношения, решать индивидуальные и социальные проблемы. Мерка рациональности стала прилагаться ко всем видам жизнедеятельности, которые и понимались, и оцени вались именно с этой точки зрения»¹⁵². Однако во второй половине ХХ столетия классический идеал рациональности перестает работать и подвергается критике. Стало понятным, что “природу (а тем более общество) нельзя представлять в виде гигантского механизма, составные части которого можно свободно заменять и работой которого можно манипулировать<…>Понятия традиции, доверия, веры, авторитета, столь враждебные классическому представлению о рациональности, сегодня активно используются для понимания реального познавательного процесса”»¹⁵³.

Тем не менее, авторы считают, что не стоит отказываться от понятия рациональности как «высшей культурной ценности», хотя и признают, что социокульный и психологические контексты существенно определяют современное познание. Но, может быть, тогда само понятие рациональности, все же содержащее установку на единую реальность и способы познания действительности (только теперь это не общезначимая логика и истина, а разные типы рациональности), должно уступить место более адекватным категориальным представлениям, например, понятиям конституирования, диспозитива, схематизации, объективации, опредмечивания и распредмечивания и др.?

В статье Апресяна, Гусейнова, Прокофьева тоже можно усмотреть критический пафос. Ее авторы показывают, что во второй половине ХХ века «от проблем экономического распределения теория справедливости сместилась к вопросам культурного фундамента концепций справедливости (к специфическим трактовкам субъекта, сообщества, рациональности), а от них – к вопросам интернациональной справедливости и мультикультурализма», но что как на уровне отдельной страны, так и мирового сообщества установление справедливости и новых этических критериев сталкивается с большими трудностями. «При всем богатстве и детализированности конкретного содержания сегодняшних западных дискуссий о справедливости в глобальной перспективе, – пишут авторы, – они разворачиваются вокруг основного вопроса о том, как в возможные формулы (теории) справедливого глобального мироустройства могут быть интегрированы качественные различия культур и народов в их многообразной незавершенности. Вопрос стоит настолько остро, что возникают сомнения, можно ли это сделать в рамках основополагающей гуманистической идеи, отождествляющей справедливость с равенством. Только при позитивном решении данной проблемы глобализация может получить нравственную санкцию»¹⁵⁴.

Продумывая эту дилемму, стоит вспомнить, что понятие справедливости входит как одно из основных значений в понятие права. Тогда, может быть, решение проблемы состоит в новом понятии права, тем более что существующее понятие перестало работать? «Право в ХХ в., – пишет известный историк и философ права Г.Дж. Берман, – как в теории, так и на практике все меньше воспринимается как связанное целое, свод, организм, corpus juris и все больше как мешанина, каша из сиюминутных решений и противоречащих друг другу норм, соединенных только общими “приемами”, “техникой”. Старое метаправо разрушилось, его сменил своего рода цинизм<…> Мнение, что право переходит пределы политики, что в любой данный момент или, по крайней мере, в его историческом развитии право отлично от государства, видимо, все больше уступает место представлению о праве как инструменте государства, то есть средстве исполнения воли тех, у кого в руках политическая власть (наша российская действительность полностью подтверждает эту тенденцию. – В.Р.) <…> Право становится более фрагментированным, субъективным, больше настроенным на удобство, чем мораль. Оно больше заботится о сиюминутных последствиях, чем о последовательности и преемственности. Так в ХХ в. размывается историческая почва западной традиции права, а сама традиция грозит обрушиться»¹⁵⁵.

«Измениться вовремя, – пишет Берман, – вот ключ к жизнеспособности любой системы права, которая испытывает неодолимое давление меняющихся обстоятельств»¹⁵⁶. Но в каком направлении должно изменяться право – вот в чем вопрос? Право можно развивать, чтобы поддержать новые социальные транснациональные институты, но не ясно, чему это будет способствовать, не будет ли этот шаг только усугублять глобальные планетарные кризисы. Право еще больше можно ориентировать на личность, но последняя, как утверждают критики нашей цивилизации, уже и так предельно эгоцентрична, эгоистична и безответственна. Право, безусловно, должно работать на справедливость, однако, что является справедливым в ближайшей перспективе – дальнейшее развитие нашей техногенной цивилизации или, наоборот, ее критика и трансформация в направлении создания предпосылок новой цивилизации, свободной от существующих пороков и проблем?

Если философы Востока, как утверждает Степанянц, отрицают необходимость создания некой универсальной цивилизации, то Мотрошилова и Гусейнов обсуждают ее возможность. «История человечества, – пишет Мотрошилова, – несомненно, заключает в себе объективную тенденцию постепенного противоречивого, трудного движения к единению на основе свободы<…> при внимательном рассмотрении обнаруживается прочная основа для мирного взаимодействия и взаимообогащения всех культур. Но это лишь при условиях, исключающих доминирование какой-либо из культур<…> цивилизация в тенденции имеет своим субъектом человечество в целом»¹⁵⁷. Однако в настоящее время как раз налицо и доминирование одних культур над другими, и кризис или неприятие западных идей свободы, равенства и справедливости, и становление множества «субъектов цивилизации» (США, Общий рынок, Китай, Япония, страны Юго-Восточной Азии – «регионально-хозяйственные метакультуры», мусульманский, буддийский и христианский мир – «конфессиональные метакультуры», центры террора и прочее). Мотрошилова предлагает обновить категории «всеобщего», «особенного», «единичного», установиться в них с учетом модернити, что позволяет по ее убеждению выстроить сбалансированный подход к сложным социальным реалиям, опознаваемым на уровнях глобальных процессов, национальных государств и отдельных индивидов.

В отличие от Мотрошиловой Гусейнов сомневается в возможности формирования в настоящее время мирового гражданства и глобального этноса, прежде всего потому, что остается непроясненной «смысложизненная перспектива глобального мира, а следовательно и глобального этоса как адекватного ему душевного строя и состояния общественных нравов»¹⁵⁸.

4. Проблема культурологического метода

Существуют ли методы, характерные только для культурологии, а не образующих ее подходов? Вряд ли к таким методам можно отнести сравнение (разных культур или ее явлений), ведь оно широко применяется в разных компаративистски ориентированых науках. Тогда возможно, на культурологический метод может претендовать прием объяснения и анализа «элемента через целое и целого через элементы» (то есть рассмотрение культуры через ее составляющие и любую составляющую через культуру в целом)? Однако и этот прием давно известен, он широко применяется в системном подходе. Вероятно, нет каких-то особых культурологических методов помимо конкретных методов изучения. Чтобы лучше понять данное утверждение, рассмотрим один из применяемых автором гуманитарно ориентированных методов культурологии.

Начинается культурологическое исследование, как правило, с гуманитарной проблематизации материала. К ней можно отнести констатацию «принципиального непонимания» тех или иных факторов (феноменов) культуры, парадоксов разного рода, проблем введения исследовательского сознания в изучаемую культурную реальность. Приступая к изучению той или иной культуры и связанных с ней явлений (образа жизни, культурного сознания, языка, мышления и т.п.), культуролог прежде всего обнаруживает непонимание, различные «парадоксы» чуждой ему эпохи и культуры, отличие естественных для него представлений. Культурологическая проблематизация материала может носить самый разный характер: могут быть зафиксированы «странности», «несуразности» изучаемой иной эпохи (культуры), поставлен вопрос об отношениях между теми или иными явлениями культуры, открыты (сконструированы) прямые противоречия в мышлении или поведении людей данной эпохи и т.п.

Но во всех случаях ставится задача осмыслить обнаруженные «странные» феномены или отношения в рамках представлений о культуре, т.е. не эмпирически, а теоретически. «Когда, – пишет, например, Л.Е. Бежин, – знакомишься с жизнью образованного человека в Китае III – IV вв., бросается в глаза обилие странных поступков, вызывающих жестов, эпатирующих высказываний, словом, всевозможной эксцентрики и буффонады, заставляющих задаваться вопросом: а объединяется ли это пестрое разнообразие во что-то цельное? <…> Китайская цивилизация в III в. насчитывала не одно тысячелетие, поэтому мы вправе предположить, что все странное и эксцентричное, с чем мы сталкиваемся в биографиях образованных людей, тоже являлось порождением культуры и имело свой сложившийся традиционный канон»¹⁵⁹. В результате проблематизации исследователь должен не только выявить и сконструировать факты для культурологического объяснения, но и поднять их на теоретический уровень.

Культурологическая проблематизация предполагает сопоставление анализируемой культуры и ее феноменов с другими культурами. Они могут быть могут быть предшествующими в генетическом ряду или последующими или «синхронными», важно однако, чтобы они отличались от исследуемой культуры. Например, при изучении античной культуры ее сопоставляют с современной и средневековой, анализ ренессансной культуры предполагает сравнение ее с античной, средневековой и современной культурами, при изучении японской культуры, ее сравнивают с китайской культурой и европейской. Именно в сопоставлении сходных, а главное различающихся культур и их феноменов культуролог может получить (и получает) первые характеристики и описания интересующей его культуры. Важно, что подобное сопоставление предполагает использование различных специальных дисциплинарных средств и понятий. Чаще всего культуролог обращается к таким дисциплинам и наукам как философия, методология, логика, социология, языкознание (лингвистика), психология, семиотика, системный подход, история. Используя подобные понятия в своих целях, приводя их в соприкосновение со своим материалом, культуролог, естественно, меняет их значение (они становятся более эмпирическими, менее операциональными). Если на первых этапах отдельные характеристики и описания культуры практически не соотносятся друг с другом, никак не связаны и, кроме того, неоднородны, то на следующем культуролог пытается преодолеть все эти «недостатки». Здесь мы переходим к характеристике еще одного аспекта культурологического исследования. Он состоит в попытке задать «ведущие» для культуры, главные структуры и отношения, т.е. те, которые определяют основной строй культуры, обеспечивают ее устойчивость и жизнеспособность, в значительной мере определяют в культуре особенности и характер всех прочих структур и отношений. Например, при анализе средневековой культуры в качестве ведущих, главных отношений, выделяются христианское мировоззрение, противостояние и взаимовлияние античных, языческих и христианских представлений и обычаев, письменной и народной культуры, а также античной имперской и христианской государственности. Необходимо отметить, что условием выделения главных отношений является уподобление (взаимосогласование) всех характеристик и описаний культуры. Ничто ничем не объясняется, в смысле каузального объяснения, но каждая характеристика культуры используется при осмыслении других. Культура ‒ это, особенно, то, что начинает сквозить, видеться за всеми взаимосвязанными характеристиками и описаниями культуры. Все такие характеристики и описания, образно говоря, постепенно сливаются на другом смысловом уровне в новую реальность ‒ теорию культуры. Поэтому, например, С.С.Аверинцев не перестает при анализе ранневизантийской культуры в одних главах отсылать к другим, призывая читателя мыслить и представлять все характеристики культуры в целом, в единстве, во взаимопроникновении смыслов. О том же, по сути, говорят и другие культурологи, подчеркивая, что необходимо рассматривать все аспекты жизни культуры, что ни один из них нельзя понять и оценить без учета других.

5. Культура как целостный объект изучения

Выше рассматривая позицию Орловой, мы согласились с тем, что понятие культуры выражает скорее культурологический подход, чем сущность культуры как целостного объекта. Уточняя этот подход, Орлова пишет: «Всюду присутствует стремление подчеркнуть специфичность аспекта рассмотрения общественной жизни; провести дифференциацию изучаемых объектов по антропогенным (а не метафизическим) или природным основаниям; построить интегральную картину изучаемой области явлений как порождаемой и поддерживаемой людьми, а не просто концептуальной целостности, идентифицировать ее как определенный “тип культуры”; использовать для ее построения принцип синхронного или диахронного сравнения объектов»¹⁶⁰.

Действительно, характеристика культурологического подхода здесь схвачена очень точно. Но как быть с тем, что в науках о культуре исследователи изучают культуру именно как объект, в этой области познания они говорят об устойчивых формах культурной жизни (архаических, античных, средневековых), о культуре как особой органической системе или живом организме. Я думаю ‒ это не только образы и метафоры, а реальная попытка рассмотреть культуру как целостный объект естественной или гуманитарной науки.

В плане онтологии можно говорить о двух основных ценностных ориентаций культурологии. Во-первых, культура понимается и изучается как целостная органическая система, например, как я это делал, характеризуя особенности архаической или античной культуры. Во-вторых, культура (или культурное явление) истолковывается всего лишь как идеальный объект, так например, поступают Успенский и Лотман в приведенном выше анализе. Только в первом случае стоит проблема объяснения происхождения, устойчивости, функционирования, развития или гибели культуры.

Далее, в культуре мы наблюдаем, как устойчивые компоненты и структуры, так и переменные. К первым, например, относятся знаковые средства, с помощью которых разрешается основной круг проблем, возникающих в культуре, и поддерживаются основные процессы функционирования. К устойчивым компонентам может быть отнесено и то, что в литературе называется «культурным сознанием», «картиной мира», «мироощущением», «ментальностью», «категориями культуры». К переменным компонентам относятся новые поколения людей, подключающиеся к культуре, новые ситуации, периодически возникающие проблемы и разрывы. Современные культурологические исследования подсказывают следующий, конечно, один из возможных сценариев описания культуры как целостного объекта.

На определенном этапе развития культурной активности и человеческой деятельности возникают разрывы и проблемы. Они разрешаются на основе изобретения новых знаков (знаковых систем, языков) и схем¹⁶¹. В свою очередь на их основе формируется исходный культурный опыт (ситуации, объекты, действия с ними, формы видения и понимания и т.д.). Исходный опыт в культуре не только транслируется (это ‒ необходимое условие воспроизводства деятельности), но и используется для формирования следующего культурного опыта. Для этого опять же необходимо изобретать новые знаки и схемы, создавать новые тексты¹⁶². Другими словами, в культуре действует своеобразный генетический механизм ‒ происходит филиация идей, традиций, ценностей. Поскольку к культуре подключаются новые поколения людей, а в результате функционирования культуры возникают новые ситуации и разрывы, в ней складываются механизмы трансляции, адаптации и новаций (например, происходит переосмысление традиционных представлений, осуществляется творчество). До тех пор, пока на основе всех этих механизмов, опыта, знаковых средств и схем удается разрешать основные проблемы, снимать разрывы, осуществлять нормальное функционирование культура живет и совершенствуется.

Конечно, это всего лишь одна из моделей культуры, причем достаточно метафизическая, она может не устроить многих культурологов. Но мы привели ее только с одной целью: чтобы утверждать, что в науках о культуре, в отличие от культурфилософии все же можно говорить о культуре как целостном объекте изучения. Для таких объектов может быть указано и своеобразное гносеологическое пространство описания.

Рассмотрим характеристики культуры, соответствующие основным способам ее описания. Вместо того, чтобы сводить в систему бесчисленные признаки культуры, которые в настоящее время вводятся в разных концепциях культуры, укажем своеобразные категориальные координаты, отвечающие основным способам анализа и изучения культуры. Вот как в этом случае выглядит «устройство» культуры.

П е р в а я характеристика: культура, может быть охарактеризована как «кентавр-система», т.е. сложное «естественно-искусственное» образование. Она, с одной стороны, органическое целое, напоминающее живой организм (культура воспроизводит себя устойчивым образом, ассимилирует и перерабатывает материалы природы, реагирует на инокультурные воздействия и изменения природной среды), с другой ‒ представляет собой деятельность людей, сообществ, их стремление поддержать традиции, улучшить жизнь, внести порядок, противостоять разрушительным тенденциям и т.п. В этом втором значении восстанавливается генетически исходное понимание культуры как процесса культивирования. Этот же аспект культуры подчеркивает Н.С.Злобин в идее «динамической» концепции культуры, согласно которой в основу определения культуры «кладется творческая деятельность человека и, следовательно, сам человек ‒ субъект этой деятельности»¹⁶³.

В т о р а я характеристика культуры задается противопоставлением двух основных ее подсистем: «нормативно-семиотической" (ее условно можно назвать «семиотическим космосом культуры») и «материально-денотативной» («природный космос культуры»). Всякая культура выступает как культура лишь в той мере, в какой она воспроизводится устойчивым образом. Необходимое условие воспроизводства культуры ‒ система норм, правил, языков, представлений, ценностей, т.е. все то, что в культуре существует. Эта система и может быть названа семиотическим космосом культуры. Природный космос ‒ это все то, что, с одной стороны, обладает самостоятельным бытием (природно-космическим, биологическим, духовным), а с другой ‒ осмыслено, означено, представлено и нормировано в семиотическом космосе¹⁶⁴.

Оппозиция природного и семиотического космоса культуры может быть пояснена на примере рождения и смерти человека. Биологические процессы рождения и смерти по-разному трактуют в разных культурах. Так, в архаической культуре они рассматриваются как метамарфозы души (переход души из этого мира в загробный и обратно). В христианской средневековой рождение ребенка ‒ лишь необходимое условие настоящего рождения человека в акте крещения; соответственно смерть ‒ только этап пути, ведущий к Богу. В современной же атеистически ориентированной культуре биологические и сущностные представления рождения и смерти сближаются или диалектически объединяются в рамках естественнонаучного мировоззрения. Разные представления о рождении и смерти поддерживаются практически всей организацией жизни: ритуалами, обычаями, традициями и т.п. Если рассмотреть этот пример с точки зрения введенной оппозиции, то к семиотическому космосу нужно отнести культурные представления о рождении и смерти, по-разному осмысленные и практически организованные. Нетрудно заметить, что любое явление в культуре (еда, сон, деятельность, взаимоотношения людей и т.п.) одной своей стороной будет всегда повернуто к семиотическому космосу (поскольку оно в нем выражено, представлено), а другой ‒ к природному (поскольку частично имеет в нем самостоятельное бытие). Собственно же культурное существование все эти явления имеют одновременно и в семиотическом, и в природном космосе.

Введенная оппозиция тесно связана (но не совпадает) как с ценностной, так и с узкосемиотической трактовкой культуры. «С культурой, ‒ пишет Н.З.Чавчавадзе, ‒ мы имеем дело только тогда, когда идеально-духовные ценности, в самом прямом смысле этих слов, реализуются, материализуются, облекаются плотью, обретают временно-пространственно-протяженное тело<…> Семиотическое исследование культуры, подход к культуре как к знаковой системе<…> вовсе не дань моде. Во вполне определенном смысле культура действительно есть знаковая система, т.е. система «вещей», обладающих не только (вернее не столько) природно-физическими параметрами, но и параметрами значения смысла»¹⁶⁵. Однако более правильно понять культуру одновременно и как нормативную, ценностно-семиотическую систему, и как систему естественно-природную (т.е. как единство семиотического и природного космоса).

Т р е т ь я характеристика культуры может быть названа организмической. В культуре разнообразные структуры и процессы не просто сосуществуют, они замкнуты друг на друга, являются условиями одни для других и при этом поддерживают или разрушают друг друга. Культура представляет собой, если можно применить здесь физическую аналогию, равновесную устойчивую систему, где в идеале все процессы должны согласовываться между собой, укреплять, поддерживать друг друга. Именно к третьей характеристике относятся культурологические проблемы поиска механизмов, обеспечивающих устойчивость культуры.

Ч е т в е р т а я характеристика принадлежит сфере социально-психологической. Культура и человек в некотором роде ‒ одно целое: культура живет в людях, их творчестве, активности, переживаниях; люди, в свою очередь, живут в культуре. Культура, с одной стороны, постоянно погружает человека в противоречия и ситуации, которые он должен разрешать, с другой ‒ предоставляет ему орудия и средства (материальные и символические), формы и способы («культура начинается с правил», ‒ говорит К. Леви-Стросс), с помощью которых человек противостоит этим противоречиям. Развитие культуры и человека есть единый процесс ассимиляции природы, развития средств, орудий, форм и способов деятельности. Культурная жизнь (жизнь культуры) ‒ это диалектическое разрешение (и организация в устойчивых формах) естественных природных процессов и импульсов, осуществляемое путем формирования знаковых систем, ценностей, институционализации, социализации и т.д.

Предложенные здесь характеристики культуры, подчеркнем это еще раз, задают собственно не объект, а лишь особое категориальное пространство, в котором культура как объект может быть описана. В зависимости от задействованных координат (характеристик культур), а также способа их соотнесения описание культуры, естественно, будет различным. Наиболее парадоксальные представления культуры, вероятно, относятся к гуманитарно ориентированной культурологии. Здесь достаточно вспомнить известное высказывание Бахтина о том, что внутренней территории у культурной области нет, она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее. Если мыслить культуру как объект, наподобие объектов естественных наук, то понять это высказывание Бахтина просто невозможно: культура, так определенная, не может быть помыслена, она противоречива, просто нонсенс. Однако, если вспомнить подход и концепцию Бахтина, его главные идеи полифонического мышления и диалога, то все станет на свое место и никак иначе, чем это сделал Бахтин, культуру охарактеризовать будет невозможно. Но точно также обстоит дело и с другими определениями культуры: их трудно, а иногда и просто невозможно понять сами по себе, как характеризующие объект-культуру, и эти определения становятся понятными и осмысленными в контексте анализа соответствующих способов изучения и описания культуры. Короче говоря, объективация культуры в той или иной науке о культуре, то есть полагание культуры как целостного объекта должна проверяться и обосновываться (когда в этом возникает потребность) с помощью соответствующей рефлексии познавательных процедур и подходов, имеющих место в данной науке.

6. История культуры

Нам более знакомы другие сочетания: «история России», «история Востока», «история науки и техники», «история искусства» и т.д. Но что такое «история культуры», учитывая непроясненность статуса самой культурологии? Говоря сегодня об истории, философы и методологии истории обычно имеют в виду те или иные научные реконструкции истории. Для таких реконструкций характерны следующие моменты: а) опора на исторические факты и исторический материал, б) своеобразные принципы «непрерывности» и «полноты» исторического объяснения (в соответствии с ними история какого-либо явления описывается так, как если бы историк точно знал границы этого явления и все стадии его исторического изменения; ясно, реализация этих принципов ‒ всего лишь прием исторического объяснения), в) использование для исторического объяснения понятий и средств определенных наук, например, социологии, психологии, семиотики, других гуманитарных наук, а также самой культурологии. Например, Т. Кун создает свои реконструкции истории точных наук на основе представлений социологии и психологии, И. Лакатос на основе идей психологии творчества, П. Гайденко на основе понятий философии науки. Таким образом, один и тот же исторический материал (сохранившиеся в истории тексты, свидетельства, философские осмысления) допускает не одно, а множество теоретических осмыслений, в результате чего разные историки воссоздают несовпадающие (а иногда и взаимоисключающие) истории. Вот еще один пример из истории науки.

Анализ приемов решения вавилонских математических задач заставляет думать, что они все решались как-то одинаково. Однако мнения исследователей, реконструировавших способы решения вавилонских задач, резко разошлись. Одни из них утверждают, что вавилонские задачи решались на основе алгебры, другие ‒ на основе геометрии, третьи ‒ на основе теоретической арифметики¹⁶⁶. И все это при условии, что о геометрии или алгебре вавилонский математик ничего не знал, да и как он мог узнать, если геометрия и теоретическая арифметика возникли примерно две тысячи, а алгебра три тысячи лет спустя. Аналогичная ситуация наблюдается при реконструкции древней астрономии. С одной стороны, известно, например, что теоретическая астрономия сложилась только в древней Греции (Евдокс, Гиппарх, Птоломей), с другой ‒ известный историк науки О. Нейгебауер утверждает, что вавилоняне создали стройную математическую теорию движения Луны и планет. Хотя нередко различные реконструкции генезиса точных наук дополняют друг друга, все же чаще они находятся, так сказать, в антагонистических отношениях. Естественное следствие подобного положения дел ‒ борьба за истину, за правильный взгляд на исторический процесс, за поиски критериев предпочтения одного исторического объяснения другим.

Один критерий предпочтения относительно очевиден. Новая историческая реконструкция и осмысление не должны увеличивать противоречия в системе исторических знаний. Объясняя одно, нельзя запутывать весь круг проблем, порождать глубокие антиномии в существующем историческом предмете. Так, если принять, что вавилонские математики в какой-то форме владели алгеброй или геометрией, то оказывается, что они по уровню своего мышления стояли на голову выше современных математиков, которые без алгебраической или геометрической символики не могут решать вавилонские задачи, в то время как вавилоняне делали это даже в школах. Появление подобного парадокса ‒ следствие такой исторической реконструкции, когда вавилонским писцам и учителям приписывают современные способы математического мышления.

Другой критерий предпочтения более сложен и менее очевиден. Почему иногда кто-то создает историческую реконструкцию, отказывается от существующих исторических знаний, критикует и зачеркивает их? Потому, что этот некто ‒ носитель другой культуры мышления, представитель другого научного сообщества. Как правило, исторические реконструкции точных наук периодически обновляются и переписываются (перевоссоздаются) на основе современных гуманитарных способов научного мышления. Со всей определенностью нужно сказать: история ‒ гуманитарная дисциплина со всеми вытекающими отсюда последствиями. Одной из важных особенностей гуманитарной науки является уже отмечавшаяся множественность точек зрения на один и тот же исторический материал, множество разных интерпретаций исторических текстов и фактов, разных исторических истин.

Сегодня в рамках гуманитарного подхода одним из наиболее перспективных видится именно культурологический подход. Здесь история мыслится как осуществляющаяся в виде (в форме) сменяющих друг друга культур. Культуры ‒ это своеобразные устойчивые узлы и формы, в которых процессы эволюции и истории приобретают константный однородный характер. При гибели одной культуры и образовании следующей процессы эволюции и истории резко видоизменяются. В связи с этим нужно различать три основных типа развития ‒ эволюционное, межкультурное, историческое. Эволюционное развитие относится к отдельной культуре, межкультурное ‒ к процессу, пронизывающему ряд сменяющих друг друга культур, историческое ‒ к общему изменению и движению человеческого бытия. Например, христианский идеал (мировоззрение, образ жизни) развивался главным образом внутри средневековой культуры, идеал империи, развиваясь перешел из античной культуры в средневековую и в культуру Нового времени (так же, как и идеалы государственности и разделения труда). Наконец, общее изменение отношений между людьми ‒ пример исторического типа развития: хотя взаимоотношения совершенствуются в каждой отдельной культуре, при смене культур они существенно меняются.

Итак, мы пришли к следующей интересной схеме. История ‒ это научные реконструкции истории, а сегодня одна из самых перспективных реконструкций истории ‒ культурологическая. Интерес культурологов к истории культуры, конечно, может быть различным. Его может интересовать история культуры, например, с точки зрения того, как складывались те или иные культурные традиции или определенные области (сферы) культуры, какие исторические предпосылки предшествовали той или иной культуре, какие факторы повлияли на изменения в культуре или ее гибель и т.д. и т.п. Но поверх этих различных (специфичных для отдельного исследователя) интересов, вероятно, проходит еще один глобальный интерес ‒ стремление уяснить, что именно предшествующие или другие культуры, которые мы изучаем, дают для понимания современной цивилизации, нашего времени и культуры, для лучшего понимания нас самих. Например, В. С. Библер так осознает связь прошлых культур с современностью. Он пишет: «Вообще, современное мышление строится по схематизму культуры, когда “высшие” достижения человеческого мышления, сознания, бытия вступают в диалогическое общение с предыдущими формами культуры (Античности, Средних веков, Нового времени). Аналогичное положение извечно угадывалось в сфере искусства, той формы культуры, что всегда строится не в процедуре “снятия”, но в ситуации встречи (и трагического сопряжения) уникальных и неповторимых личностных феноменов. В ХХ веке даже ценностные и духовные спектры разных форм культуры (Запад, Восток, Европа, Азия, Африка, или, в пределах самой Западной культуры, ‒ Античное, Средневековое, Нововременное мышление) стягиваются в одном культурном пространстве, в одном сознании и мышлении, требуют от человека не однозначного выбора, но постоянного духовного сопряжения, взаимоперехода, глубинного спора в средоточии неких непреходящих точек удивления и “вечных споров бытия”. И в этом, ‒ в диалоге разных культурных смыслов бытия, ‒ суть современного понятия, современной логики мышления»¹⁶⁷.

Естественно, что характер связи прошлого с настоящим может пониматься и по-другому, однако остается суть подхода ‒ стремление связать это прошлое с настоящим, предшествующие культуры с последующими и с нашим временем. Если не вдаваться в тонкости, то существуют две основные концепции истории, древняя, Хюбнер называет ее «архее» и современная. Архе (буквально переводится как исток, начало, основание) ‒ это представление о том, что будущее через настоящее уходит в прошлое. Наше же современное понимание истории противоположное ‒ мы считаем, что история течет из прошлого в будущее. Для древних самым ценным был тот момент в далеком прошлом, когда боги создали мир и человека и установили для людей законы. Поэтому подлинная реальность древних ‒ это прошлое, его они все время воспроизводили в своих мистериях и образе жизни.

Для новоевропейского человека история воспринимается иначе. Подлинной ценностью обладают настоящее и будущее, а прошлое уже прошло, его нет. Даже идея золотого века, это все же мечта о будущем, построенная по образу прекрасного прошлого. В философском плане самый сложный вопрос, как связаны между собой прошлое, настоящее и будущее и что это такое, по сути. Одни историки настаивают на причинно-следственных отношениях, т.е. считают, что прошлое есть причина настоящего, соответственно, настоящее ‒ причина будущего. Другие доказывают, что этого быть не может, и предлагают иные объяснения истории. Однако во всех этих объяснениях исторический процесс связывается с идеями эволюции и развития, понимаемыми, конечно, различными школами историографии по-разному. Тем не менее, как я отмечал, большинство современных историков рассматривают исторический процесс как непрерывный и обусловленный (т.е. предшествующие исторические состояния понимаются как определяющие последующие).

С точки зрения представлений методологии, история как архе схватывает механизм воспроизводства культуры или попросту значение традиций, а современное представление истории учитывает как значение традиций, так и значении исторических новаций, изменений. В понятиях исторической эволюции или развития присутствуют оба эти момента. С точки же зрения культурологии история рассматривается в форме процессов изменения, протекающих в сменяющих друг друга культурах. Поэтому приходится различать стадии однородного исторического развития внутри культуры и резкие изменения исторических процессов при смене культур. В этом смысле история ‒ дискретна, так как одна культура уступает место другой.

Кроме того, история ‒ органична и организмична, поскольку представляет собой способ существования социальной жизни, а социальная жизнь своеобразный организм. Наконец, история все больше становится телеологичной, ведь ее все больше определяют сознательные усилия человека. Когда Бердяев говорил, что история должна закончиться и ей на смену придет метаистория, то это можно понимать так, что, возможно, наступит время, когда сознательные усилия человечества, действительно, будут определять его судьбу и следовательно, ход истории.

Понимание истории помогают нам конфигурировать, синтезировать различные аспекты и понятия реальности, так сказать, цементируют разнородные ее части. С философско-методологической точки зрения история представляет собой определенный способ конституирования жизни, а именно за счет связывания ее с предыдущими и последующими состояниями. При этом историк так выделяет и истолковывает прошлое, настоящее и будущее, чтобы они становились для него значимыми. Например, выделение золотого века или божественного происхождения людей в античности позволяли грекам ощутить ценность своего текущего существования и открывали перспективу для будущего. Помещая себя в историю, человек тем самым придает значение своим действиям и поступкам. Он рассчитывает, что не только будет существовать в будущем, но также то, что это будущее будет значимым для него. В этом смысле история образует основание для любой социально значимой реальности и социального действия. Для человека история ‒ это не только место (арена) социальных событий, но ценностное пространство его собственной жизни. И здесь на новом уровне происходит возврат к темам, которые давно обсуждаются в философии культуры. Одна из них, наиболее традиционная ‒ соотношение культуры и цивилизации.

«Теннисовская и подобные ей оценки состояния и перспектив развития культуры, ‒ пишет Ионин, ‒ обусловили идеализацию отношений типа общинных, необратимо уходящих в прошлое, и привели к возникновению концепций культурного пессимизма и к так называемой критике культуры, то есть по существу к критике современности, ведущей якобы к распаду и гибели культуры. Основоположником критики культуры был Фридрих Ницше, а эта традиция, иногда называемая неоромантической, дала основания, хотя и косвенным образом, для выводов вполне реакционных, совмещающихся с направлением нацистской пропаганды, активно развернувшейся в Германии после первой мировой войны.

Освальд Шпенглер, опубликовавший в 1919 году свою знаменитую книгу “Закат Европы”, увидел в цивилизации свидетельство грядущей гибели Запада. “Гибель Запада<…> представляет не более и не менее как проблему цивилизации<…> Цивилизация есть совокупность крайне внешних и крайне искусственных состояний, к которым способны люди, достигшие последних стадий развития. Цивилизация есть завершение. Она следует за культурой, как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как окоченение за развитием, как духовная старость и каменный и окаменяющий мировой город за господством земли и детством души, получившими выражение, например, в дорическом и готическом стилях. Она неотвратимый конец; к ней приходят с глубокой внутренней необходимостью все культуры”. Для Шпенглера, как для Тенниса и для многих других, противопоставление культуры и цивилизации ‒ это противопоставление духовной, идеалистической стороны существования технологической и утилитарно-материалистической. К культуре относится все созданное духом, органическое, творческое, конкретное, к цивилизации ‒ нетворческое, неорганичное, всеобщее<…>

Парадоксальным образом учение о противостоянии культуры и цивилизации легло в основу обоих существовавших в ХХ веке версий тоталитарной идеологии. Выше уже отмечалась связь критики культуры с нацистской пропагандой. Ходы мысли, ведущие от критики культуры к национализму, расизму, антисемитизму и прочим нацистским “измам”, прослеживаются довольно отчетливо. Так идеология нацизма, поставив цель покончить с “пагубным” влиянием цивилизации, разлагающей человеческие отношения, сосредоточили все средства пропаганды на том, чтобы противопоставить безликому и бесчувственному космополитизму эмоциональную близость членов рода, нации, расы (“мы одной крови ‒ ты и я ...”), осудить и уничтожить еврейство как символ торгашества и расчетливости, демократию как торжество рациональной процедуры, провозгласив вместо этого принцип фюрерства, согласно которому горячо любимый фюрер воплощает собой идею нации и народа. Затем последовала критика загнивающего Запада, “германская” наука была противопоставлена “западной” науке, германское искусство, воспевающее романтические ценности семьи, народа расы, оказалось бесконечно выше “вырожденного” абстрактного искусства Запада, отчего последнее подлежало презрению и уничтожению: картины и книги ‒ в огне, художники ‒ концлагерях»¹⁶⁸.

Другие авторы иначе трактуют отношение между культурой и цивилизацией, снимая момент отрицания и поглощения культуры цивилизацией. Например, В.Н. Порус пишет, что «цивилизация есть основа культуры в той же мере, в какой культура есть сущность цивилизации. Культура вовсе не пассивный реагент воздействий цивилизации, она способна сбрасывать с себя устаревшие и отжившие формы цивилизации, проектировать новые для осуществления испытанных историческим временем ценностей и идеалов<…> Общая судьба культуры и цивилизации ‒ взаимная критика. Но критика ради единства, а не ради конфронтации. Исторический опыт защиты от разрушительной конфронтации накоплен: цивилизация направляет развитие культуры в контролируемое русло, но оставляет простор для культурологической деятельности людей; культура создает психологические установки, формирует ожидания, осознанные потребности, осуществление которых позволяет преобразовывать цивилизационные структуры, а не взрывать их хаотически-деструктивными порывами»¹⁶⁹.

С моей точки зрения, проблема «культура и цивилизация» сегодня переводится в другую, а именно, вопрос о том, как соотносятся изучение культуры и объектов, включающих культуру, то есть более широких, или независимых (полностью или частично) от культуры. Например, поскольку культуры сменяют друг друга, необходимо предположить существование более широкого, чем культура целого, в рамках которого и происходит такая смена и жизнь культур. Имя этого целого известно ‒ Социум и История. Другое целое ‒ новоевропейская личность, хотя и не включает в себя культуру (и даже сама принадлежит культуре), тем не менее, в определенном плане может быть независимым от культуры. Например, эзотерическое или эгоцентрическое развитие новоевропейской личности часто превращает ее в целое, слабо или совсем не связанное с культурой, в которой она живет (смотри подробнее¹⁷⁰).