СОДЕРЖАНИЕ

Введение 5

Часть первая. КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 11

Глава 1. Понятие культуры 11

Глава 2. Культура и творчество 22

Глава 3. Культура и религия 28

Глава 4. Культура и идеология 33

Глава 5. Типология и периодизация культуры 37

Часть вторая. КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 47

Глава 6. Культурология, традиционный и научный историзм 47

Глава 7. Культурология и противоречия исторического познания 53

Часть третья. ПЕРВОБЫТНАЯ КУЛЬТУРА 64

Глава 8. Первобытная культура и современность :.... 64

Глава 9. Душа первобытного человека 68

Глава 10. Первобытные представления о пространстве и времени 73

Глава 11. Миф и мифологическое мироотношение 83

Глава 12. Первобытный ритуал 103

Глава 13. Магия и магизм 116

Часть четвертая. КУЛЬТУРА ДРЕВНЕГО ВОСТОКА 121

Глава 14. Монументализм древневосточной культуры 121

Глава 15. Фигура божественного царя на Древнем Востоке 124

Глава 16. Раб и рабство как измерение древневосточной культуры 136

Глава 17. Душа древневосточного человека 143

Глава 18. Смерть и загробное существование 148

Часть пятая. АНТИЧНАЯ КУЛЬТУРА 158

Глава 19. Античная культура и полис 158

Глава 20. Тема судьбы в Античности 169

Глава 21. Герой, раб, человек "золотой середины" 180

Глава 22. Древнегреческий эпос 191

Глава 23. Возникновение философии 203

Глава 24. Античная пластика 216

Глава 25. Античная трагедия 224

Глава 26. Культура эпохи эллинизма 234

Глава 27. Римская Античность 247

Часть шестая. КУЛЬТУРА СРЕДНИХ ВЕКОВ 267

Глава 28. Античные предпосылки средневековой культуры 267

Глава 29. Средневековая культура и христианство 278

Глава 30. Германско-варварский элемент в средневековой культуре 294

Глава 31. Культура Раннего Средневековья 307

Глава 32. Высокое Средневековье. Рыцарская культура 317

Глава 33. Высокое Средневековье. Бюргерская культура 334

Глава 34. Высокое Средневековье. Крестьянская (низовая) культура 339

Глава 35. Кризис средневековой культуры 346

Часть седьмая. КУЛЬТУРА ВОЗРОЖДЕНИЯ 361

Глава 36. Ренессанс и Античность 362

Глава 37. Движение гуманистов 370

Глава 38. Пополан, кондотьер, художник 382

Глава 39. Кризис гуманизма 399

Часть восьмая. РЕФОРМАЦИЯ И КУЛЬТУРА 406

Глава 40. Реформация как реакция на кризис средневековой культуры 406

Глава 41. Реформация как реакция на Возрождение 414

Глава 42. Реформация и секуляризация культуры 421

Часть девятая. КУЛЬТУРА НОВОГО ВРЕМЕНИ 431

Глава 43. Новые основания антропоцентризма 431

Глава 44. Буржуа и дворянин в культуре Нового Времени 440

Глава 45. Культура Просвещения 455

Глава 46. Романтическое течение в культуре 466

Глава 47. Западная культура XIX в 482

Часть десятая. НАЦИОНАЛЬНОЕ СВОЕОБРАЗИЕ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ 496

Глава 48. Особенности исторического пути Руси—России 496

Глава 49. Русская культура и природа i 507

Глава 50. Культура Древней Руси 514

Глава 51. Русская культура Петербургского периода 529

Глава 52. Культурная катастрофа XX в. 553

Заключение 559

Введение

Термин "культурология" все еще обладает той степенью неопределеннос­ти, размытости, по внешним соображениям навязываемой ему прихотливостью смысла, что название настоящей книги нуждается в пояснениях такого рода, ко­торые во вводных курсах других гуманитарных дисциплин были бы излишни. Ска­жем, "введение в социологию" или "введение в искусствоведение" авторы могут себе позволить начать с формулировки своего подхода к в общем-то наглядно очевидной реальности социума или искусства. Их можно осмыслять по-разному. Отсюда и необходимость предварительных пояснений.

В нашем случае ситуация существенно иная. Если вдруг окажется, что в дальнейшем речь пойдет о том, как себя вести, что необходимо для того, чтобы быть развитым (т.е. культурным) человеком, в чем должна выражаться его разви­тость, то как бы ни оценивался подобного рода текст, удивления его появление не вызовет. Десятилетиями спокойно и уверенно себя чувствовавшая, хотя и вполне эфемерная, дисциплина — "теория культурно-просветительной работы" — сегод­ня торжественно именуется культурологией. Пускай перед нами курьез, не более. Но ведь не именуют же себя работники социальной сферы социологами, а те, кто трудится в типографии, искусствоведами или филологами. Истоки практически безграничной эксплуатации термина "культурология" в том, что стоящая за ним научная дисциплина таковой в традиционном смысле вовсе не является. В каче­стве культурологов выступают сегодня историки, филологи, философы, искусст­воведы, этнографы, археологи. Сама же культурология может быть вычленена как нечто своеобразное на пересечении каждой из перечисленных наук или же оставаться подходом, ориентацией, направлением в рамках истории, филологии и т.д. Короче, смутным пока остается образ культурологии, и неудивительно, что находятся охотники без всякого на то права украсить невнятно-торжественным наименованием нечто, стоящее за пределами какой бы то ни было интеллекту­альной традиции.

Смутность и неопределенность образа культурологии — свидетельство не в ее пользу. Каждый вправе усомниться в гносеологическом статуте, полноте реально­сти и даже самой реальности ее существования. Действительно, что это за дисцип­лина, чья предметная сфера часто неуловима на уровне внятных формулировок и для самих культурологов. Еще более далек от очевидности метод культурологии. Уже одни эти свидетельства дают основания для утверждения, что культурология в традиционном для науки смысле вовсе не существует. Но почему-то вся теоретичес­кая и методологическая невнятица, связанная с культурологией, помимо всякой реф­лексии о предмете и методе, не препятствует квалифицировать тот или иной текст как культурологический. Вполне очевидно, скажем, что работы М.М. Бахтина — это культурология, а, скажем, Ю.Н. Тынянова — "просто" литературоведение. Конечно, очевидность здесь слишком интуитивно-непосредственного свойства. Она формиру­ется через то, что читатель улавливает как фон работ Бахтина и Тынянова, что спе­циально не проговаривается, но достаточно внятно подразумевается. Непроговорен-ность теоретико-методологических предпосылок в культуроведческих исследовани­ях поразительна. Между тем эти предпосылки реализуются. Их нет и вместе с тем они есть. Пожалуй, этот тезис можно и усилить: культурология представляет собой и непреложную данность, и некоторое научное небытие. По Гегелю, "бытие" и "ничто" обнаруживают свою истину в становлении. Вряд ли будет только игрой в слова или поверхностной аналогией наше утверждение о том, что статут культурологии не "бы­тие" и не "ничто", а именно "становление". Только так ее можно принимать всерьез, не закрывая глаза на свойственные ей и непозволительные с позиции традиционного гуманитарного знания противоречия и парадоксы. И не стоит заблуждаться — ста­новление культурологии, культурология как становящееся знание вовсе не может быть списана на счет ее молодости, еще неоформленности в соответствии с обязатель­ными научными нормами. Ощутимого прогресса в переходе культурологии на свои определенные позиции, во вхождении ее в фиксированные и законные пределы не наблюдается. Чего нет, того нет. Все говорит в пользу того, что она склонна сохранять свой способ бытия на гранях и пересечениях, оставаться междисциплинарным на­правлением исследований, не превращаясь в науку среди наук наряду с историей, филологией, искусствоведением и т.д.

Если вынести за скобки представление о культурологии как о чем-то родствен­ном царившей некогда теории культурно-просветительной работы, у нее остается еще один претендент на родство, с которым совершенно необходимо размежевать­ся. Речь идет об истории культуры, под которой подразумевается некоторая серия очерков, включающих в себя сведения об искусстве, науке, философии, религии, нормах и формах поведения, системе образования определенной страны, региона, эпохи. В отечественной традиции подобного рода история культуры изобильно пред­ставлена как целыми книгами, так и соответствующими разделами исторических ра­бот в диапазоне от всемирной до национальной истории. Излишне говорить, что та­кая культурология вряд ли может быть изложена в качестве целостного текста, со­вмещающего в себе теорию, методологию и собственно историю. Так называемая история культуры потому и существует, что историческая наука, сосредоточивая свое внимание на социально-экономической и политической сторонах исторического про­цесса, пытается в то же время внешним образом восполнить частичность и фраг­ментарность своего предмета.

То, что имеется в виду под культурологией в настоящей работе, — это несом­ненно осуществившаяся во множестве отечественных работ реальность историчес­кого знания. Но у нее есть истоки вне российских пределов. Научное направление, состоявшееся в нашей стране в 60—80-е гг., так или иначе связано с двумя основны­ми источниками: с германской культурфилософией, наиболее впечатляюще пред­ставленной шпенглеровским "Закатом Европы", и французской "новой исторической наукой", исходный импульс которой был дан в трудах М. Блока и Л. Февра. В первом случае культурология имеет философские корни, во втором — она укоренена в пози­тивной науке. Философия культуры и историческая наука культуроведческой ориен­тации на Западе плохо уживались друг с другом. Однако на нашей почве они оказа­лись вполне совместимы. Культурология обнаружила себя, конечно же, прежде все­го историческим знанием, но философски глубокомысленным, тяготеющим к тому, чтобы быть своего рода "философией" изучаемой эпохи. Не той философией, кото­рую в лице своих мыслителей формулирует эпоха, и не той, которая видится извне постигающим эпоху историкам. Так или иначе, формулируя это (в культурфилосо-фии или "новой исторической науке") или подразумевая (в отечественной традиции), но культурология имеет дело, по сути, с одной реальностью. Шпенглер называет ее душой (фаустовской, магической), французы — менталитетом. Душа, менталитет, добавим: внутренний мир человека определенной эпохи, региона, народа — это его самоощущение, способ видения мира, они даны историку в многообразии воплоще­ний или объективации. По глубокомысленной аналогии О. Шпенглера, воплощенное образует тело культуры. Со стороны историка-культуролога оно подлежит развопло-щению, т.е. возвращению в душевную стихию воплотившего себя человека той или иной эпохи или культуры. Воплощается душой всегда некоторый смысл, культуроло­гия и есть попытка пробиться к этому смыслу, сделать так, чтобы он заговорил и для исследователя, и для его читателей. И конечно же, культурологию по возможности интересуют первосмыслы, нечто лежащее в основе многообразия смыслов, напол­няющих человеческую жизнь и порождаемых человеком. Вот эти первосмыслы и составляют то, что может быть сконструировано как "философия" эпохи. Конструи­рует ее изучающий эпоху культуролог, но коренная особенность его конструкции со­стоит в том, что он пытается найти свои слова для того, чтобы выразить ими не себя вовсе, а радикально иного субъекта исторического творчества.

Считая свою работу введением в культурологию, автор вправе был бы ограни­читься кругом вопросов, касающихся того, что такое культурология, т.е. каков ее пред­мет и как она его изучает, т.е. каков ее метод. В этом случае курс приобрел бы харак­тер введения в изучение культурологии. И нужно сказать, что такой курс не просто имеет право на существование, но и насущно необходим постольку, поскольку необ­ходима вторичная рефлексия по поводу все более растущего потока культурологи­ческих работ. Однако в нашей ситуации очередные теоретико-методологические изыс­кания культурологического характера неизбежно выглядели бы подозрительно. Прежде всего потому, что на сегодняшний день в культуроведении положение складывается таким образом, что теория и методология, с одной стороны, и история культуры — с другой, не просто образуют уровни научного знания, но и оказываются вполне само­стоятельными направлениями исследований, очень редко и в незначительной степе­ни между собой связанными, а главное, не проявляющими ощутимого интереса одно к другому. В результате теория и методология, которые не обременяют себя задачей стать теорией и методологией исторического исследования, носят заведомо фиктив­ный характер. Если уж рассматривать теоретико-методологические проблемы куль­турологии, то лишь в качестве предварения минимально необходимых предпосылок к изложению истории культуры. Таким образом, настоящая культурология, несмотря на наличие в ней всех трех аспектов: теоретического, методологического и истори­ческого, представляет собой прежде всего и по большей части курс истории культу­ры. Обращение к культурологическому знанию не более чем кратко предваряет об­ращение к реальности культуры.

Но здесь возникает законный вопрос, возможно ли вообще какое угодно ввод­ное рассмотрение истории культуры как таковой? Субъектом культуры как таковой является человечество, взятое во всем своем пространственном многообразии и во всей полноте времен. Ничего не скажешь, изложить в курсе лекций историю культу- ры возможно ничуть не более чем всемирную историю. В настоящем случае острота проблемы смягчается реализуемым в курсе подходом к истории культуры.

Прежде всего нужно иметь в виду, что он ни в малейшей степени не претенду­ет на осмысление "самого главного" в культурно-исторической реальности (событий, ситуаций, лиц, произведений). Это "самое главное" заведомо не может быть фикси­ровано сколько-нибудь однозначно и определенно никакими индивидуальными или коллективными усилиями. Единственно реальной представляется куда как более скромная задача: проследить несколько сквозных мотивов, обнаруживающих себя в истории культуры изначально и трансформирующихся от эпохи к эпохе. Их транс­формация и будет характеризовать нечто существенное в культуре каждой эпохи. В общем-то только так и создавались до настоящего времени культурологические ра­боты различного уровня, мировоззренческой ориентации и методологических пред­почтений. Выбор мотива (мотивов) позволяет культурологу целостно подойти к свое­му предмету, не утонув в бесконечном многообразии материала. У него появляются опорные точки, центрирующие собой, по видимости, ничем между собой не связан­ные реалии. Вместе с тем решается проблема вычленения в континууме историчес­кого процесса существенных его измерений. Кто, например, усомнится в том, что восприятие пространства и времени, смерти, любви, труда и игры выражает нечто из самого значимого в культуре? Набор "вечных" мотивов-тем более или менее обо­зрим. Выбрав один из них, культуролог обеспечивает себе право говорить не о какой-то отдельной области культуры, а о ней в целом. Только целое это должно быть увидено в одном ракурсе, через определенную призму. Каков же этот ракурс в нашем случае?

У него нет той жесткой определенности, которая имеет место, когда несколько эпох культуры рассматриваются с точки зрения только любви, смерти, игры и т.д. Монографизм подобного рода, уместный в специальных работах, для курса лекций был бы односторонним, т.к., очевидно, нет одного мотива или темы, которая была бы одинаково значима для каждой эпохи, позволяла осветить ее в самом существе. Скажем, мотив смерти определяет собой всю древнеегипетскую культуру без остатка и может центрировать собой ее рассмотрение, но для первобытности он гораздо менее значим. Другой пример. Для нас чрезвычайно важным было рассмотрение того, как от эпохи к эпохе менялось понимание индивидуально-человеческого суще­ствования. Но для той же самой первобытности тема индивидуальности возникает лишь в перспективе перехода в другие культурно-исторические эпохи. Только начи­ная с Античности эта тема может быть рассмотрена как подлинно значимая, в какой-то мере имманентная самой эпохе.

С другой стороны, хотя характер (тип) индивидуально-человеческого существо­вания — в полной мере культурологическая тема, она останется выхолощенной аб­стракцией, если изолироваться от того, что человек определялся по отношению к самому себе вовсе не через самого себя или через ближнего. Так или иначе, он при­ходил к себе в Боге, через Бога, в состоянии богооставленности, а уж никак не в качестве самонаправленного существа. Если принять для нас несомненный тезис о том, что история — богочеловеческий процесс, то развитие культуры представляет собой человеческую компоненту богочеловеческого процесса. Культурология за точ­ку отсчета берет человека, заглядывает к нему в душу, но она же не вправе не увидеть разомкнутость этой души к Богу, наполненность ее Богом. Культурология — это тоже разговор о Боге, в меру Его вместимости в человеческое, слишком человечес­кое.

Тема индивидуально-человеческого существования в его соотнесенности с Бо­гом достаточно обширна, многогранна и внутренне богата, чтобы стать основной в книге. Таковой она и будет в дальнейшем. Учтем только, что в предварительной фор­мулировке эта тема звучит слишком неопределенно, у нее есть свои грани и поворо­ты, далеко не все из которых автор в состоянии рассмотреть. К тому же, как минимум, для первобытной толщи культуры "индивидуально-человеческое", его "идеал" — это формулировки не достаточно корректные. Ну что же, первобытность и предстанет перед нами под знаками вопросов: "Почему в ту эпоху не было индивидуально-человеческого ни в нашем, ни в каком-либо другом смысле?", "Что было в первобытной культуре там, где впоследствии возникло индивидуально-человеческое как норма, цель, идеал?" Наконец, нужно иметь в виду, что разговор об индивидуально-челове­ческом не исключает, а, наоборот, предполагает довольно значительные отклонения от прямой характеристики темы, по отношению к ней необходим не только текст, но и контекст, не говоря уже об общем культурно-историческом фоне.

Историческая часть введения в культурологию построена таким образом, что в ней освещается культура от первобытности до Нового Времени. Это стало возмож­ным, помимо самоограничения через введение определенных тем и мотивов, еще и потому, что настоящая работа вполне определенно и жестко европоцентрична. Еди­ной всемирной истории культуры в культурологическом смысле еще не удалось выс­троить никому. Убежден, что такая затея заведомо безнадежна. Единство человечес­кой истории задается божественной, а не человеческой, т.е. культурной ее составля­ющей. Но если история едина только трансцендируя за пределы человеческой ре­альности, то европоцентризм становится предпочтением, совсем не обязательно связанным с узостью и высокомерием. Всякое размыкание европоцентризма воз­можно только для того, у кого есть какое-то внятное представление о Европе как своей духовной родине. К тому же именно Европа стала тем единственным культур­ным целым, в самих основаниях которого заложена способность и потребность пре­одоления замкнутости на себя, освоение чужого опыта без растворения в нем. Так что для европейца понять себя и значит открыть в себе возможности понимания других культур.

Завершая введение, автору остается сказать об адресности подготовленного им текста. "Культурология" — это курс лекций по возможности систематический, но если в нем и присутствует систематика, то в первую очередь рассчитанная на учеб­ное усвоение. Для кого-то текст книги покажется недостаточно элементарным. Одна­ко за достоинством элементарности слишком часто стоит отсутствие всякой научно­сти или ее мнимое присутствие. Там, где есть определенная, часто в основе своей простая, логика, там необходимы какие-то усилия по ее постижению. Попытки пости­жения логики культуры автор этой работы многократно предпринимал в промежутке между 1985—1997 гг. со студентами и школьниками нескольких вузов и школ Санкт-Петербурга. Наиболее пространно и углубленно курс культурологии читался в Инсти­туте богословия и философии. По необходимости более кратко — в Гуманитарном университете профсоюзов и Санкт-Петербургском университете МВД России. Нако­нец, самый элементарный, хотя и пространный вариант курса прочитан в средней школе при Институте богословия и философии. Так что настоящий текст в своей основе — курс лекций, учитывающий возможность и опыт его усвоения различной аудиторией. Какие-то разделы книги доступны старшеклассникам, основная часть — студентам вузов. Причем наиболее сложной для усвоения является вторая, методо­логическая часть. Она требует внимания и усилий там, где речь идет о сухих матери­ях. Для кого-то неизбежным станет пропуск чтения второй части книги, от этого даль­нейшее изложение не перестанет быть понятным. Другое дело, что целостное пред­ставление о культурологическом знании окажется под вопросом.

Помимо школьников и студентов автор надеется на внимание к книге и со стороны учителей-гуманитариев различного профиля. Опыт общения с ними в рамках курсов повышения квалификации многое дал автору для уточнения свое­го подхода к культурологической проблематике.