2005 йылда Яңауыл районы Ямаҙы ауылы Әүхәтова Рауза Әүхәт ҡыҙынан (1925 йылғы):

“Шығырҙауыҡ” уйыны. Был уйында эйелеп тораһың да, өҫтөңдән һикереп сығалар. Йығылғансы һикерәләр ине.

“Ҡулъяулыҡ һалыш”. Түңәрәкләп ултырабыҙ, ә берәү артыбыҙҙан йөрөп кемгәлер ҡулъяулыҡ һалып китә. «Бөттө», – тип әйтһә, кемгә һалынған, шул тороп туңәрәкләп йөрөй, икенсе кешегә һалырға тейеш. Ә үҙенә һалынғанын белмәй ултырһалар, уға яза бирәләр, йә йырларға, йә бейергә тейеш.

2005 йылда Яңауыл районы Асауҙы ауылы Кашапова Зөләйха Ғәлим ҡыҙы (1921 йылғы):

“Йөҙөк һалыш” уйынының һамағы:

Алдат-полдат, Ыздарауай солдат. Алладин-полладин, Бесәй йөрөй болғадин.

Кемдә йөҙөк, һикереп сыҡ! – тип әйтәһең.

Балтас районында яҙып алынған уйындар

2008 йылда Балтас районы Нөркәй ауылынан Вәлиева Светлана Шаһисолтан ҡыҙынан (1946 йылғы, башҡорт):

“Чәпәмәк” уйыны. Туп, шар һуғыу – ике команда менән туп һуғып уйнайһың. Башта шыбаға тотошаһың. Кем һуңғы тота, шул сәпәп ебәрә. Һуҡҡас, варатаңа кире ҡайтып өлгөрөргә тейешһең. Көтөүсе тупты тәпәп ебәрә, әгәр йүгергәндә һиңә тейһә, һин көтөүсе булаһың. Тупты әллә ҡайҙа тибеп ебәргәндәр. Һеңер (резиновый) туп тип тә әйтәләр.

“Чирке” уйыны. Таяҡ эшләйһең, 70 см. һәм 25 см. көршәк эшләйһең. Шыбаға тотонаһың. Берәү һуға, көтөүсе йүгерә лә, кире ташлай. Шунан, әгәр көршәккә төшһә, һин көтөүсе булаһың.

“Биш таш” уйыны. Бер ташты өҫкә сөйөп ебәрәһең дә, икенсене алаһың. Аҙаҡ, өс, дүрт ташты алып өлгөрһәң – очкоң була. Алып өлгөрмәһәң, икенсе кешегә күсә, ул ташлай.

Әбйәлил районында яҙып алынған уйын

2008 йылда Әбйәлил районы Әбделғәзе ауылында Вәлиева Нуриҙа Зәкәриә ҡыҙынан (1941 йылғы):

“Ашыҡ менән уйнау” (уйын-юрау). Элек ашиҡтарға теҙеп ултырғандар ҙа, шуларға исем ҡушҡандар, етеңкерәгән ҡыҙҙарҙың исемен. Шул ашыҡтың ҡайһыһын эт беренсе алып китә, шул беренсе кейәүгә сыға.

Ҡаҙ тәпәйҙәренең быуындарына ла шулай исем ҡушалар ҙа һалып ҡуялар. Ҡайныһын бесәй алып китә, шул беренсе кейәүгә сыға.

Свердловск өлкәһендә яҙып алған уйындар

2004 йылда Свердлов өлкәһе Түбәнге Серге районының Шәкүр ауылынан Хәмзин Йәүҙәт Рәхмәтулла улынан (1923 йылғы):

“Һауа уйыны”. Ағас тупты һауаға ырғытып, шаҡ таяҡ менән шуға һуғаң. Кемдеке йыраҡ төшә, шул еңә.

“Ҡышҡы соҡор уйыны”. Бер туп, бер соҡор була, һәр беребеҙҙә берәр таяҡ. Шул соҡорға тупты төшөрөргә тырыша инек. Кем иң күбе төшөрә, шул еңеүсе була.

“Оҙатыу” (“Ат йүгертеү”) уйыны. Ауылдан егеттәр ҡыҙҙарҙы ҡайнлыҡҡа хәтлем һәм кире оҙатып йөрөй инеләр. Шулай йөрөүҙе − “Ат йүгертеү” тиҙәр.

124

Ҡайынлыҡтан ҡайтҡанда парҙарын алмашалар ҙа, икенсе ҡыҙҙы оҙаталар. Шул ваҡыт танышып, серләшеп һөйләшәләр, ҡыҙ күҙләйҙәр.

“Туп таяҡ” (“Шаҡ таяҡ”) уйыны. Ергә бер таяҡ ултыртаң, икенсе таяҡ менән шуны һуғып йығырға тырышаң.

“Соҡор” уйыны. Ун соҡор ҡаҙыйбыҙ, һәр кешенең үҙенең соҡоро була. Бер кеше туп ырғыта. Кемдең соҡорона төшә, шуға туп менән тәмейбеҙ, ә ул тәметмәҫкә тырыша. Туп тейҙе ниһә, наказ бирәбеҙ. Туп тейгән кеше йә йырлай, йә бейей, йә әтәс булып ҡысҡыра.

2004 йылда Свердлов өлкәһе Түбәнге Серге районының Шәкүр ауылынан Исмәғилева Мәрхәбә Суфиян ҡыҙынан (1918 йылғы):

“Бәкәй” уйыны. “Бәкәй” уйнағанда – малдың тояғындағы бәкәй быуындарының һөйәген теҙеп ултыртабыҙ ҙа, шуларҙы ырғытып, йығытып уйнайбыҙ. Тағы “Арпа тапау”, “Ҡапҡа”, “Шаҡ таяҡ” уйыны уйнай торғайныҡ.

Курган өлкәһендә яҙылып алынған уйындар

2010 йылда Курган өлкәһе Сафакүл районы Субботино ауылынан Ғөззәйерова Мәүзифә Аҙнасур ҡыҙынан (1925 йылғы):

“Арпа уйыны”. Балаларҙы бүкән итеп ултыртып ҡуялар ҙа, араларынан дуғайҙап [зиг-заг менән] бейеп йөрөйһөң, таҡмаҡ әйтеп йырҙап [йырлап], баштарынан һыйпап.

2010 йылда Курган өлкәһе Сафакүл районы Мурҙабай (Марһабай) ауылы Әбелмәнова Сәғиҙә Шәйхислам ҡыҙынан (1930 йылғы):

“Ағас стакан” уйыны. Икешәр кеше парлашып торалар. Арттағы кешеләр араларынан алға сыға. Улар сыҡҡан саҡта ҡулды ысҡындырабыҙ. Йырлашып торабыҙ. Алға сығып торалар, шулай уйнайбыҙ ҙа уйнайбыҙ.

“Гөлнәзирә” уйыны. Түңәрәк булып тотоношоп тораң [тораһың], уртала икәү өйөрөлә. Икәүһе өйөрөләп ала ла, ысҡындырып, түңәрәктән икенсе кешене саҡырып өйрөлтә. Төрҙө-төрҙө [төрлө] йырҙар йырҙап [йырлап] өйрөләбеҙ.

Алай ҙа бергә-бергә, Былай ҙа бергә-бергә. Һинең менән бергә булһам, Күгәрсен булып гөрлә.

Һамар өлкәһендә яҙып алынған уйындар

2005 йылда Һамар өлкәһенең Глушицкий районы Ташбулат ауылынан Япаров Мөбин Ниғәмәт улынан (1939 йылғы):

“Сүрәкә” уйыны. Ерҙә бер метр түңәрәк сыяһың, таяҡ һуғып уйнайһың. Кем таяҡты һуғып йыға алмай, шул тороп ҡала. Шул таяҡтарҙы бер аяғында һикереп йыя. “Ялман ялп!” – тип ҡысҡырабыҙ, теге хәлдән тайып ултыра.

“Аҡ тирәк, күк тирәк”, “Каша”, “Йәшенмәк” уйыны уйнай торған инек.

“Каша” уйыны. Боронғо ат тырмаһының тешен ергә ҡаҙап ҡуябыҙ. Теҙелеп торабыҙ, һәр кем берҙе һуға, берәү тороп ҡала. Шул ҡалған кеше был тырма тешен һурып сығара. Был сығарғансы беҙ ҡасабыҙ. Табылған кеше килеп, был сығарылған таяҡҡа яңынан батҡансы тағы һуға: “Тьфү каша” – тип.

Әҙәбиәт

1. Балалар фольклоры. 1–се кит. Бала саҡ – уйнап–көлөп үҫер саҡ / Төҙ. И.Ғ. Ғәләүетдинов, М. Ә. Мәмбәтов, Р. М. Ураҡсина. Яуаплы мөхәрр. И.Ғ. Ғәләүетдинов. − Өфө: Китап, 1994. − 160 б.

125

2. Балалар фольклоры. 2–се кит. / Төҙ. И.Ғ. Ғәләүетдинов, Р.М. Ураҡсина. − Өфө:

Китап, 1996. − 176 б.

3. Башҡорт халыҡ йола уйындары / Автор-төҙ. Р.Ә. Солтангәрәева, Ә.М. Сөләймәнов. − Өфө, 1997. − 120 б.

4.Башҡорт халыҡ уйындары / Төҙ., баш. һүҙ авт., яуаплы мөхәррире Г.Р.Хөсәйенова. – Өфө: Ғилем, 2006. – 72 б.

5.Галяутдинов И.Г. Башкирские народные детские игры (на башкирском и русском языках). Изд. 3-е. – Уфа: Китап, 2006. – 248 с.

6.Хисамитдинова Ф.Г. Детские игры и игры взрослых с детьми // Янгузин Р.З., Хисамитдинова Ф.Г. Коренные народы России. Башкиры. − Уфа: Китап, 2007. − 352 с.

7.Шагапова Г. Р. Опыт системного анализа игровой культуры этноса (на примере башкирских народных игр). Автореф. дис. канд. ист. наук. − Уфа, 2000; Башкирские народные игры. – Уфа: РИЦ БашГУ, 2008. – 152 с.; Семантика игровой культуры башкирского этноса. – Уфа: РИЦ БашГУ, 2010. – 146 с.

Д.Р. Даминева

(г. Уфа)

«КИССА-И ЙУСУФ» КУЛ ГАЛИ И ТРАДИЦИИ ДАСТАНА В БАШКИРСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ1

Аннотация. Статья посвящена изучению произведения «Кисса-и Йусуф» Кул Гали и его фольклорных вариантов. В ней освещается влияние восточных традиций на культуру и литературу башкирского народа в Средние века, сравниваются сюжеты дастана, распространенные в рукописной и устной форме в различных районах Башкортостана.

Ключевые слова: дастан, кисса, Кул Гали, «Кисса-и Йусуф», письменные памятники, история башкирской литературы.

Abstract.The article is devoted to the study of Kissa-i Yusuf by Kul Gali and his folklore options. It highlights the influence of Eastern traditions on the culture and literature of the Bashkir people in the Middle Ages, compares the plot-lines of the dastan, distributed in manuscript and the oral form in various regions of Bashkortostan.

Кeywords: dastan, kissа, Kul Gali, Kissa-i Yusuf, written monuments, history of Bashkir literature.

«Кисса-и Йусуф» Кул Гали по своей тематике, сюжету и поэтике является сугубо традиционным произведением средневековой башкирской литературы. По мнению известного башкирского литературоведа Г.Б. Хусаинова, она создана в форме назира – творческого подражания-ответа, к произведениям Джами, Хамзы, Яхьи, Дурбека и др., распространенных под названием «Йусуф и Зулейха» [10, с. 18]. В Средние века в восточной литературе начался бурный подъем и активное распространение формы – назира.

Вместе с религией ислам в башкирскую культуру проникла мусульманская культура, письменность на основе арабской графики, просуществовавшая до 30-х годов XX века, многие известные деятели края в медресе изучали восточные языки и литературы, и благодаря этому создавались произведения, в основе которых лежали восточные сюжеты и жанры. В башкирской литературе присутствует большое

1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ и Правительства Республики Башкортостан в рамках научного проекта № 18-412-020009 р_а

126

количество восточных сюжетов, в особенности жанры (китга, кисса, дастан, мадхия, рубаи, назира и др.). Например, на основе таких произведений как «Хосров и Ширин», «Лейла и Маджнун» Низами Гянджеви, «Шах-намэ» Фирдоуси, «Искандернаме» Алишера Навои среди башкир появились произведения «Кисса-и Йусуф» Кул Гали, «Бузъегет» Бахави, «Хосров и Ширин» Кутба, «Гулистан бит тюрки» и «Сухейль и Гульдерсен» Саифа Сараи. Некоторые из вышеперечисленных дастанов написанны в форме назира и поэтому они сохранили традиции восточного дастана.

«Как известно, дастан (от персид. نﺎﺘﺳاد– «рассказ») – это эпический жанр в восточной литературе и фольклоре, основанный на легендах и преданиях народа. Жанр дастан занимает очень значимое и особое место в литературе Ближнего и Среднего Востока и Юго-восточной Азии. По виду художественной речи различают стихотворный (поэтический), прозаический или смешанный (проза со стихами) дастаны. Стихотворный дастан бывает двух типов: 11-сложный и 7-8-сложный. В классических тюркоязычных литературах дастаном называются отдельные романтические поэмы (например, «Книга любви» Хорезми, «Сухейль и Гульдерсен» Саифа Сараи, «Хосров и Ширин» Кутба) или большие эпические поэмы (например, «Шахнаме» Фирдоуси, «Джумжума султан» Хусама Кятиба), следует отметить что «Кисса-и Йусуф» был написан в жанре дастан» [6, с.141–142].

«Кисса (арабск. – обстоятельство, факт, легендарное) – как сказочная, романтическая жанровая форма прозы между дастаном и хикаятом. В ней наличиствуют любовная интрига, переданная путем отображения сети приключений и фантастических сюжетных ходов, а также, нередко, географические и временные координаты» [1, с. 73]». «Кисса-и Йусуф» в РБ был распространен в жанре кисса, так как долгие годы он существовал в устном народном творчестве и при устной передаче традиции дастана теряются. Поэтому многие фольклорные варианты содержат в себе больше прозы со стихотворениями.

«Жанр дастан и его разновидности не обошли стороной и башкирскую литературу. Широко распространившийся в эпоху Средневековья в составе так называемых «бродячих сюжетов», он впитал в себя особенности национальной устнопоэтической традиции. Основу этих произведений составляли преимущественно сюжеты любовного (любовно-религиозного), героического или фантастического содержания. Наиболее заметными произведениями этого периода развития тюркоязычной словесности Урало-Поволжского региона, в которых жанровые особенности дастана проявились очень четко, выступают «Бузъегет», «Алдар и Зухра», «Тахир и Зухра», «Сайфульмулюк», «Лейла и Меджнун», «Хосров и Ширин», «Идукай и Мурадым». На основе сюжетов дастаны можно условно разделить на два типа: героические и романические. В героическом дастане уделялось внимание главному герою – богатырю (батыру), все события в контексте происходят только вокруг него. В нём описываются его мужественные поступки, в большей степени то, как батыр сражается с врагами, защищая свое племя и родину, рассказывается о том, как он вырос не обыкновенным человеком, а батыром. Также отличительные признаки богатыря – это его конь и оружие. В эту группу входят такие дастаны, как «Идукай и Мурадым», «Чингизнаме», «Амат сын Гайсы», «Хромой Тимур» и др.» [6, с.141–144].

В романических дастанах раскрывались внутренние переживания героев и взаимоотношения между влюбленными, затрагивались вопросы духовной жизни и проблемы отцов и детей.

Казанский исследователь Л.Х. Мухаметзянова, выделяя два источника дастанов, пишет: «У татарского книжного дастана есть два источника: тюркские эпические традиции и литература Древнего Востока, т.е. эпические сюжеты татарский народ осваивал из фольклора и литературы Древнего Востока, общетюркского эпического фольклора и вносил в них свои изменения. В результате возник удивительный пласт,

127

хронологически восходящий к глубоким корням, географически охватывающий неиссякаемое эпическое творчество и литературное наследие многих народов, связанных с татарским народом» [6, с. 144].

Подобное явление прослеживается в литературе всех тюркских народов, развивавшихся в лоне исламской цивилизации. Этому есть подтверждение и в башкирском народном творчестве, фольклоре, литературе. В них отчетливо отражаются восточные мотивы и традиции.

Произведение Кул Гали «Кисса-и Йусуф» написано в Булгарском государстве на многодиалектном кыпчакско-огузском варианте старотюркского литературного языка предположительно в 1212–1233 гг. [5, с.75]. Насчет времени создания произведения ученые много спорят и приводят различные исторические доказательства. Например, в тюркоязычном памятнике «Тарих наме-и булгар» («История булгар») Таджетдина Ялсыгула Аль-Башкурди есть уникальные сведения о биографии Кул Гали: «От Илхамхана родился Абдулла-хан, 50 лет царствовал в Булгаре. Хромой Тимур разрушил Булгар, не считаясь ни со званием, ни с именем. И Абдуллу -хана умертвил. От него остались двое сыновей. Один Алим-бек, другой – Алтун-бек. Нашим предком является Алим-бек. …От него родился Мир-хаджи. Он также 30 лет жил в этом Кышане. Затем, оставив город Кышан, переехал в Иске-Казан. Мир-хаджи вместе с ними переселился из мест, называемых Кышан, и пришел в устье реки Зай. Там у Барадж-хана был имамом, умер в устье реки Зая. От него родился Кул Гали. Отправился в Хорезм и там 45 лет был мударрисом. Из Китая с войском пришел Туси-хаким с целью убить Ибн Хаджиба. Разрушил Хорезм и убил Ибн Хаджиба. Кто сумел переправиться на другой берег реки, построили город Ургенч. Спасаясь, Кул Гали бежал к киргизам. Затем оттуда перебрался на родину отца – в устье Зая. Спустя три года, во времена Субайхана в устье Зая появился дракон. Опасаясь дракона, население Зая перебралось в устье Черемшана и основало там город. Назвали его Булар (Биляр). Кул Гали умер во время нашествия Хромого Тимура. Он был учителем Ибн Хаджиба» [3, с. 133–134].

Таким образом, можем утверждать, что Кул Гали жил и творил в XIII веке и был из рода айлинцев. К сожалению, больше нам не известно о биографии поэта.

Произведение по своей самобытной сюжетной линии является очень интересным и благодаря этому стало популярным у тюрок Урало-Поволжья. В течение столетий поэма Кул Гали «Кисса-и Йусуф» передавалась из уст в уста многими поколениями башкир. Этот дастан существовал не только в устной, но и в письменной форме.

В настоящее время ученым известны очень большое количество полных и неполных списков поэмы, которые хранятся в хранилищах Дрездена, Берлина, СанктПетербурга, Казани и Уфы. По сведениям последнего исследования казанского литературоведа Р.Ф. Исламова, «в настоящее время известны приблизительно 333 копий рукописи «Кысса-и Йусуф» Кул Гали». Он постарался привлечь к исследованию все известные полные, неполные, фрагментарные рукописи, в том числе из частных собраний. [4 с. 146–150; 7, с. 179].

Только в фонде рукописей и старопечатных книг Института истории, языка и литературы УФИЦ РАН на сегодняшний день хранится восемнадцать списков «Кисса-и Йусуф» собранных среди башкир во время археографических экспедиций по районам Башкортостана. Кроме того, более тридцати устных вариантов записано в башкирских селениях только в 70–80-е годы ХХ столетия [5, с. 5]. Башкирский исследователь З.Я. Шарипова сделала описание известных в то время рукописей, сравнивая с критическим текстом. Например, рукопись №34 – а9. 21х16; 16–13; 18–19 (формат рукописи в сантиметрах; размер текста; количество стихотворных строк на одном листе). По объему состоит из 74 листов. Рукопись сильно потрепанная, обложка отсутствует, первая и последняя страницы потеряны. Текст не совпадает с текстом печатной книги и присутствуют иные строфы. Имя переписчика и место переписывания неизвестно. Дата

128

переписывания – после 1792 года, на бумаге есть водяные знаки. Оглавления красной пастой, а основной текст черной. Текст написан в две колонки [11, с. 78–79].

Наиболее достоверным рукописным вариантом является рукопись Сайфуллы бин Курбанай, найденная Г.Б. Хусаиновым во время второй археографической экспедиции в деревне Сенряново Илишевского района БАССР в 1974 году. По объему – 162 страницы, 4896 стихотворных строк. В начале написано «Һәҙә китаб Йософ ғәләйһиссәләм» («Эта книга о (пророке) Йусуфе, мир ему»). Переписчик указывает и время создания «Кисса-и Йусуф». Это 630–й год по Хиджре, то есть 1233 год. Дата переписывания рукописи – 1834 год [5, с. 80].

Произведение Кул Гали «Кисса-и Йусуф» является великим памятником тюркской культуры. Оно написано по всем канонам восточного романтического дастана. Изначально в нем идет восхваление Аллаха и его пророков:

«Бисмиллаһи әр-рәхмани рахим! Мәңге йәшәй торған зөләлжәләлгә, Бөтә йыһанда тиңдәш юҡ ул Хоҙайға,

Уны баҡый һәм бөйөк тип белдек имде. [2, с.11]

Перевод: «Во имя Бога Милосердного! Вечно живущему существу, Во вселенной нет Ему равных,

Зная это, мы восхваляем и возвышаем Его». (Здесь и далее перевод автора).

Это отражает сильное влияние исламских традиций на произведение.

Например, при сравнении произведения Кул Гали с фольклорными вариантами, записанными во время экспедиций, можно выделить важные моменты. В дастане «Кисса-и Йусуф» Кул Гали раскрывает проблему религиозного, просвещенного и мудрого правителя.

При критическом сравнении данного текста поэмы с другими вариантами выявляется большое количество орфографических, лексических и грамматических расхождений, встречаются многочисленные пропуски, вставки, дополнения и инверсии.

В устных вариантах лишь в некоторых упоминается, что Йусуф и его отец Якуб являются пророками. Во многих вариантах рассказчики Якуба представляют как старика – это первое, что бросается в глаза читателю, который знает произведение Кул Гали. Например, в варианте Х.Байрамгулова, З.Закирова «Йосоп и Зулейха» [2, с.146, с.168] традиция нашего поэта сохраняется. Также стоит отметить, что в распространенных вариантах сохранились некоторые стихотворные строки. Например, вариант Г.Гумерова [2, с.172] «Книга Йусуфа» начинается с повествования «Яҡуп пәйғәмбәрҙең ике ҡатынынан ун ике улы булған. Рәхилә тигән ҡатынынан тыуған кесе улы Йософ исемле икән. Был улын Яҡуп пәйғәмбәр бүтәндәренә ҡарағанда нығыраҡ яратҡан.

Шул Йософ уғлан бер саҡ төш күргән. Төшөн атаһына һөйләп биргән. - Тыуған Көн, тулған Ай, ун бер йондоҙ Төшөмдә сәждә ҡылды миңә төп-төҙ, Ошо төшөм шулай күрҙем күреүен дә,

Ни икәнен, атай, юрап бирсе имде, – тигән».[2, с. 172] Перевод: У пророка Якупа было двенадцать сыновей от его двух жен. От Рахили

родился самый младший сын по имени Йусуф. В отличии от остальных сыновей пророк Якуп младшего сына любил намного сильней.

И в одно прекрасное время Йусуф увидел сон. И рассказал его своему отцу,

– День рождение, полная луна, одиннадцать звезд, Во сне передо мной преклонились все,

129

Этот сон я увидел, да только, Не понял смысла, отец, объясни мне его, – обращается сын к отцу.

Многие вариации записаны как смешанные (проза со стихами) дастаны. В начале идет рассказ, а далее в 11-12-сложной стихотворной форме, как в вышеприведенном примере. Сюжет, мотив, основные моменты произведения Кул Гали сохраняется в фольклорных вариантах, но многие пересказчики дополняли своими словами и произведение немного искажались.

Проблема изучения распространения «Кисса-и Йусуф» очень актуальна. Во всех вариантах содержания придерживаются архетипа и их варианты друг от друга особо не отличаются, но и не повторяют друг друга. Это говорит о том, что исследования в данном направлении необходимо продолжить.

Литература

1.Баимов Р.Н. Восточная литература. Материалы по истории индийской, иранской, арабской литератур с древнейших времен до середины XVII века: учебнометодическое пособие. – Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 1999. – 166 с.

2.Башҡорт халыҡ ижады. Алтынсы том. Эпос. – Өфө: «Китап», 2002. – 552 б.

3.Галяутдинов И.Г. «Тарих нама-и булгар» Таджетдина Ялсыгулова. (Лингвотекстологический анализ списков памятника. Грамматический очерк, лексика, сводный текст и перевод) / И.Г. Галяутдинов. – Уфа: Башкирское книжное издательство, 1990. – 238 с.

4.Исламов Р.Ф. К проблеме изучения копий рукописи «Кысса-и Йусуф» Кул ʻАли / Р.Ф. Исламов // Вестник КазГУКИ. – 2014. – №1. – С. 146–150.

5.Поэма «Кысса-и Йусуф» Кул Гали (Проблематика, поэтика, язык произведения): сборник статей. – Уфа: БНЦ УрО АН СССР, 1988. – 124 с.

6.Мухаметзянова Л.Х. Понятие «книжный эпос» в мировой фольклористике и татарские книжные дастаны / Л.Х. Мухаметзянова // Филологические науки. Вопросы теории и практики. – Тамбов: Грамота, 2014. –№ 5 (35): в 2-х ч., ч. II. – С. 141–144

7.Салихов А.Г. Новонайденные списки поэмы Кул Гали начала XX века // Научное наследие башкирских ученых-эмигрантов и вопросы современности («Вторые Валидовские чтения»): тез. междунар. науч. конф. 2 июня 1995 года. – Уфа, 1991. – С.

179–180.

8.Салихов А.Г. Рукописные и старопечатные книги, хранящиеся в личной библиотеке (краткое археографическое описание) // Проблемы духовной культуры тюркских народов СССР: тез. докл. и выступл. – Уфа, 1991. – С. 65–67.

9.Сибагатов Ф.Ш. Роль арабо-мусульманской культуры в развитии башкирской литературы // Филология и искусствоведение. 2011. – С. 992–994.

10.Хусаинов Г.Б. Поэма «Кысса-и Йусуф» Кул Гали // Поэма «Кысса- и Йусуф» Кул Гали (Проблематика, поэтика, язык произведения): сборник статей. Уфа: БНЦ УрО АН СССР, 1988. – С. 7–30.

11.Шарипова З.Я. Рукописные источники поэмы «Кысса-и Йусуф» // Поэма «Кысса-и Йусуф» Кул Гали (Проблематика, поэтика, язык произведения): сборник статей. Уфа: БНЦ УрО АН СССР, 1988. – С. 76–84.

130

Г.Р. Ильясова

(г. Уфа)

ОПОСТРОЕНИИ ПОВЕСТВОВАНИЙ И ОЗАГЛАВЛЕННЫХ РАССКАЗОВ

ВПРОИЗВЕДЕНИЯХ «САБАТ АЛ-ГАДЖИЗИН» АЛЛАЯРА СУФИ И «РИСАЛА-

ИГАЗИЗА» ТАДЖЕТДИНА ЯЛСЫГУЛОВА

Аннотация. В статье на основе фактического материала описывается построение повествований и озаглавленных рассказов по четырем изданиям «Рисала-и Газиза» и одному «Сабат ал-гаджизин». Автором проведен подробный сравнительносопоставительный анализ наименований рассказов указанных произведений и выявлены сходства и отличительные черты.

Ключевые слова: «Рисала-и Газиза», «Сабат ал-гаджизин», Аллаяр Суфи, Тажетдин Ялсыгулов, притча, повествования.

Abstract. The article describes the construction of narration and titled stories after four editions of Risala-i Gaziza and one edition of Sabat al-gajizin, being based on the facts. The author has conducted a detailed comparative analysis of the titles of stories of the said literary works and has revealed the similarities and differences.

Key words: Risala-i Gaziza, Sabat al-gajizin, Allayar Sufi, Tazhetdin Yalsygulov, parable, narration.

Прозаическое произведение крупного урало-поволжского ученого Тажетдина Ялсыгулова «“Рисала-и Газиза”. Шарх-и “Сабат ал-гаджизин”» («Книга для Газизы. Объяснение [содержания] “Укрепления слабых [в вере]”») представляет собой толкование и комментарий к поэтическому творению узбекского поэта Аллаяра Суфи «Сабат ал-гаджизин» («Укрепление слабых [в вере]»), содержащего легенды, связанные с основными канонами ислама, описания жизни суфиев и шейхов.

Как показывает лингвотекстологический анализ по четырем изданиям «Рисала-и Газиза» [1, 2, 3, 4] и одному «Сабат ал-гаджизин» [5], в основном перевод соответствует оригиналу. Произведение «Рисала-и Газиза» включает в себя полный текст «Сабат ал-гаджизин», состоящий из 16 притч (хикәйәт), 43 повествований (бәйән), 2 молений (мөнәжәт), 10 рассказов, названия которых почти полностью совпадают с названиями озаглавленных рассказов Тажетдина Ялсыгулова.

«Рисала-и Газиза» [2] разбито на 79 озаглавленных рассказов, которые Ялсыгулов называет то преданиями (ҡисса), то притчами (хикәйәт), но в большинстве случаев – повествованиями (бәйән). Первым озаглавленным повествованием в «Сабат ал-

гаджизин» [3, 5], является фи ниғәт ән-нәби Салиаллаһ Тәғәлә ғәләйһи үә сәләм

‘Восхваление Пророка [Мухаммада], да благословит его Всевышний Аллах и да ниспошлет ему мир!’, который начинается бейтом доруд би ғәдәд һадийе динғә, Рәсүл рәхмәт лилғәләминғә ‘Восхваление [Аллаха] беспредельно, Пророк [Мухаммад] – дар религии и милость [Аллаха] ко всему существующему’. Это повествование в книге

«Рисала-и Газиза» [2, 20] названо фи ниғәт ән-нәби Салиаллаһ ғәләйһи үә сәләм

‘Восхваление Пророка [Мухаммада], да благославит его и да ниспошлет ему мир!’, которое также является первым озаглавленным рассказом в данном произведении. Названия повествований в общем совпадают, если не брать во внимание слово Тәғәлә, которое имеется в названии рассказа, включенного в «Сабат ал-гаджизин» и отсутствует в «Рисала-и Газиза». Количество бейтов, представленных в данном рассказе в книгах Аллаяра Суфи и Тажетдина Ялсыгулова, отличается. В «Сабат алгаджизин» это повествование состоит из 24 двустиший, которые имеются в «Рисала-и Газиза». В «Рисала-и Газиза» указанный рассказ состоит из 34 двустиший, из них последние 12 Тажетдин Ялсыгулов отдельно объединил под названием Сәбәбе таәлифе

131

китаб ‘Причина написания [этой] книги’. Данный рассказ в «Сабат ал-гаджизин» не делится на части, и двустишия, отдельно данные Тажетдиным Ялсыгуловым, у Аллаяра Суфи приводятся с некоторым изменением порядка их следования.

Отличия между рассказами Аллаяра Суфи и Ялсыгулова в том, что в «Рисала-и Газиза» их больше; свободное обращение комментатора с текстом первоисточника привело к тому, что иногда один рассказ Аллаяра Суфи в «Рисала-и Газиза» представлен в виде нескольких повествований, к которым относятся также и собственные стихи Тажетдина Ялсыгулова. В итоге, рассказ Аллаяра Суфи, в «Сабат ал-гаджизин» уместившийся на одной странице, в «Рисала-и Газиза» занимает несколько.

Необходимо отметить, что заглавия рассказов в переложенной Х.Ю. Миннегуловым на татарский язык книге «Рисала-и Газиза» [8] имеются уже на первых страницах, например, «Шәйх Хәбибулла ҡыйссасы», «Кыйссаи Суфый Аллаяр». В исследуемых нами печатных изданиях «Рисала-и Газиза» А [1], В [3], Г [4]1 эти заглавия не обнаружены, но сами рассказы имеется.

Как указывается в книге «Орнаменты рукописных и старопечатных книг Башкортостана», «в старинных книгах основные главы (баб), подглавы, концовки текста, примечания всегда сопровождаются художественным оформлением. Названия глав, подзаголовки берутся в декоративные рамки или с обеих сторон украшаются орнаментом. Подглавы, подтексты, примечания было принято писать цветными чернилами, крупными буквами. Интервалом они немного отделяются от основного текста» [7, 10].

В книге «Сабат ал-гаджизин» названия рассказов помещены в центре и оформлены в круглые скобки, рядом с которыми имеется знак звездочки. В вариантах книг А, В, Г книги «Рисала-и Газиза» названия рассказов заключены в круглые скобки, двустишия с обеих сторон художественно оформлены; в варианте Б рассказы оформлены в круглые скобки, вписанными цветками, а двустишия – орнаментом другого вида. Такое художественное оформление позволяет облегчить чтение и изучение старопечатных книг. Нам, например, для анализа было удобно использовать вариант Б, так как его художественное оформление способствовало легкому зрительному восприятию.

Для наглядности представим наименования рассказов в произведениях «Сабат-ал гаджизин» [5] и «Рисала-и Газиза» [2]. В скобках указаны номера страниц.

Если с опорой на таблицу сопоставить наименования рассказов, представленных в рассматриваемых произведениях, то можно выявить следуюшие отличительные черты: 1) в «Рисала-и Газиза» имеются повествования, которых нет в «Сабат ал-гаджизин»:

Сәбәбе таәлифе китаб ‘Причина написания книги’, Мөнәжәт бәдәр каһ ҡази әлхәжәт

‘Моления (мунаджат) для исполнения просьб’, Китабларға иман килтүрмәк бәйәне ‘Повестовование, приносящее веру для книг’ ; Пәнд үә нәсихәт ‘Совет и наставление’ и др.; 2) не всегда названия рассказов совпадают: Асыл бәндәлекнең бәйәне ‘Повествование об основе подчинения’ [5] – Бәйән мәғрифәт ғәбүдит ‘Повествование об образовании’ [2], Чәһәр яр ғазам үә жамиғ сахабә кәрәмнең бәйәне ‘Повествование о сподвижниках’ [5] – Сәхәбәләрнең бәйәне разуан аллаһ тәғәлә ғәләйһим ажмәғин

‘Повестовование о сподвижниках пророка’ [2] и др.; 3) Ялсыгулов использует лексические синонимы, например: мәғрифәт [5] – ғилем [2] ‘образование’, биһишәт [5]

– жәннәт [2] ‘рай’; 4) Ялсыгулов употребляет имена пророков, как это принято в урало-поволжской религиозной традиции: Исмәғил бин Ибраһим ғәләйһи әс-сәләм [5] –

Хәлилулла уғлы хәзрәт Исмәғил [2]; Ғәбделлаһ бән Мөбәрәк [5] – ибн Әл-Мөбәрәк [2], Ғәбидулла Ансари [5] – Ғәбидулла Ансари рази Аллаһ Тәғәлә [2], Мосаниф рәхмәтулла тәғәлә [5] – назим рәхмәтулла [2].

Таким образом, даже если наименования повествований в произведениях не совпадают, двустишия, включенные в эти рассказы, повторяются. Ввиду того что Тажетдин Ялсыгулов добавлял собственные стихотворения и дополнительную

135

информацию, не представленную в «Сабат ал-гаджизин», повествований в «Рисала-и Газиза» больше. Стихотворения написаны с опорой на книжный вариант, как и у Аллаяра Суфи, но с преобладанием фарсизмов и арабизмов. Следует отметить, что комментарии и сказания содержат выражения и обороты, употребляемые в живой разговорной речи башкир и татар, что позволило сделать содержание поэтического памятника «Сабат ал-гаджизин» доступным, понятным, интересным для читателей.

Литература

1.А. ﻦﯾﺰﺟﺎﻌﻟا تﺎﺒﺛ حﺮﺷ هﺰﯾﺰﻋ ء ﮫﻟﺎﺳر «„Рисәлә-и Ғәзизә“. Шәрх Ҫөбәт әлғажизин» ‘«„Рисала-и Газиза“. Комментарий к „Сабат ал-гаджизин“»’. – Казань,1863.–284с.

2.Б. ﻦﯾﺰﺟﺎﻌﻟا تﺎﺒﺛ حﺮﺷ هﺰﯾﺰﻋ ء ﮫﻟﺎﺳر «„Рисәлә-и Ғәзизә“. Шәрх Ҫәбәт әл-ғажизин»

‘«„Рисала-и Газиза“. Комментарий к „Сабат ал-гаджизин“»’. – Казань: Типолитография Императорского Университета, 1897. 262 с.

3.В. ﻦﯾﺰﺟﺎﻌﻟا تﺎﺒﺛ حﺮﺷ هﺰﯾﺰﻋ ء ﮫﻟﺎﺳر «„Рисәлә-и Ғәзизә“. Шәрх Ҫәбәт-әл ғажизин. Шархе Тажетдин бине Ялчығол «„Рисала-и Газиза“. Комментарий к „Сабат алгаджизин“». – Казань, 1903. – 268 с.

4.Г. «„Рисала-и Газиза“. Комментарий к „Сабат ал-гаджизин“». Из-за отсутствия титульного листа не известны год и место издания. Книга заканчивается 309 страницей.

5.Д. ﻦﯾﺰﺟﺎﻌﻟا تﺎﺒﺛ بﺎﻤﻟا ﻒﯾﺮﺷ و بﺎﻄﺘﺴﻣ بﺎﺘﮐ Китаб мостатаб үә шәриф әлмааб Ҫөбәт әлғажизин ‘Это – досточтимая и благородная книга „Сабат ал-гаджизин“’. – Казань: Типография мадам Чирковой, 1885. – 44 с.

6.Галяутдинов, И.Г. Два века башкирского литературного языка / И.Г. Галяутдинов. – Уфа: Гилем, 2000. – 448 с.

7.Орнаменты рукописных и старопечатных книг Башкортостана. – Уфа: Китап,

2001. – 160 с.

8.Тажеддин Ялчыгол. Рисаләи Ғазизә / Әсәрне басмага әзерләүче Хатыйп Йосыф углы Миңнегулов. [Ике китапта]. – Казан: Иман, 2001. – 480б.

С.А. Искандарова

(г. Уфа)

КРАТКОЕ ОПИСАНИЕ НЕКОТОРЫХ ПОЭТИЧЕСКИХ СОЧИНЕНИЙ НА ПЕРСИДСКОМ ЯЗЫКЕ ИЗ ФОНДА РУКОПИСЕЙ ИИЯЛ УФИЦ РАН1

Аннотация. В данной работе представлено краткое описание отдельных поэтических сочинений на персидском языке из Фонда рукописей Института истории, языка и литературы УФИЦ РАН. Данные произведения представляют собой рукописные списки, переписанные на территории Урало-Поволжья и датируемые XVIII

– XIX веками.

Ключевые слова: персидская поэзия, Фонд рукописей Института истории, языка и литературы УФИЦ РАН, арабографичная литература, описание рукописей, коллекция рукописей.

Abstract. This paper presents a brief description of some poetic works in Persian from the manuscripts Fund of the Institute of history, language and literature of the UFRC RAS. These works are handwritten lists, transcribed in the territory of the Ural-Volga region and dating from the XVIII – XIX centuries.

1 Исследование выполнено в рамках государственного задания ИИЯЛ УФИЦ РАН на 2018 год.

136

Keywords: Persian poetry, Fund of manuscripts of the Institute of history, language and literature, Arabic script literature, description of manuscripts, collection of manuscripts.

Внастоящее время коллекция персоязычных рукописей из Фонда рукописей Института истории, языка и литературы УФИЦ РАН остается наименее изученной областью. Кроме отдельно атрибутированных крупных произведений, работа по их описанию и каталогизации не производилась, в связи с этим, их количество остается не уточненным. Общая численность арабографичных книг и рукописей фонда образует более 6 тысяч единиц хранения, из которых 3,5 тысячи составляют коллекции рукописей на арабском, тюркском и персидском языках, число старопечатных изданий насчитывает около 2800 единиц хранения [2, с. 8].

Фонд рукописей Института истории, языка и литературы УФИЦ РАН имеет относительно недавнюю историю возникновения. Основанием к его образованию стало создание Южно-Уральского отделения Археографической комиссии АН СССР в 1972 году [1, с. 11]. Начиная с 1973 года были организованы более тридцати научных экспедиций в населенные пункты Республики Башкортостан и сопредельные территории с целью выявления и собирания рукописных и старопечатных книг. Формирование коллекций происходило также в результате командировочных выездов

ипоступлений от частных лиц. Фонд ежегодно продолжает пополняться новыми материалами, приобретенными сотрудниками института во время археографических экспедиций, организованных при поддержке грантов РГНФ и РФФИ.

Впредложенных описаниях представлены поэтические произведения, являющиеся списками классической персидской поэзии, таких авторов как Фариаддин Аттар (1119-1230 или 1145-1221), Саади Ширази (1213-1291), Джалаладдин Руми (1207-1273), сочинениями по суфизму и трудами по различным наукам [3, с. 102-104]. Исследованные рукописи по происхождению являются, переписанными на территории Башкортостана и хронологически относятся к XVIII – XIX векам. Большинство персоязычных текстов находятся в составе сборников, включающих в себя произведения на арабском, тюркском и персидском языках.

1

Фаридаддин Аттар (1119-1230 или 1145-1221) رﺎﻄﻋ ﻦﯾﺪﻟا ﺪﯾﺮﻓ

Исламия ﮫﯿﻣﻼﺳا

«Исламия». Небольшая поэма об основах ислама. Полный список. В сборнике на арабском, персидском и тюркских языках. Переписчик – ﻒﯾﺮﺸﻠﻗ ﻦﺑ ﻦﻌﯿط – Туйгун бин Кулшариф. Даты переписки 1182 г.х.=1768 и 1196 г.х.=1781. Место переписки не указано. Размер рукописи 21,7×16,5; текст по 19 бейтов на странице. Л. 40 об. – 52 (всего в рукописи 72 л.). Имеются глоссы на тюрки.

Начало: ارد دﻮﺒﻌﻣ نآ دوﺪﻌﻣ ﺎﻧ ﺪﻤﺣ ارد دﻮﺒﮭﺑ ﺪھﺪﯿﻣ ارﺎﻣ ﮫﮑﻧآ Конец: مﺎﻤﺗ ﺖﻣﻼﺳا رﺎﮐ شرﺪﺑ نﻮﭼ مﻼﺴﻟا و ﺶﻣﺎﻧ ﮫﯿﻣﻼﺳا مدﺮﮐ

Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1976 г., VII а.э. Куюргазинский район РБ, д. Среднее Бабаларово. Ахметова Марьям Гирфановна (1910

г.р.) (Шифр: А 12 № 64 – 6)

2 то же

Фаридаддин Аттар (1119-1230 или 1145-1221) رﺎﻄﻋ ﻦﯾﺪﻟا ﺪﯾﺮﻓ

Исламия ﮫﯿﻣﻼﺳا

137

Полный список. В сборнике на арабском, персидском языках. Переписчик и место переписки не установлены. Дата списка: не ранее 1783 г. Размер рукописи 21,2×16,5; текст по 16 бейтов на странице. Л. 46 – 56 (всего в рукописи 73 л.). Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1983 г. Белорецкий р-н РБ, д. Бутаево, Каримова Галима Ильгамовна (1904 г.р.). (Шифр А 63 № 5 – 2)

3 то же

Фаридаддин Аттар (1119-1230 или 1145-1221) رﺎﻄﻋ ﻦﯾﺪﻟا ﺪﯾﺮﻓ

Исламия ﮫﯿﻣﻼﺳا

Полный список. В сборнике на арабском, персидском и тюркских языках. Переписчик не установлен. Место переписки:ﮫﺒﯿﺘﮐ هدﻼﻣ ﻦﯾﺪﻟا مﺎﺴﺣ ﻼﻣ سرﺪﻣ - в медресе муллы Хисамеддина. Дата списка: 1794 г. Размер рукописи 20,2×16,2; текст по 16 бейтов на странице. Л. 83 об. – 97 (всего в рукописи 195 л.). Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1976 г., VII а.э. Куюргазинский район РБ, д. Ялчикаево (Шифр А 12 № 37 – 6)

4 то же

Фаридаддин Аттар (1119-1230 или 1145-1221) رﺎﻄﻋ ﻦﯾﺪﻟا ﺪﯾﺮﻓ

Исламия ﮫﯿﻣﻼﺳا

Неполный список, нет начала. В сборнике на персидском языке. Переписчик и место переписки не установлены. Дата списка: XIX в. Размер рукописи 21×17; текст по 13 бейтов на странице. Л. 65 – 83 (всего в рукописи 88 л.). Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1978 г. Балтачевский район РБ, д. Староякшеево. Гиндуллин Мубаракъян (Шифр А 28 № 6 – 7)

5

Фаридаддин Аттар (1119-1230 или 1145-1221) رﺎﻄﻋ ﻦﯾﺪﻟا ﺪﯾﺮﻓ

Панднаме ﮫﻣﺎﻧ ﺪﻨﭘ

«Книга наставлений». Поэма этико-дидактического содержания. Полный список. Переписчик и место переписки - نﺎﺠﻤﻠﺳ یﺮﺟ ﮫﻟﺰﻨﻣ – Салимджан из мензелинской земли. Дата списка: 1289 г.х. = 1872. Размер рукописи: 21,4×17,8; текст по 14 бейтов на странице. 30 л.

Начало: ار کﺎﭘ یاﺪﺧ نآ ﺪﺤﯿﺑ ﺪﻤﺣ ار کﺎﺧ ﺖﺸﻣ داد نﺎﻤﯾا ﮫﮑﻧآ Конец: یﺎﺠﺑ ﺎﮭﺘﯿﺻ و ﻦﯾا درآ ﮫﮐ ﺮھ یاﺪﺧ ﺪﺸﺨﺑ ﺶﺘﺣ ار ﻢﻟﺎﻋ ود رد

Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1976 г., г. Октябрьский. (Шифр А 3 № 13)

6 то же

Фаридаддин Аттар (1119-1230 или 1145-1221) رﺎﻄﻋ ﻦﯾﺪﻟا ﺪﯾﺮﻓ

Панднаме ﮫﻣﺎﻧ ﺪﻨﭘ

Полный список. В сборнике на арабском, персидском языках. Переписчик и место переписки не установлены. Дата списка: не ранее 1783 г. Размер рукописи 21,2×16,5; текст по 16 бейтов на странице. Л. 19 об. – 46 (всего в рукописи 73 л.). Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1983 г. Белорецкий р-н РБ, д. Бутаево. Каримова Галима Ильгамовна (1904 г.р.). (Шифр А 63 № 5 – 1)

7

Фаридаддин Аттар (1119-1230 или 1145-1221) رﺎﻄﻋ ﻦﯾﺪﻟا ﺪﯾﺮﻓ

Панднаме ﮫﻣﺎﻧ ﺪﻨﭘ

138

Неполный список. Нет начала. Переписчик – ﷲﻮﻔﯿﺳ ﻼﻣ – мулла Сайфулла. Дата списка и место переписки не установлены. Размер рукописи: 21,7×16,5; текст по 16 бейтов на странице. Л. 1 – 20 об. (всего в рукописи 72 л.). Имеются глоссы на тюрки. Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1976 г., VII а.э. Куюргазинский район РБ, д. Среднее Бабаларово. Ахметова Марьям Гирфановна (1910 г.р.) (Шифр А

12 № 64 – 1)

8

Фаридаддин Аттар (1119-1230 или 1145-1221) رﺎﻄﻋ ﻦﯾﺪﻟا ﺪﯾﺮﻓ

Панднаме ﮫﻣﺎﻧ ﺪﻨﭘ

Неполный список. Нет начала и конца. Переписчик и место переписки не установлены. Дата списка: XIX в. Размер рукописи: 21×17; текст по 13 бейтов на странице. Л. 44-64 об. (всего в рукописи 88 л.). Имеются глоссы на тюрки. Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1978 г. Балтачевский район РБ, д. Староякшеево. Гиндуллин Мубаракъян. (Шифр А 28 № 6 – 6)

9

Абу Мухаммад Муслих ад-Дин ибн Абд Аллах Саади Ширази

(1213-1291) یزاﺮﯿﺷ یﺪﻌﺳ ﷲﺪﺒﻋ ﻦﺑ ﻦﯾﺪﻟا ﺢﻠﺼﻣ ﻮﺑا

Панднаме ﮫﻣﺎﻧ ﺪﻨﭘ

«Книга наставлений». Поэма этико-дидактического содержания. Неполный список. Отсутствуют первые три бейта. В сборнике на арабском, персидском и тюркских языках. Переписчик не установлен. Место переписки: هدﻼﻣ ﻦﯾﺪﻟا مﺎﺴﺣ ﻼﻣ سرﺪﻣ ﮫﺒﯿﺘﮐ у муллы мударриса Хисамеддина. Дата списка: 1793 г. Размер рукописи 20,2×16,2; текст по 16 бейтов на странице. Л. 37 об. – 44 об. (всего в сборнике 195 л.).

Начало: ﺮﯿﮔ ﺎﺟ نﺎھد رد دﻮﺑ ﺎﺗ نﺎﺑز ﺮﯾﺬﭙﻟد دﻮﺑ ﺪﻤﺤﻣّ یﺎﻨﺛ Конец: راﺪﯾﺎﭘﺎﻧ ﺮھد ﻦﯾﺮﺑ لد ﮫﻨﻣ راﺪﺷﻮﮔ ﻦﺨﺳ ﮏﯾ ﻦﯿﻤھ یﺪﻌﺳ ز

Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1976 г., VII а.э. Куюргазинский район РБ, д. Ялчикаево (Шифр А 12 № 37 – 4)

10 то же

Абу Мухаммад Муслих ад-Дин ибн Абд Аллах Саади Ширази (1213-1291)

یزاﺮﯿﺷ یﺪﻌﺳ ﷲﺪﺒﻋ ﻦﺑ ﻦﯾﺪﻟا ﺢﻠﺼﻣ ﻮﺑا

Панднаме ﮫﻣﺎﻧ ﺪﻨﭘ

Неполный список. Отсутствует начало. В сборнике на персидском языке. Переписчик и место переписки не установлены. Дата списка: XIX в. Размер рукописи: 21×17; текст по 13 бейтов на странице. Л. 7-14 (всего в рукописи 88 л.). Имеются глоссы на тюрки. Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1978 г. Балтачевский район РБ, д. Староякшеево. Гиндуллин Мубаракъян. (Шифр А 28 № 6 –

1)

11

Абу Мухаммад Муслих ад-Дин ибн Абд Аллах Саади Ширази

(1213-1291) یزاﺮﯿﺷ یﺪﻌﺳ ﷲﺪﺒﻋ ﻦﺑ ﻦﯾﺪﻟا ﺢﻠﺼﻣ ﻮﺑا

Бустан نﺎﺘﺳﻮﺑ

«Плодовый сад». Поэма этико-дидактического содержания. Неполный список. Отсутствует начало. Переписчик ﻢﯾﺮﮑﻟاﺪﺒﻋ ﻦﺑ ﺪﯿﻠﺤﻟاﺪﺒﻋ– Габдельхалид бин Габделькарим.

Место переписки: ﺪﻤﺤﻤﻠﻗ ﻦﺑ مﻼﺴﻟاﺪﺒﻋ ﻼﻣ ﮫﺳرﺪﻣ ﯽﻓ ﯽﻟﺎﻋﺮﻗ ﮫﯾﺮﻗ – д. Каргалы в медресе муллы

139

Габдельсаляма бин Кулмухаммада. Дата списка: XIX в. Размер рукописи 21×16,3; текст по 17 бейтов на странице. 115 л. Имеются глоссы на тюрки.

Начало: خدایا به حق بنی فاطما ﮫﻤﺗﺎﺧ ﻢﻨﮐ نﺎﻤﯾا لﻮﻗ ﺮﺑ ﮫﮐ Конец: ﺪﯿﻣا ﻻا مدروﺎﯿﻧ ﺖﻋﺎﻀﺑ ﺪﯿﻤﻣا ﺎﻧ ﻦﮑﻣ مﻮﻔﻋ ز ﺎﯾاﺪﺧ

Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1986 г., Аскинский район РБ, д. Янаул (Шифр А 35 № 85). Гаязетдинов К.Г.

12 то же

Абу Мухаммад Муслих ад-Дин ибн Абд Аллах Саади Ширази

(1213-1291) یزاﺮﯿﺷ یﺪﻌﺳ ﷲﺪﺒﻋ ﻦﺑ ﻦﯾﺪﻟا ﺢﻠﺼﻣ ﻮﺑا

Бустан نﺎﺘﺳﻮﺑ

«Плодовый сад». Поэма этико-дидактического содержания. Неполный список. Отсутствует конец. Переписчик ﯽﻠﻋﺮﻤﯿﺗ ﻦﺑ نﺎﺟ – Мухаммаджан бин Тимергали. Место переписки: ﷲرﺎﯾ ﻼﻣ یذﺎﻄﺻا – у учителя муллы Яруллы. Дата списка: XIX в. Размер рукописи 21,5×17,4; текст по 13 бейтов на странице. 58 л.

Начало: به نام خدای که جان آفرین ﻦﯾﺮﻓآ نﺎﺑز رسخن گفتن اند Конец: مﻮﺑ هﺰﯿﮐﺎﭘ ﺖﺳا یدﺮﻣ ﮫﮐ مﺪﯿﻨﺷ مور یﺎﺼﻗا رد وﺮھر و ﺎﺳﺎﻨﺷ

Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1986 г., Красноуфимский район Свердловской обл., д. Сызчи. Мухитдинова Ф.Ф. (Шифр А 77 № 5).

13 то же

Абу Мухаммад Муслих ад-Дин ибн Абд Аллах Саади Ширази

(1213-1291) یزاﺮﯿﺷ یﺪﻌﺳ ﷲﺪﺒﻋ ﻦﺑ ﻦﯾﺪﻟا ﺢﻠﺼﻣ ﻮﺑا

Бустан نﺎﺘﺳﻮﺑ

«Плодовый сад». Поэма этико-дидактического содержания. Неполный список. Отсутствует конец. Переписчик и место переписки не установлены. Дата списка: XIX в. Размер рукописи 21×16,5; текст по 15 бейтов на странице. 144 л. Имеются глоссы на тюрки.

Начало: به نام خدای که جان آفرین ﻦﯾﺮﻓآ نﺎﺑز رسخن گفتن اند Конец: رآ ﺮﺑ مراد ﺶﯿﭘ رد ﮫﮐ ﯽﻤﮭﻣ ﺮﮔد روﺮﭘ ز ﻢھاﻮﺨﺑ ﮫﻧﺮﮔ و

Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1983 г., Бураевский район, д. Ново-Кизганово (Шифр А 8 № 44).

14

Бахауддин Мухаммад бин Хуссейн Амели, известный как Шейх Бахаи (15471621) ﯽﺋﺎﮭﺑ ﺦﯿﺷ ﮫﺑ فوﺮﻌﻣ ﯽﻠﻣﺎﻋ ﻦﯿﺴﺣ ﻦﺑ ﻦﯾﺪﻟاءﺎﮭﺑ

Рисале-и манзум Нан ва халва اﻮﻠﺣ و نﺎﻧ مﻮﻈﻨﻣ ﮫﻟﺎﺳر

«Стихотворный трактат «Хлеб и халва»». Поэма этико-дидактического содержания. Полный список. В сборнике на персидском языке. Переписчик и место переписки не установлены. Дата списка: XIX в. Размер рукописи: 21×17; текст по 13 бейтов на странице. Л. 29 об. – 43 об. (всего в рукописи 88 л.). Имеются глоссы на тюрки.

Начало: ﻢﯾﻮﻘﻟا ﺞﮭﻨﻟا ﻦﻋ ﯽھﺎﺴﻟا ﺎﮭﯾا ﻢﯾﺪﻘﻟا ﺪﮭﻌﻟا ﻦﻋ ﯽﮭﻠﻟا ﺎﮭﯾا ﺐﯿﺒﺤﻟا ﺚﯾدﺎﺣا ﻦﻣ یوﺮﯾ ﺚﯿﺣ ﺐﯿﻟاﺪﻨﻌﻟا لﻮﻘﯾ اذﺎﻣ ﻊﻤﺘﺳا

140

Конец: هاﻮھ ﻻا دﻮﺒﻌﻣ ﺎﻣﻮﮭﻓ هاﻮﺳ ﺎﺒﻠﻗ ﺬﺨﺗا ئﺎﮭﺑ ﺎﯾ

Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1978 г. Балтачевский район РБ, д. Староякшеево. Гиндуллин Мубаракъян. (Шифр А 28 № 6 – 5)

15 то же

Бахауддин Мухаммад бин Хуссейн Амели, известный как Шейх Бахаи (15471621) ﯽﺋﺎﮭﺑ ﺦﯿﺷ ﮫﺑ فوﺮﻌﻣ ﯽﻠﻣﺎﻋ ﻦﯿﺴﺣ ﻦﺑ ﻦﯾﺪﻟاءﺎﮭﺑ

Рисале-и манзум Нан ва халва اﻮﻠﺣ و نﺎﻧ مﻮﻈﻨﻣ ﮫﻟﺎﺳر

Полный список. В сборнике на персидском языке. Переписчик и место переписки не установлены. Дата списка: XVIII-XIX в. Размер рукописи: 20,6×17; текст по 16 бейтов на странице. Л. 1-13 (всего в рукописи 89 л.). Имеются глоссы на тюрки. Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1975 г. Ермекеевский р-н РБ, д. Суккулово. Хисаметдинов Ямгетдин. (Шифр А 14 № 56)

16

Махмуд دﻮﻤﺤﻣ Панднаме ﮫﻣﺎﻧ ﺪﻨﭘ

«Книга наставлений». Поэма этико-дидактического содержания. Полный список. В сборнике на арабском, персидском и тюркском языках. Переписчик не установлен. Место переписки: ﮫﺒﯿﺘﮐ هدﻼﻣ ﻦﯾﺪﻟﺎﻣﺎﺴﺣ ﻼﻣ سرﺪﻣ у муллы мударриса Хисамеддина. Дата списка: 1793 г. Размер рукописи: 20,2×16,2; текст по 16 бейтов на странице. Л. 37 об. – 44 об. (всего в рукописи 195 л.).

Начало: ﮫﻣﺎﺧ کﻮﻧ زا ﻦﻣ ﮫﮐ ﻢھاﻮﺧ ﯽﻤھ ﮫﻣﺎﻧ ﺪﻨﭘ ﻦﯾا ةرﻮﺻ مرﺎﮕﻧ Конец: دﻮﻤﺤﻣ ﺪﻨﭘز دﻮﺑ ﯽﮐ ﺖﻧﺎﯾز دﻮﺳ دﻮﺑ ﻦﯾا یراﺪﯾ ﺎﻣ ﺮﺳ ﺮﮔا

Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1976 г., VII а.э. Куюргазинский район РБ, д. Ялчикаево. (Шифр А 12 № 37 – 3)

17 то же

Махмуд دﻮﻤﺤﻣ Панднаме ﮫﻣﺎﻧ ﺪﻨﭘ

Полный список. В сборнике на персидском языке. Переписчик и место переписки не установлены. Дата списка: XIX в. Размер рукописи: 21×17; текст по 13 бейтов на странице. Л. 14 – 23 об. (всего в рукописи 88 л.). Имеются глоссы на тюрки. Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1978 г. Балтачевский район РБ, д. Староякшеево. Гиндуллин Мубаракъян. (Шифр А 28 № 6 – 2)

18 то же

Махмуд دﻮﻤﺤﻣ Панднаме ﮫﻣﺎﻧ ﺪﻨﭘ

Полный список. В сборнике на арабском, персидском языке. Переписчик - ﻦﺑ ﻦﻌﯿط ﻒﯾﺮﺸﻠﻗ - Туйгун бин Кулшариф. Дата списка: 1182 г.х.=1768 и 1196 г.х.=1781. Размер рукописи: 21,7×16,5; текст по 19 бейтов на странице. Л. 30 об. – 36 об. (всего в рукописи 72 л.). Имеются глоссы на тюрки. Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1976 г., VII а.э. Куюргазинский район РБ, д. Среднее Бабаларово. Ахметова Марьям Гирфановна (1910 г.р.). (Шифр А 12 № 64 – 4)

141

19

Джалаледдин Мухаммад бин Бахауддин Мухаммад ал-Балхи Руми (12071273)

ﯽﻣور ﯽﺤﺒﻟا ﻦﯾﺪﻟا ﺎﮭﺑ ﻦﺑ ﻦﯾﺪﻟا لﻼﺟ

Маснави-йе манави یﻮﻨﻌﻣ یﻮﻨﺜﻣ

«Поэма о скрытом смысле». Отрывок из третьей тетради эпико-дидактической поэмы. Полный список. В сборнике на арабском, персидском и тюркском языках. Переписчик не установлен. Место переписки: ﮫﺒﯿﺘﮐ هدﻼﻣ ﻦﯾﺪﻟا مﺎﺴﺣ ﻼﻣ سرﺪﻣ у муллы мударриса Хисамеддина. Дата списка: 1793 г. Размер рукописи: 20,2×16,2; текст по 16 бейтов на странице. Л. 34 об. – 35 об. (всего в рукописи 195 л.). Имеются глоссы на тюрки.

Начало: لﻼھ ﻮﭽﻤھ ﺪﺷ ﻒﻌﺿ زا لﻼﺑ نﻮﭼ لﻼﺑ یور ﺮﺑ دﺎﺘﻓا کر ﮏﻧر Конец: ﺎﻨﻋ رد و نﺎﮭﺟ رﺪﻧا ﻦﮐ ﺮﺒﺻ ﺎﻘﺑ رﺪﻧا ﺎﻘﺑ ﺪﺸﺑ ﯽﻣ مﺪﺒﻣ و

Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1976 г., VII а.э. Куюргазинский район РБ, д. Ялчикаево. (Шифр А 12 № 37 – 2)

20 то же

Джалаледдин Мухаммад бин Бахауддин Мухаммад ал-Балхи Руми (12071273)

ﯽﻣور ﯽﺤﺒﻟا ﻦﯾﺪﻟا ﺎﮭﺑ ﻦﺑ ﻦﯾﺪﻟا لﻼﺟ

Маснави-йе манави یﻮﻨﻌﻣ یﻮﻨﺜﻣ

Полный список. В сборнике на персидском языке. Переписчик и место переписки не установлены. Дата списка: XIX в. Размер рукописи: 21×17; текст по 13 бейтов на странице. Л. 23 об. – 25. (всего в рукописи 88 л.). Имеются глоссы на тюрки. Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1978 г. Балтачевский район РБ, д. Староякшеево. Гиндуллин Мубаракъян. (Шифр А 28 № 6 – 3)

21

Суфий Аллаяр бин Аллакули (1644-1721) ﯽﻠﻗ ﷲ ﻦﺑ رﺎﯿﮭﻠﻟا ﯽﻓﻮﺻ Маслак ал-муттакин ﻦﯿﻘﺘﻤﻟا ﮏﻠﺴﻣ

«Путь благочестивых». Неполный список. Нет начала. Переписчик – ﯽﻓﺎﺻ ﻦﺑ ﺎﻄﻋ ﯽﮐزﻻا ﷲ Гатаулла бин Сафиулла ал-Эзяки. Место переписки: ﻦﯾﺪﻟا ﺲﻤﺷ ﺎﻨﻟوا و ﺎﻧﻻﻮﻣ ﮫﺳرﺪﻣ کزا ﺪﻤﺣا یرﺎﯾ ﻦﺑا ﻆﻓﺎﺤﻟا д. Эзяк, Медресе мауляны Шамседдин хафиз ибн Ярахмед. Дата списка: 1862 г. Размер рукописи: 20,5×17,5; текст 18 строк в две колонки (по 18 бейтов). 325 л.

Начало:ﺎﺠﺨﺘﺳا مﺎﻘﻣ نﺎﯿﻣ رد ﺎﺟ ﺖﺣاﺮﺘﺳا رد ﺖﻨﺟ ﻦﯾا Конец: لﺎﻤﺟ ﻒﯾﺮﺷ یا ﻢھﻮﺧ ﯽﻤھ ﻦﻣ لﺎﺣ ﻦﯾا زا ﯽﺷﺎﻨﺑ هﺎﮐآ ﻮﺗ ﻢھ

Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1976 г. VII а.э. Куюргазинский р-н РБ, д. Зяк-Ишметово. Усманов К.Ш. (1897 г.р.). (Шифр А 12 № 101)

22

Суфий Аллаяр бин Аллакули (1644-1721) ﯽﻠﻗ ﷲ ﻦﺑ رﺎﯿﮭﻠﻟا ﯽﻓﻮﺻ Морад ал-арифин ﻦﯿﻓرﺎﻌﻟا داﺮﻣ

Полный список. В сборнике на арабском, персидском языках. Переписчик ﺐﺘﮐ رﺎﺒﺠﻟاﺪﺒﻋ ﻦﺑ ﯽﻟﻮﻟاﺪﺒﻋ ﻦﺑ ﺮﺸﺒﻟاﺪﺒﻋ ﻦﺑ ﺮﺸﺒﻟاﺮﯿﺧ ﻦﺑ قﺪﯿﺻ – Мухаммад Сиддик бин Хайрелбашар бин Габделбашар бин Габделвали бин Габделжаббар. Место переписки: – ﻦﯾﺪﻟا ﻒﺸﮐ ﻼﻣ سرﺪﻣ ﺖﻤﻠﯾا یوزﺎﺳرﺎﺼﻟا ﻦﯾﺪﻟا حﺎﺘﻓ نﺎﺸﯾا تﺮﻀﺣ ﻼﻣد ﻦﺑ д. Ильметово у муллы Кашафеддина бин

142

дамеллы хазрата ишана Фаттахеддина ал-Сарсазави. Имеются глоссы на тюрки. Дата списка: 1845 г. Размер рукописи: 22×18; текст по 14 бейтов на странице. Л. 129-155 об. (всего в рукописи 157 л.).

Начало: هﺎﮔ رد ز مدﻮﺼﻘﻣ رﻮﻧ ﯽﮭﻟا ها رد ور هﺪﻨﺑ ﺎﺗ ﺪﻨﺑ ﺎﺗ ﻦﮑﺑ Конец: ﻢﯿﺑ ﻢﯿﺑﺎﯾ ﻦﯾ رد ﻦﯿﮑﺴﻤﺑ ﻢﯿﺑ ﺎﯾ ﮫﭼ ﺎﺗ ﻢﺧﺮﺗ زا ﯽﺟراو

Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1979 г. X a.э. Татышлинский р-н РБ, д. Ильметово. Сагадеева М.Г. (1888 г.р.). (Шифр А 35 № 42)

23

Мухаммад Касим Хиндушах Астарабади, известный как Фиришта (XVII в.) ﮫﺘﺷﺮﻔﺑ رﻮﮭﺸﻣ یدﺎﺑاﺮﺘﺳا هﺎﺷوﺪﻨھ ﻢﺳﺎﻗ

Китабе Фиришта ﮫﺘﺷﺰﻓ بﺎﺘﮐ

«Книга Фиришта». Сборник газелей. Полный список. В сборнике на арабском, персидском и тюркских языках. Переписчик - ﻒﯾﺮﺸﻠﻗ ﻦﺑ ﻦﻌﯿط - Туйгун бин Кулшариф. Даты переписки 1182 г.х.=1768 и 1196 г.х.=1781. Место переписки не указано. Размер рукописи 21,7×16,5; текст по 16 бейтов на странице. Л. 25об – 30 (всего в рукописи 72 л.). Имеются глоссы на тюрки.

Начало: ار ﺎﺗ ود ﻒﻟز لد ﺪﻨﻤﮐ هدﺮﮐ یا ار ﻼﺑ ماد ﺪﺻ ﻮﺗ ﻒﻟز ﺮﺳ ﺪﻨﮑﻓا Конец: داد مﺎﻨﺷداﺮﻣ مدﺮﮐ وادﺎﯾ یراﻮﺧ زا ﺰﯾﺰﻋ ﻢﺘﺸﮐ نﻮﭼ ﮫﮐ ﻦﯿﺑ

Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1976 г., VII а.э. Куюргазинский район РБ, д. Среднее Бабаларово. Ахметова Марьям Гирфановна (1910

г.р.). (Шифр А 12 № 64 – 3)

24

Али ибн Абу Талиб (VIII-IX в.) (переводчик Адил Ширази) (یزاﺮﯿﺷ لدﺎﻋ) ﻦﺑ ﯽﻟﺎﻋ ﺐﻟﺎط ﻲﺑا

Мийат калима ﺔﻤﻠﻛ ﺔﺋﺎﻣ

«Сто изречений». Поэтический перевод с арабского языка, сочинения приписываемому Али ибн Абу Талибу, автор перевода – Адил Ширази. Полный список. В сборнике на арабском, персидском и тюркских языках. Переписчик не установлен. Место переписки: ﮫﺒﯿﺘﮐ هدﻼﻣ ﻦﯾﺪﻟا مﺎﺴﺣ ﻼﻣ سرﺪﻣ у муллы мударриса Хисамеддина. Дата списка: 1793 г. Размер рукописи 20,2×16,2; текст по 16 бейтов на странице. Л. 29 об. – 33 об. (всего в рукописи 195 л.). Имеются глоссы на тюрки.

Начало: نﺎﻣد ﺮﻣ ﻢﺸﭼ رﻮﻧ مﻼﮐ ﺮھ ﻦﯾﺮﺘﮭﺑ نﺎﺑﺮﮭﻣ و ﺶﺨﺑ رﺎﯿﺴﺑ ﻖﻟﺎﺧ مﺎﻧ ﺖﺴھ Конец: ﻊﻤط دزاﺮﻓا ﺮﺑ اﺮﻘﺧ ﮫﺒﻗ ﺮﺑ نﻮﭼ ﻊﻤﺷ دزوﺮﻔﻧ ﭻﯿھ دﺎﺘﻓ شﺮﯾز رد ﻞﻘﻋ

Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1976 г., VII а.э. Куюргазинский район РБ, д. Ялчикаево. Усманов К.Ш. (1897 г.р.). (Шифр А 12 № 37 –

1)

25

Шарафеддин Бухари (XIV в.) یرﺎﺨﺑ ﻦﯾﺪﻟا فﺮﺷ Мукаддима-и салат ةﻮﻠﺼﻟا ﮫﻣﺪﻘﻣ

«Введение в молитвы». Сочинение, посвященное ритуалам ислама – правилам намаза и поста. В сборнике на арабском, персидском и тюркских языках. Переписчик не установлен. Место переписки: ﮫﺒﯿﺘﮐ هدﻼﻣ ﻦﯾﺪﻟا مﺎﺴﺣ ﻼﻣ سرﺪﻣ у муллы мударриса

143

Хисамеддина. Дата списка: 1793 г. Размер рукописи 20,2×16,2; текст по 16 бейтов на странице. Л. 73 – 79 (всего в рукописи 195 л.).

Начало: ﻢﻧ ار ﯽﻤھ نﺎﺑز ﺮﺑ ﻖﺣ مﺎﻧ ﻢﻧاﻮﺧ ﯽﻤھ ﺶﻟدو نﺎﺠﺑ ﮫﮐ Конец: هﺪﻨﻧا ﻮﺧ ﺮﺑ ﺎﻨﺛ ﺖﻤﺣر هﺪﻨﻧﺎﺳر هﺪﻨﺴﯾﻮﻧ ﺮﺑ

Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1976 г., VII а.э. Куюргазинский район РБ, д. Ялчикаево. (Шифр А 12 № 37 – 5)

26 то же

Шарафеддин Бухари (XIV в.) یرﺎﺨﺑ ﻦﯾﺪﻟا فﺮﺷ Мукаддима-и салат ةﻮﻠﺼﻟا ﮫﻣﺪﻘﻣ

Неполный список, нет конца. В сборнике на персидском языке. Переписчик и место переписки не установлены. Дата списка: XIX в. Размер рукописи 21×17; текст по 13 бейтов на странице. Л. 83 об. – 88 об. (всего в рукописи 88 л.). Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1978 г. Балтачевский район РБ, д. Староякшеево. Гиндуллин Мубаракъян (Шифр А 28 № 6 – 8)

27

Автор неизвестен Йек хикайат ﺖﯾﺎﮑﺣ ﮏﯾ

«Один хикаят». Сочинение повествует об одном эпизоде из жизни пророка Мухаммада. Полный список. В сборнике на арабском, персидском и тюркских языках. Переписчик – ﷲﻮﻔﯿﺳ ﻼﻣ – мулла Сайфулла. Дата списка и место переписки не установлены. Размер рукописи 21,7×16,5; текст по 15 бейтов на странице. Л. 21 – 24 об. (всего в рукописи 72 л.).

Начало: لﻮﺳر زا مراد دﺎﯾ ﺖﯾﺎﮑﺣ ﮏﯾ لﻮﺒﻗ ﻞھا لﻮﺒﻘﻣدﺎﺑ Конец: ﺮﯿﻘﻓ یور هﺎﯿﺳ ﺮﭘ ﯽﻤﻈﻧ ﺖﺴھ ﺮﯿﮕﺘﺳد ﺎﯾاﺪﺧ ار وا حﺮﮐ زا

Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1976 г., VII а.э. Куюргазинский район РБ, д. Среднее Бабаларово. Ахметова Марьям Гирфановна (1910

г.р.). (Шифр А 12 № 64 – 2)

28

Автор неизвестен Йек хикайат ﺖﯾﺎﮑﺣ ﮏﯾ

Полный список. В сборнике на арабском, персидском языках. Переписчик и место переписки не установлены. Дата списка: не ранее 1783 г. Размер рукописи 21,2×16,5; текст по 16 бейтов на странице. Л. 69 – 72 об. (всего в рукописи 73 л.). Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1983 г. Белорецкий р-н, д. Бутаево, Каримова Галима Ильгамовна (1904 г.р.). (Шифр А 63 № 5 – 3)

29

Автор неизвестен Рисала-йе киафет наме ﮫﻣﺎﻧ ﺔﻓﺎﯿﻗ ﮫﻟﺎﺳر

«Трактат по физиогномике». Полный список. В сборнике на арабском, персидском и тюркских языках. Переписчик - ﻒﯾﺮﺸﻠﻗ ﻦﺑ ﻦﻌﯿط - Туйгун бин Кулшариф. Даты переписки 1182 г.х.=1768 и 1196 г.х.=1781. Место переписки не указано. Размер рукописи 21,7×16,5; текст по 19 бейтов на странице. Л. 52 об – 56 (всего в рукописи 72 л.). Имеются глоссы на тюрки.

144

Начало: ﺖﻓﺎﯿﻗ ﻢﻠﻋ رد ﺖﺳ ﮫﻟﺎﺳر ﻦﯾا ﮫﯿﻠﻋ ﷲ ﮫﻤﺣر ﯽﺑدا ﺎﻧﻻﻮﻣ رﺎﺘﻔﮔ زا Конец:دﻮﺑ مﺎﻧ ﺮﺳ مﺎﻧ زا ضﺮﻋ دﻮﺑ مﺎﻤﺗ رﺪﻗ ﻦﯾا رﺎﮐ دﺎﯾ

Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1976 г., VII а.э. Куюргазинский район РБ, д. Среднее Бабаларово. Ахметова Марьям Гирфановна (1910

г.р.). (Шифр А 12 № 64 – 7)

30 то же

Автор неизвестен Рисала-йе киафет наме ﮫﻣﺎﻧ ﺔﻓﺎﯿﻗ ﮫﻟﺎﺳر

Полный список. В сборнике на арабском, персидском и тюркских языках. Переписчик - ﷲوﺪﯿﻤﺣ ﻦﺑ ﺐﯿﺑﺎﺣ ﻦﺑا – Ибн Хабиб бин Хамидулла. Место переписки - ﮫﺳرﺪﻣ هدﻮﮭﯾ ﻦﺑ لﻼﺑ ﻼﻣ – Медресе муллы Билала бин Яхуды. Дата списка: 1868 г. Размер рукописи: 21×17; текст по 18 бейтов на странице. Л. 69 об. – 72 об. (всего в рукописи 107 л.). Дата и место приобретения, имя последнего владельца: 1978 г. Балтачевский р- н РБ, д. Мата. Амирова Фаузия Шахисламовна (1915 г.р.). (Шифр А 35 № 100).

Литература

1.Галяутдинов И.Г. Письменные памятники Башкортостана и некоторые проблемы их комплекскного изучения//Галяутдинов И.Г. «Тарих нама-и булгар» Таджетдина Ялсыгулова. – Уфа: Китап, 1998. – С. 9-25.

2.Искандарова С.А. Каталог арабографичных старопечатных изданий Института истории, языка и литературы УНЦ РАН (поступления за 1972-1979 годы). – Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2015. – 276 с.

3.Искандарова С.А. О персоязычных стихотворных произведениях из Фонда рукописей ИИЯЛ УНЦ РАН // Актуальные проблемы диалектологии языков народов России: материалы XVII Всероссийской научной конференции. – Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2017. – С. 102 – 104.

Д.А. Ислам,

(г. Туркестан, Казахстан),

Г.А. Сатылханова

(г. Алматы, Казахстан)

ПРИЗНАКИ ВОСТОЧНОЙ И ЗАПАДНОЙ ПОЭЗИИ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ ПОЭТА Ж. ЖАКЫПБАЕВА

Аннотация. Мастерство художественного изображения восточного, западного характеров в поэзии поэта определено интуитивно и оценено в традициях эссеистики. Проведен текстовый анализ основных факторов, воздействующих на сознание читателя, разобраны наглядности, образующие восточный, западный колорит. Раскрыты отражение эстетической эмоции, присущее поэту в произведениях, текстовые особенности и мотивы стихов, художественные секреты пафоса стихов. Основы восточного и западного колорита в стихах поэта сочетается с его биографией воплотившись как творческая концепция. Восточный колорит с западными признаками стихов поэта обьясняется отражением в его произведениях традиционного воспевания востока Тенгри как деву, воспевание запада деву-землю, как создательницу красоты и прекрасного. Обращается внимание на фактор, образующий признаки художественной

145

системы запада, как характер романтической личности поэта. Излагается колорит, присущий западному искусству слова в текстовой конструкции авторской эмоции в игровом оттенке. Основной пафос творчества, отражение романтизма рассматривается в совокупности с эпохой, когда жил поэт. Заметно, приближение к лирике любви европейского искусства слова идиллического настроения романтического пафоса. Представляются также особенный характер читательского восприятия пафоса, обозначаемая как творческая концепция видов авторских эмоций.

Ключевые слова: интуиция, эссеистика, колорит, Петрарка, романтизм, эмоция, пафос.

Abstract. The mastery of the artistic images of the Eastern, western characters in poetry of the poet is determined intuitively and evaluated in the traditions of aesthetics. A textual analysis of the main factors affecting the reader’s consciousness has been made, parsing the visions forming the Eastern and Western coloring. In this works the reflection of the aesthetic emotion inherent in the poet, textual features and motifs of verses, art secrets of poems’ pathos are revealed. The basics of the Oriental and Western colors in poetry are combined with his biography as a creative concept. The eastern coloring with the western signs of the poet’s poetry is explained by the reflection in his works of the traditional chanting of the Orient of Tengri as a virgin, the chanting of the West by the earth, as the creator of beauty and beauty itself. Attention is drawn to the factor that shows the signs of the artistic system of the West, as a character of the romantic personality of the poet. The colors inherent in the Western art of the word in this textual design of the author’s emotions in a playful hue have been outlined. The main pathos of creativity, the reflection of Romanticism are considered in conjunction with the era when the poet lived. Noticeably, the rapprochement with the amorous lyrics of the European art of the word, with the idyllic mood of romantic pathos is present. There is also a special character of the reader’s perception of pathos, denoted as a creative concept of the types of author’s emotions like laughter, comedy, irony.

Key words: intuition, aesthetics, color, Petrarch, romanticism, emotion, pathos.

Одним из основных факторов, развивающих интерес читателя к произведениям поэта Ж. Жакыпбаева, является легенда о его жизни. Однако этот фактор не играет решающую роль в заинтересованности внимания читателя. Основное место в этом процессе занимает художественность его произведений. Если рассмотреть произведения поэта в текстовом формате, то можно заметить многогранность их художественного свойства. Определить эти различные факторы нелегко. Поэтому, однозначно, что трудновоспринимаемые тайны художественного влияния при литературном определении и анализе являются загадкой для читателя. Загадочность мелодии стихов Жуматая отмечается многими писателями, но не было замечено действие, определившее его секрет, художественые детали, не оставившие читателя равнодушным.

Многие художники пера, высказавшие мнение о произведениях поэта обращают внимание на то, что в его поэзии отмечаются особенности восточной и западной литературы, и что у поэта есть художественный опыт родной литературы. Если К.Алимбек говорил, что «Жуматай хорошо знал народную устную литературу и письменную литературу, и нашел свой путь, сравнивая все лучшее с русской и зарубежной литературой» [2], то А. Кодар и М. Акдаулетулы отметили следующее: «Жуматай возродил традиции восточной лирики, которую чтили в великих Ордах каганов, и воссоедив ее с казахской поэзией, традиционной поэзией жырау, передовыми традициями мировой поэзии, он воспевал красоту и совершенство. Это вызывает восхищение, безграничное удивление» [10]. Поэт Б. Серикбаев высказался, что «он передовой образец восточного поэта-шайыра, глубоко усвоившего передовую

146

традицию западных поэтов, он был удивительным поэтом, умевшим писать одновременно на двух языках» [13].

Однозначность мнений и оценок мастеров пера, знающих всю глубину и содержание каждого стиха поэта указывает на уникальность стихов Жуматая. Одна из особенностей лирики поэта в том, что она сразу привлекает внимание читателя. Нелегко выявить фактор, который образует колорит, присущий и восточному, и западному искусству слова. И эти факторы взаимодействуют, взаимно дополняют друг друга в произведениях поэта. Некоторые факторы определить не сложно. Другие имеют двусмысленный характер и не ярко выражены. Они требуют глубокого изучения. Исследователи, выразившие свое мнение, лишь ограничились изложением эмоций от его стихов. Все вышесказанные мнения безошибочны: они интуитивно точно заметили его особенности. Все это должно приниматься как оценки эссеистического характера.

Чтобы разобрать художественную многогранность в произведениях Жуматая нужен литературоведческий подход. «Разница освоения литературного произведения присущей конкретно литературоведу от эссеистического и художественно-творческого (в них превалируют эмоция и интуиция, не обосновываясь с точки зрения рационализма) освоения рядовым читателем в том, что в них есть стремление к обьективности и точности, опирающееся на характеристику и анализ», – пишет один из теоретиков современной литературы В.И. Хализев [14, с. 287].

Основу западного, восточного оттенков в мире произведений художника надо искать в его биографии. Не зря Исраил Сапарбай рождение особенностей, присущих только автору связывает с образом Ляйлы, ставшей символом вечной любви и образом неизвестной красавицы. «Она – красавица из загадочного, неизвестного и светлого мира доводит до бара запада обезумевшего поэта Жуматая и купает в восточных мелодиях», – говорит он [12]. Восточный оттенок ярко виден в его восточных стихах, которые составляют основную часть лирики поэта. По нашему мнению, эта особенность возникла из-за этих обстоятельств жизни поэта: Во-первых, дастан «Ляйля-Мажнун», который воспевал эпик-поэт Темиргали Рустембеков, и обожал слушать с детства Жуматай, является произведением, основаннным на восточном сюжете. В этих дастанах не только описываются места, где происходило событие, но и очевиден восточный колорит в построении стихов, в применении языка, слов и др. «Познать природу таких видов стихов, как ғазал, бейіт, тұйық в восточной поэзии, разнообразие римф и их общность с казахской поэзией, осознать, осмыслить все это – равносильно открытию новых страниц истории», – говорит Р. Бердибаев [3, с. 138]. Эта художественная особенность не могла остаться вне эссеистического восприятия молодого Жуматая. Во-вторых, соответствие имени и внешнего образа Ляйли с красавицами из восточных дастанов, которая с первого взгляда разбудила вечную любовь, став эстетическим идеалом поэта – основа художественного ореола автора. Он вспоминал Ляйлу, как «пришедшую из эпоса», «пришедшую из кисса». В одном стихотворении он пишет: «Красавица моя, одноименная с красавицами из стихов Ганжауи». З. Елгондиева потверждает восточный лик Ляйли. Маленькая родинка на лице Ляйли напоминает строки из рубаята Хафиза: «Поменял бы и Бухару, и Самарканд на твою родинку»[15, с. 18].

Жыр болып басқан ізің де, Аңыз боп атың әдемі Тәкаппар аппақ жүзіңде

Тарыдай бір мең бар еді [6, с. 246] – пишет поэт, наслаждаясь красотой любимой. Ещё одна красавица Гулбубиш,

завоевавшая сердце поэта была представительницей восточной народности. Всё вместе взятое, породило художественную необходимость в описании красоты с восточным

147

колоритом. Это оказало влияние раннему формированию творческой концепции. В- третьих, оно связано со знакомством с раннего возраста с восточной поэзией, с прочтением творений А. Навои, Н. Ганжауи и др. Это был осознанный творческий поиск основных источников фактора, порождающего неповторимый восточный колорит в воспевании, обожествлении красоты восточной красавицы.

Западный колорит тесно связан с восточным. Оставаться только в рамках восточной поэзии с её жесткими условностями в сохранении традиций не отвечало вызовам современности. На Востоке главным образом воспевали Тэнгри в образе красавицы. А Ляйля Жуматая – земная красавица. Жуматай, воспевающий земную красоту, как в своё время Петрарка, не смог ограничиться только приёмами и стилем восточной поэзии. «Данте возвысил свою возлюбленную в небеса, а Петрарка вернул её на землю», – пишет об этом Н.И. Девятайкин [5, с. 92]. Нет сомнения в том, что Жуматай был знаком не только с творчеством Петрарки, но и других поэтов запада, русских поэтов, пишущих о любви. Если поэт, не читая западных классиков, писал бы лишь под влиянием только восточной поэзии, то его стихи были бы созвучны с творениями Гёте и русских романтиков второй половины XIX века, так как у них главным кредо было сочинять, подражая восточным классикам. «Если европейскую литературу романтизма рассмотреть как законченную эстетическую систему, тогда по нашему мнению, как одним из наиважнейших составляющих признаков этой системы являются типологическая связь с эстетическими системами средневековой персидскотаджикской и тюркоязычной литературы. (в первую очередь, с лирической поэзией IX– XV вв.)», – говорит С.М. Каганович [9, с. 192]. Значит, признаки художественной системы нашли свое место в поэзии Жуматая в результате изучения и познания, так же природным путем. Основополагающим фактором этого является романтический характер личности и творчества поэта.

Романтику сопровождает высокая мечта, интересные приключения. Поэт с детства мечтал о необыкновенной судьбе, грезил об этом в своих произведениях, что показывает о романтическом характере личности поэта. Удивительное воплощение сладких мечтаний в его произведених поражает нас. Постоянное проявление этого чуда во всех произведениях поэта отражает романтическую сущность поэта.

Жас күйшілер жабыла іздер көп мұңды Еңсеме күн екі нар қып шөктірді [6, с. 263], –

эти строки художника слова передают типичную судьбу многих поэтовромантиков. В этих стихах чувствуется тоска лирического героя о мечтах молодости. Появление романтического настроения связано с несоответствием реалии жизни и высокой мечты. В определении художественных свойств и особенностей стихов Ж. Жакыпбаева, в раскрытии связи произведении поэта с мировой литературой мы должны знать все грани романтики, чувствовать природу направления романтизма.

С.Л. Каганович в своем труде «Восточный романтизм и русская романтическая поэзия» анализирует влияние средневековой персидско-таджикской и тюркской поэзии на европейских и русских романтиков. Исследователь излагает поэтический «субьективизм» в изображении внутреннего мира лирического героя произведений восточных поэтов и русских романтиков, поэтические повторы через эпитеты в раскрытии героя, обращает внимание на тоску и горе лирического героя, сравнения, характеры метафор, готовые формулы, особенности постоянных образов, гиперболы, мелодичность рифмов стихов. А колорит, присущий западному искусству слова в стихах поэта выявляется авторскими эмоциями, способами подачи, текстовыми особенностями произведения. Яркое доказательство тому является превалирование игровых оттенков в произведениях художника. Игривый характер произведения напрямую связан с идейно-эмоциональной оценкой изображения автора. Наиболее частым явлением в европейской и русской литературе является умение использовать в

148

соответствии эстетическим потребностям, образцов искусства слова и их элементов, которые существуют издавна в текстах стихов. Поэт – член общества, действительности. Поэтому, как и другие сознательные представители общества, выражает свое психическое влияние на происходящие события, дает свой ответ. Настроение человека отражается в разной степени в его творениях. Авторская эмоция также отражается в его произведениях. Но не следует рассматривать психическое состояние, познаваемое в произведениях искусства, как жизненный настрой автора. Конечно, случается прямое изображение чувств автора, появившихся в процессе реальных событий, происходивших с автором. Не правильно будет принимать все стихи, как отражение действительности жизни автора. Настроение в произведении – результат лирической медитации. «Медитация (лат. Medіtatіo-раздумие, волнение) – это эмоциональное раздумие о чем-то», – говорится в теоретических литературах [4, с. 262]. Поэт от своего имени, и от чужого имени выражает чувства, мысли. Литературоведы делят эмоциональные типы, встречающиеся в художественной литературе, на несколько видов. Например, В.Е. Хизляев авторские эмоции делит на героические, восприятие добра и мира, духовный распад, идиллические, смех, антиментальные, романтику, трагические, комедийные, иронию. Авторскую эмоцию принято называть пафосом. «Современные ученые называют героическую, трагическую романтику и т.п., иногда как эстетические категории (многие из отечественных философов), как метафизические категории (Р. Ингарден), как виды пафоса (Г.Н.Поспелов), или художественными модусами (...)» [14, с. 68]. Излагая все это, исследователь останавливается на каждом виде авторской эмоции по отдельности.

Во многих стихах Ж. Жакыпбаева встречается вид эмоции – романтика. Это закономерно. Эпоха в которой жил Жуматай – переходная эпоха, повлиявшая на распространение романтических настроений. С этими историко-социальными обстоятельствами связано наличие большого места романтизма, который стоит утвердить как основной пафос произведений поэта. Разные события, происходившие в Советском Союзе, совпали с периодом пика подьема произведений Ж. Жакыпбаева, вселяли надежду и уверенность в исторические перемены. Во внутреннем чувстве перемен простого народа присутствовала и робость. Потому что на сознание общества влияла идеология. А поэту – носителю исторического сознания, вникающему в разные дебри эпох с помощью древних сказаний, осмысливающему негативные явления происходящего сплошь и рядом, умеющего сопоставить и то и другое творческой интуицией, не было повода для робости.

«...Күн көрсетер кім мейірімді, кім мықты Би деп жақсы көремін мен тірлікті.

Ал сен болсаң жақсылық деп ұғасың Мың иіліп бүгілетін құлдықты» [6, с. 158].

Эти строки потверждают уверенность поэта. В стихах Жуматая встречаются два вида романтизма – индивидуалистический, социальный. Один из них связан с образом Ляйли, в которую влюбился поэт с первого взгляда и превратилась в святую мечту, второе – недовольство поэта обществом, в котором он жил. Поэтому, романтика Жуматая в его произведениях обхватывает не только личностное, но и социальные проблемы общества. Не излишне сказать, что в каждом стихотворении поэта заметен романтический пафос. На простоватость существования, на общественные противоречия художник противопоставил свою святую мечту. И здесь мы видим духовное родство с Магжаном, который писал «Мені де, өлім, әлдиле» [8, с. 166]. Тому свидетельство стихи Жуматая «Бір күлермін ғарыш жаққа кетерде». Здесь идеализированный образ вселенной – плод мечты и художественного мастерства, фантазии поэта. Магжан смерть представляет в качестве выхода из жалкого существования, успокоение уставшей души, Жуматай описывает смерть как место

149

счастья и покоя кристально чистых людей, которых не смогла осчастливить жизнь. И создает образ фантастического мира.

Биік әнді сүйе алмайды өзге ерін, Мұндай бақты тұра алады кім ұстап? Мен бір гүлдің гаухар мінез сөздерін Жүрегіме құйып жүрмін уыстап. Соны көрем өңімде һәм түсімде, Әлемге үлгі көрсетеді ол әлі.

Ол өкімет орнатқан бақ ішінде Әкімдіктен ақындық шен жоғары [6, с. 4].

Стихи поэта основаны на реальности жизни – ранний уход Ляйли из жизни. «Мен бір гүлдің гаухар мінез сөздерін» – эти строки передают весь трагизм. Мир иной ценен для поэта тем, что там Ляйля, а не от обиды оценки его поэзии в мире настоящем. Такой настрой можно встретить и в других стихах.

Ол бірақ өзенше гүрлемес, Дыбыс та шығармас таяуда. Ол жақта Есенин үлгі емес,

Үлгі емес қызылбас Хаям да [6, с. 134]. или Бар еді онда сәулелі азап, есті мұң,

Ондай әсер бере алмайды ешбір үн. Бұл тіршілік жаралғалы тірі жан Естімеген бір музыка естідім.

... ... ... ... .... ....

Сол музыка ғажаптығын растап, Менің барлық қабілетім гүл ашпақ: Ешқандай да түспейтұғын нотаға,

Қайталай да алмайтұғын бір аспап [7, с. 32].

В этих строках его идеализированный мир сочетается с образом Ляйли. Но поэт свой придуманный мир изображает параллельно с реальным, иногда сравнивая их. В этом плане поэт по художественным приемам породнился с представителями суфийской поэзии, воспевающими божественную красоту. «Не случайность, обнаружение в исследовании суфизма, сравнение, сопоставление двух романтических миров. (См. И.С. Брагинский. Изучение вклада народов Востока в мировую эстетическую мысль. - В кн: Проблемы т еории литературы и эстетики в странах Востока. М, 1964). Два мира – суфийский и романтический несравнимы в идеологическом и мировоззренческом планах, но бессомненны стилистическая похожесть, общность характера поэтического мышления», – пишет С.М. Каганович [9, с. 112]. Романтический пафос, который стал основополагающим для лирики Ж. Жакыпбаева сближает его творческую природу с восточной литературой и западными романтиками, а идиллическое настроение в ней и духовный спад приближает к Европейскому искусству слова. Эти типы видны, часто в стихах на тему любви. Есть моменты противоположности идиллического настроения и романтического пафоса. «Идиллическое восприятие мира входит в разные жанры и выявление идиллической поэтики связано с пространственно-временным бытовым и духовным признаками (...) – в первую очередь, получает удовольствие от «полноценного чувства удовлетворенности», взаимопонимания, счастья от полноценного диалога», – говорит А.Песков об этом [11, с. 225]. В стихах Жуматая часто встречается изображение красавицы – возвышенного идеала в конкретном реальном пространстве и времени.

Көк түлкіше бұлаңдаған көйлегі,

150

Ұлы оқиға-бір тіл қатып сөйлеуі. Керік қас қыз, құм сағат бел, кермиық...

Анау бақтан көруші едім кейде оны [6, с. 263 ], – в данных строках можно узнать время и пространство, характерные для реальной

жизни, а чувства счастья от полноценного взаимопонимания передает через следующие строки:

Тек сырлар кеудеге тұрды енбей, Уақытша аулақтап іргеміз.

Ат барда жаяулап жүргендей, Сөйлестік басқа бір тілде біз [6, с. 251].

или

Өмір ғажап! Сұлу болсын мұнан да, Келісімнен тұрады оның күйі ішкі. Жүректердің билеушісі туарда Оны иілтер жан тууға тиісті. [6, с. 255].

Стихи поэта о родной земле, о природе полны идиллических эмоций. Произведения Жуматая «Күзгі ауылда» если сравнить с произведениями М. Жумабаева, где городскому быту противостоит аул, отличаются этим идиллическим настроением лирического героя. И эмоция восприятия мира через духовный распад часто заметны в цикле стихов о Ляйле. Эти эмоции передаются читателю через стихи «Тыныш ем, тұнайын деп тыныппын ғой...», «Ұстамды ұлыға тән қылығыңды-ай ...,” «Ел ескерер ерлігім жоқ не түрлі...», «Қасоқ ғазалдары», «Қолдан келмей қызғаныштан басқа ерлік» и др.

В произведениях художника на уровне романтики есть и другие виды авторской эмоции: смех, комедия, ирония. «Смех, как грань и потребность человеческого сознания, во-первых, неотьемлемая часть открытости, духовной веселости, жизненной силы – мощи, так же благого взаимоотношения. Во-вторых, смех – форма прямого эмоционального чувствования неприятия людьми окружающего мира, обвинения, критики, насмешки, во многом противоположностей неприятия общепринятых», – говорит В.Е. Хализев о смехе и комизме [14, с. 75]. В стихах Ж. Жакыпбаева имеют место и то, и другое. Первый вид смеха применяется для скрытия тоскливого мотива стихов разлуки от любимой – идеала чистой любви. По творческой концепции автора тоска – сопутствующее чувство монотонного быта жизни, оно несмотря на то, что служит пищей для творчества, но быть рабом этих чувств – удел человека со слабым духом. Основой служит первый вид, который придает вольный, бунтарский характер личности поэта, признанию его как человека с сильной волей, стоящего выше упомянутой тоски.

Төмендегі шатқалға келіп тығылған Ана бұлттан тұрғаныңдай жоғары, Інішегім, әмсе өзіңнің мұңыңнан Осылайша биік тұрсаң жарады [6, с. 75].

Эти строки являются знаковыми, являются жизненными и творческой концепцией. Художник, показывая своего лирического героя выше своей тоски, внушает характер вольности.

Шартараптарға шашатын кейін даңқы нұр (Шарапатың мені де келіп шарпығыр). Киімі алтын кісіні емес, сені іздеп, Сені іздеп жүрмін сері мінезді алтын ұл! [6].

Говоря в этих строках «алтын ұл», он подразумевал свое еще не написанное великое произведение, который должен был написать. Поэт хочет видеть его с вольным характером. Первый вид смеха, который использовал поэт при настроении образа

151

лирического героического образа, стоящего выше тоски, сопоставим с юмором. С этой точки зрения, творческая гениальность Жуматая – применение юмора в священном месте, и это очевидно.

Изучивший истоки казахской комедии Ж. Абил относительно разновидности народного смеха и его места в народной устной литературе и народных играх разделил его на несколько жанровых видов [1, с. 18]. Согласно этим исследованиям, присутствие комических элементов в народных произведениях существовали аж во времена господствования мифологического сознания. Значит, поэтический смех, существующий издревле, безусловно, появится в произведениях современных поэтов в национальном облике. Поэтому, не стоит доказывать национальные особенности юмора в произведениях Жуматая. Стоит отметить, что передача тоскливого настроя через юмор чаще встречается в произведениях европейских и русских романтиков.

Второй вид смеха встречается в произведениях Жуматая. Он, особенно, виден в стихах на тему искусства в образах бездарей. «У личностного – изначального смеха иногда может быть характер отчужденности, саркастический характер. Для его характеристики применяется термин ирония», говорит В.Е. Хализев [14, с. 77]. Литературовед здесь рассматривает иронию не как художественный инструмент, а как вид авторской эмоции. Но бесспорно то, что они взаимосвязаны, первое как производное второго, творческая концепция, применение элементов смеха при описании тоскливых, даже трагических случаев жизни настолько вник в сознание поэта, что это свойство вне воли автора занимает место в его произведениях. Мы это видим в стихах, посвященных Ляйле:

Сонда да сен үшін көнем де, Бұл басқа қилы бақ бір қонса. Мен жылап жазған бір өлеңге

Күлді жұрт ішегі қатқанша [6, с. 249-250].

Здесь видна особенность, присущая произведениям великих художников – приобретение самобытного характера авторской эмоции, или пафоса при восприятии его читателем. Если сказать, символически, пафос как «эмоциональный спутник» идеи произведения, относительно этого возникает особенность восприятия идеи художественного произведения. Когда говорим о видах авторской эмоции надо вспоминать взаимосвязь между основой авторской мысли и читательского восприятия.

Литература

1.Абил Ж.. Казахская комедия. – Алматы, 2000.

2.Алимбек К. Толенгиты вечного живого человека.// Жас алаш. – 1995. – 16 февраля.

3.Бердибаев Р. Казахский эпос. – Алматы, 1982.

4.Введение в литературоведение. Под.ред. Г.Н.Поспелова. – М., 1988;

5.Девятайкина Н.И. Мировозрение Петрарки Этические взгляды. – С., 1988.

6.Жакипбаев Ж. Көктемгі хаттар. – Алматы, 1992.

7.Жакипбаев Ж. Шұғынық гүл төркіні. – Алматы, 1984.

8.Жумабаев М. Произведения 3 томник. 1 р. – Алматы, 1995.

9.Каганович С.Л. “Восточный романтизм” русская романтическая поэзия. //

Контекст. 1982. – М., 1983.

10.Кодар А., Акдаулетулы М. “Ғұмырымды мейірім үшін қидым мен...”// Алтын Орда. – 2000. – 17 март.

11.Песков А. Идиллия. // Литературная учеба. – 1985. – № 2.

12.Сапарбаев И. Бекзат болмыс // Егемен Казахстан. –1995. – 4 Февраль. Голос Азии. –1991. – 17 декабрь.

152

13.Серикбаев Б.“Бізге өлімнің қолы сірә жетер ме?” // Парасат. –1991. – № 9;

14.Хализев В.Е. Теория литературы. – М., 1999.

15.Хафиз. Сто семнадцать газелей. – М., 1981.

Ш.Н. Исянгулов

(г. Уфа)

БАШКИРСКИЙ СВАДЕБНЫЙ ОБРЯД СЕРЕДИНЫ XX ВЕКА В ОПИСАНИИ С.А. АВИЖАНСКОЙ (ИЗ ОТЧЕТА ЗА 1956 Г.)1

Аннотация. В статье приводится описание башкирского свадебного обряда, извлеченное из отчета кандидата филологических наук, старшего научного сотрудника Государственного музея этнографии народов СССР (ныне Российский этнографический музей) Софии Александровны Авижанской (1920–2014) по результатам этнографической экспедиции по северо-восточным районам Башкортостана. Отчет показывает причудливое смешение архаичного и современного, традиционного и нового в свадебном обряде башкир в середине XX в. Среди отдельных сюжетов особый интерес представляет фигура мурундук-инэй. С.А. Авижанская сближает ее с посажеными матерями у марийцев и русских.

Ключевые слова: С.А. Авижанская, свадебный обряд, башкиры, этнографическая экспедиция, мурундук-инэй.

Abstract. The article describes the Bashkir wedding ceremony, extracted from the report of Sofia Alexandrovna Avizhanskaya (1920–2014), Candidate of philology, senior researcher of the State Museum of Cultural anthropology of the Peoples of the USSR, based on the results of an ethnographic expedition to the North-eastern regions of Bashkortostan. The report shows a bizarre mixture of archaic and modern, traditional and new Bashkir rituals in the wedding ritual in the middle of the 20th century. Among the individual plots of particular interest is the figure of the murunduk-inäj. S.A. Avizhanskaya brings her closer to the proxy at a wedding from the Mari and Russians.

Key words: S.A. Avzhanskaja, wedding ceremony, Bashkirs, ethnographic expedition, murunduk-inäj.

Имя кандидата филологических наук, старшего научного сотрудника, заместителя директора по науке Государственного музея этнографии народов СССР (ГМЭ, ныне Российский этнографический музей) Софии Александровны Авижанской (1920–2014) хорошо известно в Башкортостане [об С.А. Авижанской см.: 10; 11]. Она в 1956–1959 гг. принимала участие в этнографических экспедициях музея по Башкирской АССР и сопредельным регионам совместно с сотрудниками Института истории, языка и литературы Башкирского филиала АН СССР. Основной темой исследования было «Декоративно-прикладное искусство башкир». Их результаты впоследствии получили отражение в коллективной монографии, альбоме и т. д. [1; 2; 3].

В экспедиции 1956 г. приняли участие сотрудники ГМЭ: заведующий отделом народов Поволжья и Приуралья Т.А. Крюкова, старший научный сотрудник С.А. Авижанская и заведующий сектором истории, археологии и этнографии ИИЯЛ БФАН

СССР Р.Г. Кузеев. Экспедиция работала в башкирских населенных пунктах северовосточных районов республики: Аскинского, Байкибашевского2, Белокатайского,

1Исследование выполнено в рамках государственного задания ИИЯЛ УФИЦ РАН на 2018 год.

2Байкибашевский район существовал в 1937–1963 гг., в 1963 г. территория района вошла в

состав Караидельского района.

153

Дуванского, Караидельского и Мечетлинского. Наряду с материалами по декоративноприкладному искусству башкир, попутно записывались различные предания, легенды, обряды и обычаи. В Научном архиве Уфимского научного центра РАН (НА УНЦ РАН) сохранился отчет этнографической экспедиции 1956 г. С.А. Авижанской, в котором достаточно подробно наряду с основной темой исследования описан и башкирский свадебный обряд. Однако это описание автором не было опубликовано, поэтому, учитывая повышенный интерес исследователей и читателей к данной проблематике, представляется необходимым опубликовать часть отчета С.А. Авижанской за 1956 г.

Описание показывает причудливое смешение архаичного и современного, традиционного и нового в свадебном обряде башкир в середине XX в. Среди отдельных сюжетов особый интерес представляет фигура морондоҡ инәй. Позднее роль морондоҡ инәй в свадебном обряде показал Н.В. Бикбулатов [7, с. 264, 266–267; 5, с. 76–77]. Однако историко-генетические корни данного персонажа остаются слабо изученными. В связи с этим определенный интерес представляют суждения С.А. Авижанской о сближении морондоҡ инәй с посажеными матерями у марийцев и русских. Здесь следует отметить, что исследования по свадебным обрядам народов Средней Азии и Казахстана показали, что институты искусственного родства (повивальное родство, побратимство) были присущи средневековому кипчакскому обществу. По мнению Н.П. Лобачевой, посаженых родителей – мурундук-эне и мурундук-ата также следует относить к этой категории взаимоотношений. Хотя данный институт исследован, все же, на сегодняшний день, недостаточно [8, с. 55–56, 74; см. и другие ее работы]. По нашему мнению, данный вывод Н.П. Лобачевой по средневековым письменным источникам вовсе не очевиден. Поэтому, несомненно, историко-генетические корни свадебного персонажа мурундук-инэй (морондоҡ инәй) нуждаются в дальнейшем изучении. Здесь же заметим, что искусственное родство было весьма характерным для средневекового монгольского общества. Вспомним, что у того же Чингизхана был названый отец (Ван-хан), побратим-анда (Чжамуха), названые братья, усыновленные его матерью и отчимом (самым известным из которых был Шиги-Хутуху, позже великий судья Монгольской империи), и наконец, усыновленные им самим чужие дети.

Далее приводим текст3 из отчета С.А. Авижанской:

«…Пожалуй, самым плодотворным пунктом нашей работы была д. Маржамгулово Ариевского с[ель]с[овета] Дуванского р[айо]на. Здесь нам удалось

записать современный свадебный обряд («ҡыҙыл туй»), девичий праздник («ҡыҙлар кисәһе»), обычай гусиных помочей («ҡаҙ өмәһе»), обряд наречения имени ребенку («исем туйы», т. е. «свадьба имени»). Из всех этих обрядов и о бычаев мне хотелось бы более подробно остановиться хотя бы на одном, а именно, наиболее ярком и интересном – свадебном обряде.

«Ҡыҙыл туй» (т.е. красная, богатая свадьба4) устраивается только в том случае, если у жениха и невесты имеется много родственников. О сроках свадьбы обе стороны договариваются заранее и в течение долгого времени готовятся к этому торжественному событию. Подготовка заключается в приготовлении подарков и обильного угощения (гусей, баранины, баурсака5, медовки и др. блюд и напитков). В назначенный день жених получает в колхозе 5–8 подвод лучших коней. Дуги украшаются колокольчиками и полотенцами с красными вышитыми концами, в сани кладут красные одеяла и подушки в красных наволочках. В первую подводу садится нарядно одетый жених с родителями, в следующую родной брат жениха с женою или

3В тексте внесены следующие исправления: 1) башкирские термины приведены на башкирском языке, за некоторыми исключениями; 2) ссылки на литературу даны по современным требованиям.

4Так в тексте.

5В тексте: «боурсака».

154

близкой родственницей, дальше двоюродный брат и т.д. – по степени родства. С веселой музыкой, чаще всего под гармонику, поезд трогается в путь. Примерно на полдороге гостей встречают с угощением близкие родственники невесты верхом на конях, гривы и седла которых украшены красными лентами. Дальнейший путь они продолжают вместе и с шумом врываются в деревню невесты. Гости расходятся по домам невестиной родни с тем, чтобы там отдохнуть с дороги, а вечером всем собраться в доме родителей невесты за общим столом. Здесь рассаживаются всегда в строго определенном порядке: жених и невеста сидят у двери, обязательно до матицы; на почетном месте – родители жениха, справа от них все его родственники по степени родства, слева – невесты, в том же порядке, а затем и остальные гости. На большом подносе вносят подарки невесты: жениху – рубаха, штаны, кисет, платок, рукавицы, отцу жениха – рубаха и полотенце, матери – рубаха и платок, остальным родственникам – рубахи, платки, кисеты и т.д. Получивший подарок кладет на поднос деньги от 3-х до 20 рубл[ей], а родители жениха и до 100 р[ублей]. После этого начинается угощение и речи. Первое слово с пожеланием счастья молодым произносит отец или дядя жениха, а затем родственники невесты. Веселье сопровождается пеньем и танцами с переодеваниями. Например, женщины надевают мужские платья и наоборот, кто-нибудь наряжается в марийское платье и танцует по-марийски. Заставляют петь и танцевать жениховых родственников и особо отличившихся награждают небольшой суммой денег. На ночь все расходятся по домам родственников. Наутро гостям предлагают попариться в натопленной бане, отдохнуть и снова отправиться пировать теперь уже в какой-нибудь другой дом. Такое гостевание в разных домах продолжается три дня. К концу третьего дня все снова собираются в доме невесты, куда приглашаются также и ее подруги. Здесь происходит проводы невесты. Старухи, а иногда и более молодые родственницы начинают плач (сеңләү). Кроме плачей о судьбе невесты бывают также и сеңләү юмористического характера, высмеивающие жениха или сваху.

Звеня, звеня точит косу Не устают ли локти?

Со звоном (т.е. легко) увёз ее.

Неужели не разрывается от горя ее сердце?

Умоей дойной коровы Вымя подобно горшку.

Устоящего рядом жениха

И рот, и нос подобно горшку.

В то время, как невеста прощается с родным домом, идет подготовка к ее отъезду. Укрываются подводы и на дуги накручиваются не только полотенца, со свешенными красными концами, но также и все полученные жениховой роднею подарки. На подводы ближайших родственников невесты грузится ее приданое. До околицы невесту провожает вся деревня. Свадебный поезд составляется всегда по определенному порядку, в котором чередуются родственники жениха и невесты по степени родства; с невестой едут только мать и брат, отец остается дома. На выезде из деревни дорогу преграждают всадники – парни, с которыми невеста проводила время до замужества. Они вступают в драку, срывают с жениха шапку, требуют выкупа и отступают, только получив его.

При въезде в деревню жениха свадебный поезд встречают парни этой деревни верхом и пешие, и стараются на скаку поймать лошадей невестиной родни и сорвать с

155

дуги накрученные украшения, особенно полотенца, которые являются их законной добычей.

Между тем, в доме жениха и его родственников все уже давно готово к приему гостей. Лишь только невеста подъезжает к дому жениха раздаются два ружейных выстрела, которые имеют целью «испугать шайтана», и стрелявшим невеста должна подарить полотенца.

Первым человеком, приветствующим невесту в деревне жениха, является «морондоҡ инәй», которая подносит невесте на ложечке сливочное масло и кормит ее.

Кто же такая «морондоҡ инәй»?

Перед тем, как ехать за невестою, родители жениха договариваются с одной из своих близких родственниц и ее мужем о том, что они будут для их снохи «морондоҡ инәй» и «морондоҡ атай». «Морон» – по-башкирски «нос». Но идиома «Морон төртөп бара»6 обозначает, что люди могут поговорить друг с другом очень откровенно, как бы «нос к носу». Морон инәй и атай – это очень близкие люди, как бы названые родители,

ккоторым и в будущем молодая женщина сможет всегда обратиться за советом по хозяйству или с жалобой на свою жизнь. Эти родители называют молодую своей дочкой, а ее мужа – сыном. Они должны проявлять к молодым внимание, приглашать ее в гости и расспрашивать о том, как ей живется, защищать от произвола свекрови и т. д.

Когда невеста делает первый шаг, спускаясь с подводы, на которой она приехала

кмужу, она ступает не на голую землю, а на подушку, подложенную морондоҡ инәй, а затем тотчас же проходит в дом и останавливается в кухне («кашняк»). Мать жениха обращается к ней со словами: «садись, невеста, одна корова» (или, «одна овца»), т. е. она обещает невесте подарить корову или овцу.

Мать невесты дарит от имени дочки морон инәй передник, а тем родственникам, которые не гостили в деревне невесты, ее мать раздает передники, платки, кисеты, причем особое внимание всегда здесь уделяется детям морон инәй. Жених, выйдя на крыльцо, оделяет небольшими подарками всех присутствующих: мелкими монетами, разноцветными лоскутками; детишкам раздается «ыгырлау», т. е. плетеные шнурочки для завязывания ворота рубахи, которые невеста, заготавливает с помощью своих подруг в большом количестве 250–300 штук. После раздачи подарков морон инәй заходит за невестой и ведет ее за водой. Их сопровождает всегда толпа женщин и ребятишек. Невеста бросает в источник монету, перемешивает воду, умывается и зачерпывает ведро, которое несет домой уже морондоҡ инәй. Между тем в доме идет пир, но невеста к гостям не выходит, она остается в кухне и помогает по хозяйству.

Свадьба продолжается 5–6 дней тем же порядком, что и в деревне невесты, т.е., кроме двух обязательных угощений – в первый и последний день в доме жениха, в остальные дни гостят и пируют у его родни, при этом хозяева не только стараются на славу угостить дорогих гостей, но еще наделить их подарками.

Отпировав, гости снаряжаются в обратный путь. Дуги украшаются всеми полученными подарками. Женихова родня провожает гостей до полдороги. Здесь следует последнее угощение и расставание.

Свадьба и в том , и в другом доме происходит по установленному порядку, за соблюдением которого строго следят назначенные заранее 2–3 человека из мужчин средних лет (типа дружек), которых называют «ведущее лицо свадьбы». Они же следят и за поведением подгулявших гостей.

Через несколько недель после свадьбы молодых приглашают в гости к себе родители невесты. Здесь они проводят 7–10 дней, а, уезжая, приглашают родителей к себе, чтобы они увидели дом, где теперь живет их дочь.

6 Так в тексте.

156

Свадебный обряд, как и все другие обычаи, записан со слов фельдшера Ариевского медпункта Тонзилли7 Миндыбаевны Мухаметьяновой, 25 лет, в переводе Р.Г. Кузеева. В рассказе живое участие принимала мать Тонзилли, 49 лет, которая вставляла свои замечания и дополнения, пела причитания и танцевала по ходу действия.

Что же нового дает наша запись в сравнении с известным уже по литературе? Безусловно, ряд отличий имеется, причем некоторые из них идут за счет локальных особенностей, но наиболее существенные за счет изменений в советский период. С.И. Руденко справедливо говорит, что «свадебные туй» в том виде, как они праздновались богатыми башкирами в прошлом, отошли в область преданий» [12, с. 374]. Хотя на свадьбе и являются обязательными гостями представители советской общественности: председатели колхоза и сельсовета, учителя и т.д., все же современная свадьба превратилась в чисто семейное празднество с охватом широкого круга родственников с обеих сторон. Поэтому теперь на свадьбе не практикуются такие мероприятия, как общественные спортивные состязания: скачки, борьба, бег и т.д.

Далее, из свадебного ритуала выпали, игравшие некогда важнейшую роль моменты, связанные со сватовством, сговором, калымом. Вопрос о женитьбе решают, конечно, не родители, а сами молодые. Они регистрируют свой брак в сельсовете. Но, затем по старинному обычаю, невеста остается первое время жить в доме своих родителей, а жених некоторое время навещает ее, часто даже живет в ее доме по нескольку дней, при этом старательно избегая встречи с ее родителями. Торжественная свадебная церемония, описанная мною, приурочивается к тому моменту, когда невесту перевозят в дом жениха. Эта церемония, как мы могли убедиться, сохранила ряд старинных обычаев, порожденных древними религиозными представлениями и давно ушедшими в прошлое социальными отношениями. А именно: длительное пребывание молодой в доме своих родителей и тайное ее посещение; избегание тестя и тещи; широкое гостеприимство и раздача свадебных подарков; плачи-причитания невесты; моменты имитативного похищения; ружейные выстрелы; приобщение к воде и другие моменты. Многие из этих моментов, как известно, универсальны для свадебного обряда целого ряда народов. Например, у удмуртов до сих пор сохранился обычай тайного посещения жены в доме родителей в первое время после свадьбы. К такого рода моментам, безусловно, относится и обычай наступания невесты не на голую землю, а на подушку, или как мы записали в Белокатайском р[айо]не, на «сулпы», т.е. тряпочку с нашитыми монетами, которую кладут на подушку на пороге дома жениха, когда невеста вступает туда впервые. В старых записях башкирской свадьбы по другим районам он не был засвидетельствован. Он известен в свадьбе казанских татар [4], удмуртов [6], марийцев и других народов. Магический характер этого обряда вполне понятен. Как нам рассказывали, у белокатайских башкир (дер. Белянка, Яныбаево), он еще сопровождается испытанием невесты: все присутствующие напряженно прислушиваются не звякнут ли монеты, если невесте удастся ступить бесшумно, это служит хорошим предзнаменованием, т.е. что жизнь ее будет счастливой, что у нее будут дети и что сама она не ленивая, а хорошая, расторопная работница. Монета зазвенит – плохой признак: или молодая скоро умрет, или брак не будет счастливым и т. д. Это испытание продолжается здесь и дальше: как только невеста входит в кухню, ей предлагают вынуть и подать на стол чашки для чаю и следят, не разобьет ли она чашку, что тоже служит определенным предзнаменованием.

Совершенно новой для нас в башкирской свадьбе явилась фигура морондоҡ инәй. Мы с нею столкнулись не только в Дуванском, но и в Белокатайском р[айо]не.

7 Правильно, «Танзили» – И.Ш.

157

Полагаю, что морондоҡ инәй и атай следует сблизить с фигурами посаженых родителей, которые имеются в том или ином виде в свадьбе многих народов. Например, у марийцев – это «киамат ача» и «киамат ава», причем последняя, т.е. мать имеет наибольшее значение в свадебном обряде. Она одевает на голову невесты женский головной убор, сопровождает молодую при раздаче подарков и т.д. «Новобрачные ото дня свадьбы всю жизнь почитают киамат-отца и мать как родных родителей…» [14, с. 52].

Урусских посаженые родители не только играли некоторую роль при свадьбе, но

ив дальнейшем имели право совета и руководства в делах молодых. «Венчальная матка», о которой рассказывается в описании свадьбы Псковского у[езда], «…кладет в церкви под ноги молодых, если богата, платок, а не то – пояс или кусок холстины» [13, с. 544]. Если судить по этим примерам, то некоторое сходство между морондок инәй и атай и посажеными родителями других народов есть, но все же сходство это весьма отдаленное. Более близких аналогий мне получить пока не удалось. Башкирский институт мне представляется по сравнению с другими более архаичным.

Несмотря на очень малое количество материалов, мне в порядке предположения все же хочется выразить свое мнение о том, что морондоҡ инәй – институт очень древний, который был некогда связан с необходимостью принятия в род невестки – чужеземки. Об этом говорят и некоторые обязанности морондоҡ инәй, кормление невесты сливочным маслом, ознакомление невесты с дорогой к воде. Ритуальное потчевание невесты сливочным маслом встречается так же в свадебных обрядах удмуртов и татар. Этим действием морон инәй становится как бы приемной матерью невесты, которая через нее входит в род своего мужа.

Таков круг пережиточных явлений в свадебном туе башкир Дуванского и Белокатайского р[айо]нов БАССР…» [9].

Литература

1.Авижанская С.А., Бикбулатов Н.В., Кузеев Р.Г. Декоративно-прикладное искусство башкир. – Уфа, 1964. – 260 с.

2.Авижанская С.А., Бикбулатов Н.В., Кузеев Р.Г. Народное искусство башкир: Альбом. – Л.: «Советский художник», 1968. – 110 с.

3.Авижанская С.А., Кузеев Р.Г. Этнографические коллекции по башкирам Государственного музея этнографии народов СССР // Археология и этнография Башкирии. – Уфа, 1962. Т. 1. – С. 344–357.

4.Ахмаров Г.Н. Свадебные обряды казанских татар // Известия Общества археологии, истории и этнографии. – Казань, 1907. Т. XXIII. Вып. 1. – С. 1–38.

5.Бикбулатов Н.В., Фатыхова Ф.Ф. Семейный быт башкир. XIX–XX вв. – М.: Наука, 1991. – 189 с.

6.Верещагин Г.Е. Вотяки Сарапульского уезда Вятской губернии. – СПб., 1889. –

199 с.

7.Кузеев Р.Г., Бикбулатов Н.В., Шитова С.Н. Зауральские башкиры (Этнографический очерк быта и культуры конца XIX – начала XX вв.) // Археология и этнография Башкирии. – Уфа, 1962. Т. 1. – С. 171–267.

8.Лобачева Н.П. Отражение этногенетической истории в материальной и духовной культуре народов Среднеазиатско-Казахстанского региона (по материалам середины XX в.) // Среднеазиатский этнографический сборник. – М.: Наука, 2006. Вып.

V. – С. 47–94.

9.Научный архив Уфимского научного центра Российской академии наук (НА УНЦ РАН). Ф. 3. Оп. 2. Д. 348. Л. 12–22.

158

10.Петров И.Г., Нечвалода Е.Е. Памяти Софии Александровны Авижанской // Известия Уфимского научного центра РАН. 2015. № 1. С. 113–114.

11.Решетов А.М. Авижанская София Александровна // Башкирская энциклопедия. В 7 т. / Гл. ред. М.А. Ильгамов. – Уфа: Башкирская энциклопедия, 2005.

Т. 1: А–Б. – С. 38.

12.Руденко С.И. Башкиры: Историко-этнографические очерки. – М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1955. – 392 с.

13.Шейн П.В. Великорус в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т. п. – СПб., 1900. Т. I. Вып. 2. – С. 377–835.

14.Яковлев Г. Религиозные обряды черемис. – Казань, 1887. – 87 с.

В. Керимли

(г. Баку, Азербайджан)

ТАЙНА СИМВОЛОВ У ДРЕВНЕТЮРКСКИХ НАРОДОВ

Аннотация. В статье «Тайна символов у древнетюркских народов», представленный автором, говорится о появлении брендов и символов в древнетюркском народе с тех пор, пока письменность еще не существовало. У тюркских народов функции использования атрибутов и символик были довольно широкими.

Автор в данной статье широко комментирует традиции государственности, образ жизни, экономическую деятельность, военное искусство и религии людей, племен или поколений. Кроме того, говорится, что информация о символах является своего рода искусством.

Ключевые слова: Тюркские народы, символ, атрибуты, орнамент, искусство

Abstract. In the paper “The mystery of symbols among the ancient Turkic peoples” presented, the author stated the appearance of brands and symbols among ancient Turkic people since in the period when writing had not existed yet. Among the Turkic peoples the use and functions of attributes have been fairly wide.

The author comments widely on the statehood traditions, life manners, economical activity, military art and faiths of people, tribes or generations. In addition, he presents information about symbols and brands being a kind of art.

Key words: Turkic peoples, symbol, attributes, ornament, art.

Символы в культуре тюркских народов несли в себе сакральные слои надсознания человеческого мышления. Символы отражали статус того или иного рода.

Тюркские символы, исторические корни которых теряются в тысячелетиях, возникли как минимум в целях взаимной коммуникации, то есть для передачи определенной информации, и являются историческими документами. В силу указанных причин эти символические знаки кроме таврирования имущества, родовой идентификации, удостоверения, украшения и декоративно-прикладного искусства, больше всего доминируются психологическими аспектами надсознания, сознания и подсознания.

Символы, которые нередко использовались в декоративном искусстве, в основе своей воспринимались как священные и потусторонние праформы. Даже в самом простом понимании считалось, что, заключая в себе силы над природными стихиями, они могли защитить от неудач, несчастий, сглаза и порчи.

В эпоху зарождения ислама на базе ряда изречений, приписываемых пророку мухаммаду, были разработаны законы и принципы, регламентирующие искусство, в

159

частности проблему изобразительности. в одном из таких изречений говорилось: "ангелы не входят в дома, где есть собака и в дома, где есть изображения", что было истолковано как нежелательность вообще любого изображения живых существ, как отвлекающих внимание верующего. это предписание не касалось светского искусства: резиденции мусульманских властителей богато украшались живописью, мозаиками, тканями и предметами гончарного искусства с изображениями людей и животных. тем не менее художники старались по возможности приуменьшить схожесть с реальностью и предпочитали стилизованные формы. И все-таки, главным носителем идеи ислама было не изображение, а слово, художественно оформленное в виде надписи или символа. Основа художественного творчества мусульман – каллиграфия и орнамент (арабеска) – искусство изображения слова и искусство изображения символа, соответственно.

Хатт или хутут – (так называют арабы каллиграфию) в искусстве ислама занимает особое место. Первоначально арабская каллиграфия возникла на базе копирования Корана, который считается творением Аллаха, поэтому написанное слово само по себе получило сакральный смысл.

Эстетическое и художественное значение арабского письма и каллиграфии не ограничивалось лишь исламским миром. Очарование переплетающихся в богатом орнаментальном обрамлении арабских букв уже с самого средневековья привлекло и христианскую Западную Европу, и европейские художники зачастую украшали свои произведения ими. Контакты с искусством Ислама через Сицилию и Испанию повлекли множества подобных случаев. Так, мантия германского императора, созданная для церемонии коронации, украшена арабскими надписями [4, с. 2], а многие рукописи в средневековых христианских соборах оставили примеры письма арабским алфавитом на пергаменте. Многие паломники, посетившие Святую Землю, познакомившись с письменами сарацинов, привозили эти образцы к себе на родину, в Европу, а первый случай печатания в Европе на арабском алфавите находится в сообщении книгопечатника Брейденбаха о его паломничестве в Иерусалим и датируется 1489 г. С тех пор, и в особенности с ХIХ века было написано множество трудов ориенталистов как западных, так и восточных, которые породили большой интерес к рукописям, хранящимся в библиотеках и музеях. Арабский алфавит, состоящий из согласных и трех гласных, уже существовал на Арабском полуострове во времена, когда пророк Мухаммед начал проповедовать Ислам. Тот Факт, что пророк описывается в историографии как «умми», то есть неграмотный, не умеющий писать, не только не принижает, но, напротив, еще более возвышает важность письма: он читал своими духовными глазами письмена, навеки начертанные Аллахом. Его пророчества были увековечены его последователями и записаны, а также запечатлены на коврах, дереве, вытканы на одеяниях, тиснены на коже, высечены на камне, то есть на всем возможном. Во времена третьего халифа Османа (644-656 гг.) Коран был окончательно канонизирован и именно в этом виде дошел до наших дней. Сам Осман был убит во время чтения Корана. Многие библиотеки претендуют, что именно этот список-эталон хранится у них, но обладателем этого уникального экземпляра является Музей Топкапы в Стамбуле. Следующий халиф Али ибн Абу Талыб в дальнейшей традиции считался каллиграфами создателем этого искусства, первым мастером-каллиграфом, развившим почерк Куфи, и начертавшим букву «алиф» с раздвоенным окончанием подобно своему мечу «зульфикар», и во всех трактатах по каллиграфии он неизменно упоминался как их предтеча. В самом деле, имеющиеся свидетельства показывают, что именно в эту пору зародилось искусство каллиграфии. Нет никакого сомнения в том, что едва ли какой-либо другой из известных нам алфавитов обладал таким художественным потенциалом и красотой, как арабский. Он позволяет создавать изображения невероятной красоты растительного, геометрического и фигуративного

160

характера. Артикль «аль» или слово «Аллах» с их вертикальной направленностью, создают возможность начертания идеального по красоте и устремленности ввысь рисунка.

Впоследующие века тенденция к декоративному звучанию и к фигуративности в письме еще более усиливалась. Так, с ХV века был введен в моду зеркальный стиль «мутанна» или «айналы», в которой формула повторялась и слева и справа от воображаемой оси. Удивительный смысл и одушевленность придавали каллиграфы каждой букве. Так, турецкий каллиграф И.Балтаджыоглу говорил, что не всякая буква поддавалась зооили антропоморфизации. Самым распространенным фигуративным изображением каллиграфического происхождения был лев, символ имама Али, прозванного «львом Аллаха». Оно состояло из его имени и какой-либо фразы в сочетании. Аист – почитаемый как набожная птица, а также попугай, символ красноречия и из-за зеленой окраски, символ Рая, – были формами, в которых писалась басмала. Изъявление веры из II Суры Корана (стих 285) иногда пишется в виде весла, символизирующий корабль Спасения, плывущий к райским берегам. Иногда имя духовного лидера писалось в форме орнамента, а формула «Семеро спящих из Эфеса с их псом Китмиром» имела охранительное значение. В шиитских кругах часто басмиллах писалась, как и барака, из имен имама Али и его сыновей.

Однако, эти символы как бы лежали на поверхности, но существовали и другие, более скрытые и глубинные.

Искусство письма имело и другое, мистическое значение в искусстве каллиграфии, как в дальнейшем и в изобразительном искусстве. Широко было распространено учение о символизме букв в кругах суфиев и других эзотерических сект. Каждая из 28 букв арабского алфавита, которые означали 28 положений луны, имели свое числовое выражение и числа эти согласно пифагорейскому учению имели свое значение. Так, каждый стих Корана имел свое числовое выражение и символическое значение. Так, дата смерти Пророка (632 г.) выражена буквами, а также цифрами 5 и 6. Во многих случаях дата написания книги узнавалась по цифровому значению ее названия.

Каллиграфия стала исключительно важной частью художественной культуры. Это письмо использовалось не только в рукописях, но и на предметах прикладного назначения. Кроме того, украшение рукописей достигла в исламском мире небывалых высот, изумляя изяществом средневековых европейцев. Согласно изречениям Пророка, каллиграф, которому удастся переписать красивым почерком Божье Слово (Коран), станет обитателем рая.

Вотличие от христианского мира, основные ценности которого опираются на Священную историю, для исламского Востока главное – символика вечной истины, истины существования единого и единственного Аллаха. В этом смысле, природа орнамента органично подходит для бесконечного ритмического повторения имени Аллаха, и поэтому именно орнамент – каллиграфический, растительный и геометрический – стал основным художественным выражением исламского ощущения мира. Известны слова пророка Мухаммеда: «Аллах красив и Он любит красоту». Поддержание высокого уровня квалификации каллиграфа требовало соблюдения и определенного образа жизни. Мастер должен был следить за тем, чтобы не делать руками никакой тяжелой работы – не таскать тяжести, не напрягать руки, не рубить дрова и т.д. В общем, руки не должны были подвергаться никаким сотрясениям. Только благодаря соблюдению такой гигиены и постоянным тренировкам «царь каллиграфов»

–личный переписчик рукописей Алишера Навои – великий Султан-Али в свои 63 года смог сохранить такую же твердость и уверенность руки и такой же безукоризненный почерк, как и в дни своей молодости [3].

161

Чисто технические аспекты этого искусства неразрывно связаны с эстетичностью и индивидуальностью самого мастера. В исламском мире надписи украшают почти каждую вещь; при этом, окна, стены, фасад одного здания могут быть расписаны в разных стилях. И не обязательно содержанием этих надписей являются аяты Корана: это могут быть и высказывания пророка Мухаммада – хадисы. Но принципиально важно, чтобы надписи всегда соответствовали функции самого здания или предмета

[4].

Таким образом, символика – это представление жизни человека во всех проявлениях его сознания. Он раскрывает все грани человеческого существования в пределах созидания и разрушения, определяет ментальность живших в прошлом и живущих в современном мире людей, отношение человека к бытию, к самому себе, к окружающим людям и явлениям, которые предстают перед человеком в результате внутренних изменений бытия и его собственного сознания. Символ – это логика, психология, философия и эстетика существования человека, это внешнее свойство любого явления, которое призывает постичь тайны сознания человека и бытия.

Литература

1.Шинаси Аджар. Искусство турецкой каллиграфии: материалы, инструменты и форма. – Баку, Техсил, 2004. – 192 с. (с.14).

2.Шукуров Ш. Искусство средневекового Ирана (Формирование принципов изобразительности). – М.:Наука.1989.

3.Schimmel, A., "The Celestial Garden in Islam," in E. MacDougall and R. Ettinghausen, eds., The Islamic Garden. –Washington, D.C., 1976, 11-39.

4.mg.uz/publish/doc/text53579_rukopisnaya_paymat

Ф. Р. Латыпов

(г. Уфа)

ПРИБЛИЖЕНИЕ К ПОНИМАНИЮ ТЕКСТА И СОДЕРЖАНИЯ ЭТРУССКИХ НАДПИСЕЙ НА КАМЕННОЙ ПЛИТЕ, НЕДАВНО

ОБНАРУЖЕННОЙ В КЛАДКЕ СТЕНЫ СВЯТИЛИЩА ПОДЖИО КОЛЛА В ДОЛИНЕ МУДЖЕЛЛО

Аннотация. Выбранное направление и методика лингвистического исследования являются продолжением научной школы, заложенной член.-корр. АН РБ, проф. И.Г. Галяутдиновым. В статье рассматриваются предназначение и содержание комплекса ритуальных этрусских надписей, выполненных на камне-обереге, недавно обнаруженном в остатках кладки этрусского святилища VII в. до н.э. в долине Муджелло. Выполнен лингвистический анализ этих надписей с привлечением этимологических корреляций из массива данных ранее исследованных автором этрусских надписей автора.

Ключевые слова: этрусские храмовые ритуалы, неиндоевропейские языки античного Средиземноморья.

Abstract. The selected approach and methods of linguistic analysis are a continuation of the scientific principles set out by Associated Member of the Academy of Sciences of the Republic of Bashkortostan Professor Ishmukhamet G. Galyautdinov. This paper considers the purpose and contents of a series of ritual Etruscan inscriptions made on the apotropaic stone found recently among the remnants of an Etruscan temple of the 7-th century BC in the Mugello Valley near Florence (Italy). Linguistic analysis of these inscriptions has been

162

performed using etymological correlations from the author’s data array of Etruscan inscriptions.

Key words: Etruscan temple rituals, non-Indo-European languages of the ancient Mediterranean region.

Ишмухамет Гильмутдинович Галяутдинов, член.-корреспондент, профессор АН Республики Башкортостан, имел очень широкий круг научных интересов. Помимо исследований в области древнетюркской филологии, башкирского языкознания, написания эссе по фольклору и этнографии, он пристально отслеживал, давал ценные советы и поддерживал наши исследования в области пратюркских языков Европы, к которым мы относим этрусский язык, языки древней Испании, Британии, Греции, а также севера Африканского побережья. Будучи главным редактором всероссийского журнала «Проблемы востоковедения», он неоднократно помогал рецензировать, а порой и сам давал рецензии на наши статьи и монографии. Интерес к древней Италии у него неуклонно возрастал. Не случайно, и последняя в его жизни поездка состоялась именно в Италию. Поэтому, отдавая долг уважения светлой памяти нашего друга и коллеги, эту статью мы посвящаем исследованию новых этрусских надписей VI в. до н.э., обнаруженных на вложенной в стену плите в местечке этрусского святилища Поджио Колла, посвященного богине плодородия Унии (римск. Юноне, др. тюрк. Умай, в этом имени со временем, на наш взгляд, произошла фоноэволюция n>m [4]).

Думается, выбранное нами направление исследования является продолжением научной школы уважаемого Ишмухамета Гильмутдиновича.

Религиозно-культовые обряды этрусков могут многое прояснить об их духовном

мире, исторических традициях и генетических корнях происхождения этого народа, который до сих пор остается загадочным как для этнографов, так и для языковедов Европы. В связи с этим, каменная плита, обнаруженная весной 2016 г. в фундаменте этрусского святилища в местечке Поджио Колла в долине Муджелло в центре Тосканы, привлекла пристальное внимание американских и итальянских ученых. Главным спонсором тщательного исследования этой, почти прямоугольной плиты размером 1,0×0,6 м, со скошенными краями и со скругленными углами [10], стал профессор Южного методистского университета Далласа в штате Техас, специалист по сравнительно-историческому языкознанию Гре́гори Уорден [11]. Его главным помощником по анализу надписей был назначен профессор классической филологии из университета г. Амхест штата Массачусетс, Рекс Уоллас. От итальянской стороны активное участие приняла группа итальянских исследователей во главе с Адриано Маджиани, главным редактором этрусскологического журнала «Studi Etruschi», ежегодно выходящего во Флоренции, ряд других специалистов. Гари Эней и Массимо

163

Ленни из Флорентийского университета даже сделали голографическое изображение, этой тщательно очищенной и отреставрированной плиты. Указанная голограмма демонстрировалась в составе экспонатов международной этрусскологической выставки во Флоренции «Culto al Santuario di Poggio Colla» в здании Palazzo Panciatichi с 27

августа по 31 декабря 2016 года во Флоренции [9].

Рис.1 Фото подготовки плиты СПК к лазерному сканированию в лаборатории Флорентийского университета [12].

Инновационной особенностью изучения рассматриваемых этрусских надписей стало то, что для более точной идентификации более 120 графических знаков нанесенных на сильно раскрошившийся песчаник, стало использование 3D-лазерного сканирования «стелы» из Поджио Колла (СПК) в лаборатории Флорентийского университета.

На рис. 1 приводится фото подготовки плиты СПК к лазерному сканированию при участии специалиста по подобным процессам Сарти Сарри.

На рис. 2 показаны обработанные на компьютере промежуточные варианты идентификации знаков надписей СПК.

Рис. 2 Обработанные на компьютере промежуточные варианты идентификации знаков надписей СПК [12].

Исходя из данных, опубликованных в журналах «Etruscan News» (т. 19, 2017 г.) и «Studi Etruschi» (т. LXXIX за ноябрь 2016 года), транслитерация рассматриваемых

надписей выглядит таким образом:

а) трижды повторяющаяся фраза на левой, верхней и правой скосах плиты cen • flereś • tece • saxśl • teni[he],

б) первая строка на скосе справа

auleśi • meteliś • ve • vesial • clenmi,

в) основная значимая фраза текста на боковой грани zśu | tvsrq | pθn | mlҡ | ihber | pfa

utv | mlepa

(здесь, из-за отсутствия словоразделительных точек, мы сами, исходя из нашего опыта дешифровки этрусских текстов, поставили словоразделительные вертикальные черточки).

164

Часть лексем этих надписей встречаются и в других этрусских надписях. Они были идентифицированы нами ранее, в частности: cen «день», tece «до», sax «беречь», mle «знать», teni «тебе», aul «поселение, община», clen «сыновья», zuś «лицо», metliś, metlum «общественность» [7].

Другая часть лексики, благодаря фузионной структуре корня и определённому набору сонорных звуков, тяготеет к восточно-семитской (типичной заимствованной в язык предков этрусков еще в аккадские времена) лексике, которую мы замечали и раньше [3,5,7]. К таким словам в текстах СПК можно отнести четыре слова ve «и», mlҡ «царь», tvsr «приближенные», ihber «уведомление». Интересно, что здесь, вместо пратюркских собственно этрусских форм zea «и», zilc «царь», acunzeia «приближенные» в текстах СПК использованы семитские формы. Так этруски всегда делали чтобы подчеркнуть высокий стиль, аристократичность выполненной надписи. Таким же образом поступали и Кул Гали в XIII веке, обильно заполняя булгарскую поэму «Кысса-и Йусуф» арабо-персидскими и сельджукскими заимствованиями, и русские дворяне в начале XIX века, обильно «фаршируя» свою речь французскими словами и фразами.

Комбинаторно-этимологический анализ надписей СПК выявил нам то, что эта плита служила камнем-оберегом в стене этрусского храма, заложенная в момент его возведения от имени (см. фразу б): «общественности поселения со всеми своими сыновьями».

По всей видимости, закладке камня сопутствовал магический ритуал (кстати, это тоже этрусское слово) сопровождавшийся заклятием (śiptum [9]), накладываемым на возможных расхитителей и разрушителей храма. Посвященные в это таинство жрецы и члены общины в начале фразы в) СПК названы «лица приближенные».

Подведение итогов нашего анализа:

1.Американские археологи, реставраторы, 3D-«сканировщики» и компьютерщики проделали большую работу по извлечению, очистке и идентификации знаков надписей СПК, за что им большая благодарность. Однако, методы дешифровки тех лингвистов, которые далее будут заниматься приближением к понимаю содержания этих надписей, увы, остались на уровне конца XIX века. В качестве этимологических ориентиров представители официальной европейской науки тенденциозно используют только лексическую базу индоевропейских языков. В то время как самоназвание этрусков tarc [7], обозначение их языка в ранней латыни turcorum, напрямую говорят о пратюркском неиндоевропейском характере их языка [1]. И это предположение, о том, что этруски были представителями западной волны пратюркской миграции с исходной исторической родины Сирии, Закавказья, Ливана, в 1988 г. получило вещественные подтверждения при изучении самого большого этрусского текста, запечатленного на бинтах Загребской мумии из Среднего Египта [2,4,7].

2.Надписи на СПК содержат троекратно (по трем скосам плиты) заклинания на обеспечение безопасности, сохранности объекта, указание на то, кто организовал закладку этого камня-оберега и на то, что все участники мистического обряда закладки оберега тайно уведомлены о степени наказания за нарушение наложенного запрета. Несомненно, в ритуале закладки оберега, вслух были произнесены имена богов с разными эпитетами (типа Velśu «Владыка!», Nunθen «Всевышний», Cletram «Создатель») и оглашён список страшных кар для тех, кто нарушит эти заклятия. Нам об этом трудно судить, так как записывать угрозы, сквернословия и проклятия – это находилось за пределами этрусского этикета и письменных традиций. Все же, это был высококультурный пратюркский народ Европы.

165

Литература

1.Латыпов Ф.Р. Пратюркские черты этрусского языка в связи с ностратической теорией // Кратк. тез. докл. науч. конф.: Древние культуры Евразии и античная цивилизация. – Л.: Изд. Гос. Эрмитажа, 1983. – С.55-57.

2.Латыпов Ф.Р. Загребская мумия – возможный свидетель апофеоза этрусского обряда человеческого жертвоприношения (результаты обследования тела мумии в августе 1988 г. в сопоставлении с пратюркским чтением теста пелены в 1981 г. // Тез. докл. междунар. коллоквиума: Этруски в их связи с народами Средиземноморья. Миф. Религия. Искусство. – М.: ГМИИ им. А. С. Пушкина, 1990. – С.42-44.

3.Латыпов Ф.Р. Древнейшие восточно-семитские заимствования в локальном пратюркском языке Средиземноморья // Тез. докл. науч.-практич. конф.: Родной язык и литература: Вопросы изучения и преподавания. – Уфа: Изд. БашГУ, 1994. – С. 105-107 (на башк.).

4.Латыпов Ф.Р. Исследование этрусского и минойского языков на основе фоноэволюционнной пратюркской гипотезы и комбинаторно-частотных методов. –

Уфа, 1999. – 276 с.

5.Латыпов Ф.Р. Пять восточно-семитских заимствований в экспрессивной

этрусской надписи-рекламе для exeθai «прекрасных юношей» на арибалле Пупэ́из Цере // Матер. II междунар. науч. метод. конф.: теория и практика языковой коммуникации. – Уфа: Изд. УГАТУ, 2010. – С. 283-289.

6.Латыпов Ф.Р. Текст этрусского лечебного заклинания от болезни HASMU: обращение к «силам земным и небесным» // Проблемы востоковедения. – 2013. – №1. –

С. 57-64.

7.Латыпов Ф.Р. Общие сведения, основные группы слов и дословные переводы крупнейших этрусских текстов на русский, английский и итальянский языки. – Уфа: Полиграфдизайн, 2014. – 152 с.

8.Латыпов Ф.Р. Фрагменты текста Загребской мумии об обряде человеческого жертвоприношения (IV в. до н.э., Египет): тайные замыслы этрусской элиты // Проблемы востоковедения. – 2014. – №3. – С. 87-91.

9.Sarti S., Legni M. Scrittura e Culto al Santuario Poggia Colla // Popular Archaeology. – 30 marzo. 2016. – P.15.

10.Warden P.G. The Stele of Poggio Colla-a New Document of the Etruscan Language

//Etruscan News. – 2016. – vol. 18. – P.1, 16.

11.Warden P.G. Innovative Technologies reveal the inscription on the stele di Vicchio

//Etruscan News. – 2017. – vol.19. – P.1, 17, 28.

12.www. coopfirenze.it/informatori/notizie/glietruschi-ci-scrivono.

Ш.В. Нафиков

(г. Уфа)

ВЕРОЯТНЫЕ ПАРАЛЛЕЛИ МЕЖДУ БАСКСКИМ И ТЮРКСКИМИ ЯЗЫКАМИ1

Аннотация. Автором сделан краткий обзор литературы, посвященной сравнительно-сопоставительному изучению тюркских и баскского языков. Рассмотрены вероятные параллели между баскскими и тюркскими языками. Приведены отдельные сходства на уровне лексики, грамматики, морфонологии,

1 Исследование выполнено в рамках государственного задания ИИЯЛ УФИЦ РАН на 2018 год.

166

семантики. Наличие сходств объясняется в свете доисторической ареальной или генетической общности тюркских (в качестве члена алтайских языков ностратического ареала) и реликтового баскского языка как одного из звеньев в составе дене-кавказской (палеоевразиатской) макросемьи.

Ключевые слова: тюркские языки, баскский язык, ностратическая макросемья, дене-кавказская семья, сравнительно-сопоставительное языкознание.

Abstract. The author made a brief review of the literatury sources devoted to a comparative-contrastive study of the Turkic and Basque languages. Possible parallels between Basque and Turkic languages are considered. There are some similarities at the level of vocabulary, grammar, morphonology, semantics. The presence of similarities may be explained in the light of the prehistoric areal or genetic community of the Turkic (as a member of the Altai languages of the Nostratic stock) and the relic Basque language as one of the links in the Sino-Caucasian (Palaeo-Eurasian) macrofamily.

Key words: Turkic languages, Basque language, Nosratic macrofamily, Dene-Caucasian super family, comparative-contrastive linguistics.

I. К истории вопроса. Тема, представленная в заголовке статьи, получила слабое освещение в научной литературе. Вопрос о внешних связях языка басков имеет давнюю историю, начиная с первой половины ХIХ века (В. фон Гумбольдт и др. ученые). Из довольно многочисленных публикаций, главным образом обобщающего характера, внимание заслуживает статья известного российского басколога Ю. Зыцаря [2]. Тем не менее, здесь читатель не находит работы таких исследователей как Г. Винклер [13, 14] и Х. Кошай [8]. Не являясь баскологами по своей квалификации, они были одними из первых, кто высказывался по вопросу существования связей языка басков с (урало- )алтайскими, в частности с тюркскими языками. Из работ последнего времени следует упомянуть об исследованиях М. Морвана [11], Г. Островского [12] и Д. Сулеймановой [5]. Настоящее сообщение имеет целью дополнение и расширение фактологической базы в сфере нахождения и толкования сближений между баскским и тюркскими языками, в чем содержится новизна представленной работы. Источниками для освещения данного подраздела явились ряд статей известного макрокомпаративиста и басколога из США Дж. Бенгстона (род. 1957) [6, 7, 8]. Подборка сравнительного лексического материала произведена автором, исходя из положений статьи известного российского макрокомпаративиста С.А. Старостина [4].

Лексические свидетельства

II. Схождения в ряде слов из основного лексического фонда

1.баск. hil ‘умирать’ ~ башк., тат.2 үл- ‘умирать’.

2.suge ‘змея; ящерица’ ~ башк. сөгә ‘вид рыб (стерлядь)’; тат. чөгә,. В различных баскских диалектах зафиксированы многочисленные вариантные формы этого ихтионима, среди которых можно отметить sugundila ‘ящерица’, sugendela, sugandilla, sagundilla < *suge ‘змея’. В определенной степени сходные лексемы имеются в башкирских диалектах, как-то: сеүе, сегән, һегә и подобные в значении различных ихтионимов.

3.ard-al ‘веретено’; haliҡo, aliҡo ‘клубок’ < ha[l]i ‘нить’; ari, hari ‘нитка’ ~ башк.,

тат. үр-, ПТ *ö:r ‘плести’, башк. орсоҡ, тат. орчык, ‘веретено’.

4.e-gur (r) ‘хворост ~ тат. куз, башк. ҡуҙ ‘угли’ < ПТ *ҡö:z ‘горячий уголь’.

5.[h]aila ‘стебель’ ~ башк. олон ‘стебель, ствол’.

6.ҡoin ‘вид хищного зверя’ ~ ҡоно ‘росомаха’.

7.nini ‘дите’ < тат. нәни ‘малютка, маленький’, ср. баск. a-naie ‘брат’.

8.gose ‘голодный’ ~ тат. ач, башк. ас ‘то же’.

9.tuҡa, tu ‘плевок, слюна; ‘плевать’ ~ башк. төкөр-, тат. төкер- ‘плевать’.

2 Имеется в виду казанско-татарский, иначе – литературный татарский язык. – прим. авт.

167

10.lisu-n ‘заплесневелый’, диал. lisҡa ‘топь’ ~ башк. лыс, тат. лыч ‘(совершенно)

мокрый’.

11.ҡolҡo, golҡo ‘грудь, грудина’ ~ башк. алҡым ‘горловина’.

12.o-dol ‘кровь’ ~ башк., тат. түл ‘яичник’; плод’. ср. рус. ‘родная кровь’; ПТ *töl ‘потомок’, др. уйг. tal ‘селезенка’.

13.huri ‘деревня; город(ок)’ ~ башк. ҡала ‘город’.

Перечень вероятных лексических сходств в баскском и в ряде тюркских языков (в нашем случае – на примере кыпчакских языков Поволжья) может быть продолжен. Для более подробной информации предлагаем обратиться к работам М. Морвана, Д. Сулеймановой (см. в списке литературы).

Вместе с тем, неоспоримый факт состоит в том, что подавляющее большинство лексем, в том числе и из состава основного словарного фонда, не проявляет скольконибудь приблизительного внешнего (фонетического) сходства в рамках сравниваемых разносистемных языков. Достаточно привести такие примеры, как баск. zain

‘сухожилие’, bi-hotz ‘сердце’, entzun (*e-ntsu-n) ‘слышать’, minhi ‘язык’, habe ‘опора’, azari, azeri ‘лисица’ и мн. другие.

III. Грамматические соответствия

В целях более объективного изложения сопоставительного материала следует указать на ряд несомненных соответствий (сближений) из области грамматики, а именно морфологического строя. Сколько-нибудь подробное описание не входит в рамки представленного краткого сообщения, в силу чего ограничимся весьма кратким перечислением нескольких моментов сходства.

14.баск. уменьшительный суфф. *-ҡо ~ тат. -кай, башк. -ҡай ‘то же’. в словах баба-ҡай ‘дедуля’, кеше-кәй ‘человек (некий)’ и т. д.

15.баск. окаменелое окончание мн. числа * -rr ~ тюрк. аффикс мн. числа -lar < *l-

a-r.

16. баск. -n (локативный суффикс). в том числе в слове une ‘место’ ~ тюрк., алт. -n (локатив). ср. рус. на, англ. in.

"Общим местом" в баскологии является характерная грамматическая особенность

– наличие префиксов для обозначения деления существительных на классы, скажем в словах e-gurr ‘хворост’, o-dol ‘кровь’, bi-hotz ‘сердце’ и т. п. Как известно, одним из моментов кардинального расхождения между грамматическими чертами сравниваемых языков является полное отсутствие классного деления в тюркских и алтайских языках, следы сходного явления, однако, предполагаются для древнейшего состояния языков уральской языковой семьи (Б. Серебренников).

IV. Обсуждение некоторых явлений в сопоставительном материале Морфология и семантика

Сравнительно малое диахроническое изменение формы слова. Здесь автор имеет в виду такие примеры как № 6 (см. выше) ҡoin ~ ҡоно, № 7 nini ~ нәни, № 9 tuҡa ~ төкер-.

Согласно автору Бенгтсону [6, с. 272] последний пример представляет из себя "очевидную ономатопею и почти универсальный" характер исследуемого слова. Недостаток места не позволяет нам показать правдивость слов цитируемого ученого на материале большого числа языков мира (ex. картотека автора).

Вероятное отпадение анлаутного ларингала. В ряде сравниваемых слов представляется возможным вести речь о таком диахроническом фонетическом явлении как опущение (отпадение) этимологически первичного анлаутного ларингала как в примерах под № 1 hil ~ үл; № 3 haliҡo, aliҡo ~ үр-, орсоҡ; № 5 [h]aila ~ олон; № 8 *gose

~ ач, ас; № 11 *ҡolҡo ~ алҡым. Наличие соответствий r ~ z, r ~ l.

Как известно, данные соответствия могут наблюдаться даже в пределах одного и того же языка. Действительно, баск. aliҡo ‘клубок’, но ari, hari ‘нитка’, ср. башк. үрел -

168

‘плестись’, һүрел - ‘расплетаться’. Не исключена вероятность общего корня с баск. ardac ‘веретено’ (см. выше). Далее баск. e-gur, ср. тат. куз < *ҡö:z ‘горячий уголь’.

Ряд известных в семантической теории смысловых переходов. Тут имеются в виду такие сближения как o-dol ‘кровь’ и баш. түл ‘яичник; плод’; *e-gur ‘хворост’и баш. куз ‘угли (горящие)’; suge ‘змея’ и тат. чөгә ‘стерлядь’.

Синтаксис.

Здесь сближения также определены, но недостаток места не позволяет конкретизировать фактографию. Отметим только сходный характер связи в некоторых типах сложных предложений.

V. Хронологический фактор и некоторые предположения

По мнению большинства специалистов, язык басков есть остаток некогда гораздо более распространенного языка одного из доисторических народов Европы с возрастом порядка 5-6 тысячелетий. Исходя из традиционных взглядов, время образования тюркских языков составляет период намного древнее периода древнетюркской эпохи VIII–X веков н. э. Автор представленного сообщения склоняется к идее о том, что элементы сходства, определенной общности в столь географически отдаленных ныне друг от друга языков как баскский и тюркские, представляется возможным толковать следующим образом. Согласно представлениям современной науки XXI века, язык басков – не изолят, но представитель так называемой палеоевроазиатской (гипотетической) макросемьи. Последняя, в свою очередь, имеет многие черты сходства с хронологически более молодой ностратической надсемьей (С. Старостин и ряд других ученых). Отдельные схождения (сближения), эскизно представленные выше, можно объяснять в свете доисторической (возраста большой хронологической глубины в несколько тысячелетий до н. э.) ареальной, либо генетической общности тюркских (в качестве члена алтайских языков ностратического ареала) и реликтового, весьма древнего баскского языка как одного из звеньев в составе дене-кавказской (syn. палеоевразиатской) макросемьи. Выдающийся российский и казахский тюрколог К. Мусаев [3] в отдельных разделах своей известной монографии уделил внимание сходствам тюркских языков с рядом ностратических и иберийско-кавказских, однако оставался на точке зрения, главным образом, контактного характера отмеченных лексических и грамматических явлений.

VI. Завершая представленный вниманию читателей весьма сжатый сравнительный материал, автор подчеркивает мысль о предварительном, т. е. поисковом характере показанных фактов и высказывают мысль о целесообразности проведения дальнейших более обширных и междисциплинарных исследований.

Литература

1.Древнетюркский словарь. – Л.: Наука, 1969. – 676 с.

2.Зыцарь. Ю. В. О родстве баскского языка с кавказскими // Вопросы языкознания. – 1955. – № 5. – C. 52–64.

3.Мусаев К.М. Лексикология тюркских языков. – М.: Наука, 1985. – 226 с.

4.Старостин С.А. Определение устойчивости базисной лексики // Труды по языкознанию. – М.: Языки славянских культур. – 2007. – С. 825–839.

5.Сулейманова Д.Д. Историческая фонетика тюркских (башкирского, татарского)

ибаскского языков: сравнительно-сопоставительный анализа: дис. ... канд. филол. наук: 10.02.20. – Уфа, 2016. – 280 с. Защищена в декабре 2017 г., в г. Чебоксары (авт.).

6.Bengtson J.D. Basque and its closest relatives: a new paradigm: an updated study of the Euskaro-Caucasian (Vasco-Caucasian) hypothesis. Cambridge, MA: Mother Tongue Press, Association for the Study of Language in Prehistory, Inc.. – 2017. – 514 p.

169

7.Bengtson J.D. The Basque Language: History and Origin. International Journal of Modern Anthropology. – 2011. – No 4. – P. 43–59.

8.Bengtson J.D. (with Florent Dieterlen) Confirmation de l'ancienne extension des Basques par l'étude des dialectes de l'Europe de l'Ouest romane. Journal of Language Relationship (Вопросы языкового родства). – 2016. – № 14/1. – P. 1–27.

9.Koşay, H.Z. Bask dili ile Türkçe arasındaki münasebetlere dair yeni deliller // Türk Tarih Kurumu Yayınları: Belleten. – Ankara, 1959. – Cilt XXIII. – Sayı 92. – S. 541–545.

10.Koşay, H.Z. Dil mukayeselerine göre Basklar'la Türkler'in temasları, göç yolları ve zamanı hakkında // Türk Tarih Kurumu Yayınları: Belleten. – Ankara, 1957. – Cilt XXI. –

Sayı 84. – S. 521–560.

11.Morvan M. Les origines linguistiques du basque. – Presses Universitaires de Bordeaux, 1996. – 290 p.

12.Ostrowski M. History of the Basque Language. – Mode of access: http://www.twirpx.com/file/1403287.

13.Winkler H. Das Baskische und der Vorderasiatische. Mittelländische Völker und Kulturkreis. – Breslau 1909. – 52 S.

14.Winkler H. La langue basque et les langues ouralo-altaïques. – 1914. – Nr. 2. – Р. 282–323. [Electronic resource] // Revista Internacional de los Estudios Vascos.– Mode of access: http://www.euskomedia.org/ PDFAnlt/riev/08/08282323.pdf.

Ф. Ш. Нуриева

(г. Казань)

ТЮРКСКИЕ ЛИТЕРАТУРНЫЕ ЯЗЫКИ: ЗАКОНОМЕРНОСТИ ИХ ФОРМИРОВАНИЯ И РАЗВИТИЯ

Аннотация. Типология формирования тюркских литературных языков продолжает оставаться актуальной проблемой нашей науки, встраиваясь в новые парадигмы социолингвистики и получая фундаментальное обоснование в новых работах тюркологов – историков и лингвистов. В статье показаны подходы отечественных и зарубежных тюркологов к теории изучения литературных языков. Рассматривается важный вклад Э.Р. Тенишева в теорию изучения истории тюркских литературных языков. Новейшие достижения в общем языкознании и в тюркологии заложили теоретическую основу для изучения истории конкретных тюркских литературных языков. Труды башкирских учёных И.И. Галяутдинова, Р.М. Булгакова, татарских учёных Ф.С. Хакимзянова, Ф.М. Хисамовой, Ф.Ш. Нуриевой, И.Б. Башировой демонстрируют те возможности, которые представляет современное языкознание в изучении текстов арабографичных письменных литературных памятников.

Ключевые слова. Теория, литературный язык, история, тюркология, типология, башкирский, татарский.

Abstract. Typology of Turkic literary languages formation continues to be a topical problem of modern science, being embedded in the new paradigm of sociolinguistics and obtaining a fundamental justification in new works by Turkologists – both historians and linguists. The article demonstrates approaches of domestic and foreign Turkologists to researching theory of literary languages. E.R. Tenishev’s important contribution to the theory of studying the history of Turkic literary languages is examined. The latest achievements in the field of general linguistics and Turkic studies have created theoretical basis for studying history of specific Turkic literary languages. Works by Bashkir scholars I.I. Galyautdinov, R.M. Bulgakov, and Tatar scholars F.S. Khakimzyanov, F.M. Khisamova, F.Sh. Nuriyeva,

170

I.B. Bashirova demonstrate the opportunities which modern linguistics presents in the study of texts of Arabic script literary monuments.

Keywords. Theory, literary language, history, Turkology, typology, Bashkir, Tatar.

В истории развития любых литературных языков, наряду со спецификой исторического развития каждого отдельного литературного языка, несомненно, существуют и общие закономерности, определяемые самой природой литературного языка, его разнообразными коммуникативными функциями, социальной и функциональной стратификацией [15, с. 3]. История развития тюркского литературного языка, естественно, также укладывается в типологическую общую систему становления любого литературного языка, которая подчиняется тем же общим закономерностям формирования и развития, что и другие мировые литературные языки. И это определяется самой природой литературного языка как социально-исторического явления. Несмотря на сложности создания теории литературного языка и его истории, на отсутствие терминологической однородности, современная лингвистика располагает вполне сложившейся концепцией о месте литературных языков в жизни той или иной общественной формации, о соотношении литературной и общенародной форм языка. Многие из этих теоретических положений были разработаны в трудах отечественных филологов и, прежде всего, специалистов в области социолингвистики и теории литературного языка.

Важным признаком литературного языка признается его полифункциональность, т.е. способность литературного языка выступать в качестве коммуникативного средства в различных сферах общения. С развитием общественных отношений и усилением общения между отдельными группами носителей языка складываются разного рода наддиалектные формы языка, делающие возможным взаимопонимание представителей разных групп носителей языка. Возникают городское койне, полудиалекты, культурные диалекты, создающие основу литературно-письменной традиции и оказывающие большое влияние на формирование и развитие литературных языков [4, с. 62]. Степень полифункциональности обусловливается конкретными социально-историческими условиями на каждом историческом этапе. На раннем этапе своего развития в условиях значительной диалектной раздробленности может сохраняться старый литературнопоэтический язык или наддиалектное койне, хотя разрыв между ним и повседневно используемым языком постоянно углубляется [25, с.199].

Обслуживание литературным языком разных сфер коммуникации в обществе обусловливает наличие функционально-стилистического и жанрово-стилистического варьирования [15, с. 57]. Исследование литературного языка в этом направлении должно показать, как лингвистически выражаются отдельные стили и жанры, какие особенности имеет единый литературный язык в каждом из них. Отбор языковых средств в каждом конкретном случае определяется традицией, сложившейся в данном языке.

Для донационального периода характерна территориальная дифференциация литературного языка, которая выражается в одновременном существовании двух или нескольких его региональных вариантов. В процессе исторического развития региональные варианты обосабливаются от территориальных диалектов, поднимаются на наддиалектный уровень, но вместе с тем продолжают сохранять некоторые диалектные черты [15, с.12]. Таким образом, в региональном варианте литературного языка объединены особенности единого литературного языка с некоторыми диалектными чертами. Территориальное варьирование отмечено в истории многих литературных языков – английского, испанского, нидерландского, немецкого и др. [7,

с.57-66].

171

Проблема ареальной базы литературного языка приобретает особую актуальность при соотнесении типов варьирования литературного языка периода его становления. Литературная норма – это некоторая совокупность коллективных реализаций языковой системы, принятых обществом на определенном этапе. В толковании термина «норма для донациональных литературных языков до сих пор нет точности и согласованности. Однако отрицание нормы в языках донационального периода было бы равносильно отказу им в праве называться литературными. Вариативность можно рассматривать как одно из доказательств наличия нормы в донациональных языках: ведь выбор средства выражения предполагает возможность выбора [13, с.54]. Таким образом, вариантность является существенной для характеристики литературной нормы, а диапазон вариантности в значительной мере характеризует специфику норм разных литературных языков и служит основанием для выделения отдельных исторических периодов в их развитии. Вариативность нормы присуща литературным языкам как донационального, так и национального периодов. Разница между ними заключается не в отсутствии или наличии нормы, а в источниках формирования и развития вариантов. В донациональный период литературные языки самоутверждаются через отрицание обиходно-разговорных и диалектных вариантов [13, с.57].

Сознательная кодификация языковых норм до XIX века, до появления первых грамматик на тюрки не зафиксирована, и необходимо определить, что могла собой представлять норма применительно к донациональному периоду развития татарского литературного языка. Норма представлена в текстах. В результате анализа текстов определенного исторического периода, необходимо выявить их характерные черты в графике, в орфографии, в грамматике, определить ошибочное и нереализуемое в них, установить допустимые вариантные реализации. Норма литературного языка это то, что требует определения и характеризации.

Важной характеристикой литературного языка является его специфическая черта, связанная с наддиалектным характером литературного языка. Наддиалектность выражается, во-первых, в совмещении признаков нескольких диалектных структурных элементов, состоящих из колебания фонетических, морфологических свойств языка любой классификации, во-вторых, в функционально-стилистическом своеобразии, что проявляется в использовании особой лексики и фразеологии, а также особых синтаксических конструкций и словообразующих моделей.

Таким образом, история литературного языка оказывается связанной с историей отношения к языку, с историей представления о том, каким должен быть язык. Это предполагает изучение лингвистической установки носителя языка на разных исторических этапах, поэтому основные процессы в истории литературного языка так или иначе связаны с процессами развития общества.

В современном отечественном языкознании общепризнанными исследованиями, в которых уточняется содержание самого понятия «литературный язык», являются работы М.М. Гухман, Н.Н. Семенюк [7], Э.Р. Тенишева [17, 18, 19], Г.Ф. Благовой [2], Ф.С. Хакимзянова [21], Р.М. Булгакова [3], Ф.М. Хисамовой [24], Д.М. Насилова [10] И.Г. Галяутдинова [5, 6], Ф.Ш. Нуриевой [11] и др. Литературный язык рассматривается в них как одна из форм существования языка, как определенное языковое состояние – компонент языковой ситуации. К его отличительным признакам относится определенная степень обработанности, отсутствие спонтанности речевого произведения и поэтому избирательность и наддиалектность, а также определенный уровень поливалентности и функционально-стилистической вариантности [7, с. 441].

Известно, что важный вклад в теорию изучения истории тюркских литературных языков внес своими работами Э.Р. Тенишев, который, учитывая достижения современной текстологии и типологии литературно-письменных языков, создал стройную схему последовательного развития тюркских литературных языков,

172

непрерывность преемственности которых прослеживается, начиная с памятников орхоно-енисейской письменности. По теории Э.Р. Тенишева, литературный язык характеризуется следующими основными свойствами: 1) определенная степень обработанности, отшлифованности; 2) функционально-стилистическая вариативность; 3) вариативность нормы; 4) наддиалектный характер, преемственность (традиция) [19, с. 73]. Ученый считает, что должны быть раскрыты все признаки литературного языка, также все виды его варьирования, т.е. существование не одного, а нескольких локальных (региональных) вариантов, в которых наддиалектный характер письменного языка в разной пропорции наслаивается на фонетические, морфологические и лексические особенности местных языков и диалектов, причем последние могут даже принадлежать к разным классификационным группам (кыпчакским, огузским, карлукоуйгурским и др.). В то же время в этих региональных вариантах могут, помимо местных диалектных особенностей, по-разному проявляться (сохраняться или разрушаться) традиции, доставшиеся от предшествующих или существующих ныне престижных литературных традиций.

Продолжателем идей своего учителя, член-корреспондента РАН Э.Р. Тенишева на материале башкирского языка стал доктор филологических наук, член-корреспондент АН Республики Башкортстан И.Г. Галяутдинов. Критерии литературного языка и комплекс его характеристик ученый применил к языку письменных памятников башкирского литературного языка XIX – начала XX веков. При этом преимущество отдается изучению истории литературного языка в связи с культурно-исторической и языковой ситуацией, восстановлению функциональной парадигмы языка с выделением и описанием его страт, устанавливается система стилей и норм литературного языка в исследуемом периоде. Сам И.Г. Галяутдинов подчеркивает, что «…на формирование его мировоззрения повлияли классики башкирского языкознания профессора Дж.Г. Киекбаев и его сподвижники Г.Г. Саитбатталов, Н.Х. Ишбулатов, М.В. Зайнуллин, узбекский ученый Э.И. Фазылов. Особенная заслуга в этом развитии принадлежит моему учителю – выдающемуся тюркологу современности Э.Р. Тенишеву» [5, с.9].

В изучении татарского литературного языка, процесса его формирования имеются значительные достижения. Уже в первых трудах татарских филологов 20-30-х годов ХХ века таких, как Г. Сагди, Х. Бадигов, Г. Рахим, и Г. Губайдуллина татарский литературный язык рассматривался на широком фоне тюркоязычных литературных произведений. Новый подъем в изучении истории татарского языка, в том числе его литературной формы наметился во второй половине ХХ века, когда в трудах Л. Заляя, Ш. Рамазанова, а позднее в трудах М.З. Закиева, В.В. Хакова, Ф.С. Фасеева, Х.Р. Курбатова были освещены не только вопросы татарского литературного языка, но и рассмотрение их увязывалось с этнической историей татар, с проблемами формирования татарской нации, а также с различными проблемами социальноэстетической тематики.

Втрудах В.В. Хакова [23], М.З. Закиева [9] теоретически разработаны положения

оразличии национальных и донациональных литературных языков. В этих же трудах авторы предлагают периодизацию татарского литературного языка.

Новый этап в развитии гуманитарных наук в Татарстане начался с 80-90-х годов ХХ века. В то же время в теоретическом языкознании и теоретическом литературоведении складываются новые подходы к проблемам развития литературного языка, которые непосредственно имеют выход в историю донационального литературного языка, его корней и его особенностей на этапе национального развития языка. Как указывалось выше, это направление в отечественной лингвистике представлено школой Г. Гухман. Что касается татарского языкознания, в этот период появляются фундаментальные исследования Ф.С. Хакимзянова, Ф.М. Хисамовой, И.Б. Башировой, Ф.Ш. Нуриевой и др. Всех их характеризует углубленное внимание к

173

этнической истории татар, учет существовавших в разные периоды развития татарской государственности языковых ситуаций, а также использование достижений современной лингвистики в области изучения истории формирования и развития литературных языков. В этих работах уделяется большое внимание взаимодействию народно-разговорной и литературной форм татарского языка.

Проблема целостного представления о характере языка особых документальных письменных источников, каковыми являются эпитафии, а также изучение функциональной стратификации языка в государстве волжских булгар в татарском языкознании была освещена в трудах Ф.С. Хакимзянова. Для наших исследований важно, что Ф.С. Хакимзянов подчеркивает тот факт, что в донациональный период, наряду с территориальными диалектами коммуникативные функции выполняют и новообразованные обобщенные типы устной речи «койне». И в своих исследованиях ученый выявляет социальную базу этой наддиалектной формы исходя из этноязыковой ситуации [24].

Труд Нуриевой Ф.Ш. посвящен исследованию начального этапа развития татарского литературного языка, представленного письменными памятниками золотоордынского периода (ХIII – нач. ХV вв). Широкий круг письменных памятников оценивается на основе расслоения языка литературного текста и выделения его базисной системы. Анализ литературных текстов свидетельствует о непрерывности тюркской литературной традиции и о развитии нового регионального варианта литературного языка на основе кыпчакского койне [11].

Втрудах Ф.М. Хисамовой были изложены положения общей теории развития литературных языков в отношении к ХVI-ХVIII векам [24]. Руководствуясь этими положениями, Ф.М. Хисамова восстановила функциональную парадигму татарского языка ХVI-ХVIII вв. с выделением и общим описанием таких его страт, как: диалекты, общенародно-разговорный язык, язык фольклора, устный литературный язык и письменно-литературный язык, где были раскрыты также внутрилингвистические закономерности адаптивности языковой системы, т.е. приспособляемости языка к среде, в которой он функционирует.

Втрудах И.Г. Башировой разработана научно-методическая концепция системного описания основных сущностных признаков татарского литературного языка конца ХIХ – начала ХХ века. Исследуемый период развития татарского литературного языка был особенно сложным, так как в это время своеобразно соприкасались многовековые письменно-традиционные нормы классического старотатарского языка и общеупотребительные разговорные формы татарского языка, их взаимодействие становится основой для возникновения структурнофункциональной вариативности нормы [1].

Благодаря усилиям большого коллектива ученых, и применению ими новейших достижений лингвистики, в тюркологии заложена теоретическая основа для изучения истории конкретных тюркских литературных языков. Накоплен обширный фактический материал, который позволяет не только определить общую линию развития литературных языков, их жанрово-стилистическое многообразие и проблемы нормирования, но и конкретизировать каждый из этапов его исторического развития.

Литература

1.Баширова И.Б. XIX гасыр ахыры – XX йөз башы татар әдәби теле: исем категорияләре һәм фигыль наклонениеләрендә әдәби норма, норма вариантлылыгы һәм функциональ – стилистик вариантлылык. – Казан: КДТУ нәшр., 1999. – 576 б.

2.Благова Г.Ф. Тюркское склонение в ареально-историческом освещении: юговосточный регион. – М.: Наука, 1987. – 304 с.

174

3.Булгаков Р.М. Арабографичная книга в Башкирии: некоторые книговедческие реалии // Исследование по башкирскому языку и письменной культуре Башкирии. –

Уфа, 1989.

4.Виноградов В.В. Проблемы литературных языков и закономерностей их образования и развития. – М.: Наука, 1967. – 134 с.

5.Галяутдинов И.Г. Два века башкирского литературного языка.– Уфа: Гилем, 2000.

–448с.

6.Галяутдинов И.Г. Башкирский литературный язык и проблемы востоковедения: Сборник статей.– Уфа: Гилем, 2008. – 408 с.

7.Гухман М.М. Изучение регионального варьирования в немецком литературном языке и методика лингвистической географии // Philologica. Исследования по языку и литературе. – М., 1983.

8.Гухман М.М. Н.Н. Семенюк История немецкого литературного языка IX-XV

веков.– М.,1977. – 215 с.

9.Закиев М.З. О периодизации истории тюркских письменных литературных языков // Советская тюркология. – 1975. – №5. – С. 3-8.

10.Насилов Д.М. К характеристике языковой ситуации в уйгурском государстве в IХ-ХIII вв. // Вестник шелкового пути. Вопросы тюркской филологии. II, Центр «Щелковый путь», 1993. – С.60-77.

11.Нуриева Ф.Ш. Исторические и лингвистические условия формирования тюрко-татарского литературного языка. – Казань: КГУ, 2004. –376 с.

12.Псянчин В.Ш. История формирования башкирского литературного письменного языка : автореф. дисс. … к. филол. н.. –Казань, 1965.

13.Русановский В.М. Вопросы нормы на разных этапах истории литературного языка // Вопросы языкознания, 1970. – № 4. – С.54-68.

14.Самойлович А.Н. К истории литературного среднеазиатско-турецкого языка // Мир Али Шир. – Л.,1928. – С. 3 – 25.

15.Социальная и функциональная стратификация литературных языков. – М.:

Наука, 1977. – 343 с.

16.Татар әдәби теле тарихы (XIII гасыр – XX йөз башы) Т.1.: Фонетика. Графика: язма традицияләр, норма һәм вариантлылык. – Казан: ТӘҺСИ, 2015. – 696 б.

17.Тенишев Э.Р. О методах и источниках сравнительно-исторических исследований тюркских языков // Советская тюркология. –1977. – №5. – С. 119-124.

18.Тенишев Э.Р. О языке поэмы «Кыссаи Йусуф» Кул Гали // Поэт гуманист К. Гали. – Казань, 1987. – С.137 – 145.

19.Тенишев Э.Р. Принципы составления исторических грамматик и истории литературных языков // Советская тюркология. – 1988. –№3. – С. 67-78.

20.Тенишев Э.Р. Языки древне– и среднетюркских письменных памятников в функциональном аспекте // Вопросы языкознания. – 1979. – №2.– С. 85 – 93.

21.Хакимзянов Ф.С. Эпиграфические памятники волжских булгар и их язык. –

М.: Наука, 1987. – 101 с.

22.Хакимзянов Ф.С. Язык эпитафий волжских булгар. – М.: Наука, 1978. – 206 с.

23.Хаков В.Х. Татар милли әдәби теленең барлыкка килүе һәм үсеше. – Казан: Казан ун-ты нәшр., 1972. – 224 б.

24.Хисамова Ф.М. Татарский язык в восточной дипломатии России (XVI – нач. XVIII вв.). – Казань, 1999. – 407 с.

25.Ярцева В.Н. История английского литературного языка IX-XV вв. – М.: Наука,

1985. – 247 с.

175

М. Соегов

(г. Ашхабад, Туркменистан)

О НЕКОТОРЫХ ПРОТОТЮРКСКИХ (ТУРАНСКИХ) ЭТНОНИМАХ И ТОПОНИМАХ (ПО ДАННЫМ СОЧИНЕНИЙ ГЕРОДОТА И СТРАБОНА)

Аннотация. В статье ставится проблема о необходимости сбора материалов и составления впоследствии нового “Древнетюркского словаря” на основе древних иноязычных текстов. С целью обоснования проблемы приводится незначительное количество лексической фактуры в основном из сочинений Геродота и Страбона. Эти лексические единицы подвергаются историко-этимологическому анализу для уточнения их подлинного первичного языка-источника.

Ключевые слова: иноязычные тексты, обоснование, лексический материал, прототюркские слова, новый словарь.

Abstract. In connection with the 70-th birth of the late professor Ishmukhamet Galjautdinov the author submitted for experts’ consideration, namely historians of language and lexicography experts the issue on the necessity of gathering necessary materials at first and then compiling up a new Dictionary of old Turkic words on the basis of ancient texts in foreign languages. For the purpose of the problem’s substantiation an insignificant quantity of the lexical data basically from compositions of Herodotus and Strabo are given. These lexical units are submitted to corresponding historical-etymological analysis for specifying their original primary language-source.

Keywords: texts in alien language, substantiation, lexical material, ProtoTurkic words, novel dictionary.

Известный тюрколог, доктор филологических наук, член-корреспондент Академии наук Республики Башкортостан Ишмухамет Гильмутдинович Галяутдинов был старше меня на два года; он родился 1 января (“новый год”) 1948 года, а я – 14 января (“старый новый год”) 1950 года. Мы оба окончили в свое время национальные университеты: он – в Уфе, я – в Ашхабаде, и оба начали свою трудовую деятельность в должности лаборанта в академическом учреждении соответственно в Уфе и Ашхабаде, а через год-полтора нас перевели в научные сотрудники. Таким образом, мы находились в той научной атмосфере и воспитывались в на тех научных традициях, которые были созданы и присутствовали в тогдашней нашей общей огромной стране. И я, и он защитили свои докторские диссертации сразу после распада бывшего Союза соответственно в 1991 и 1992 годах. Профессорами мы стали в одном и том же 1994 году, а в 1995 году Ишмухамета Гильмутдиновича избрали в члены-корреспонденты Академии наук Республики Башкортостан (РФ), а меня – действительным членом (академиком) Академии наук Туркменистана (до этого, в 1993 году я был избран в чл. - корр. АНТ).

О приведенных выше линиях-соответствиях из нашей научной биографии мне стало известно лишь после того, как в 2013 году И.Г. Галяутдинов обратился ко мне с официальным письмом с предложением стать членом редакционного совета журнала «Проблемы востоковедения», выходившего в Уфе под его редакцией. Перед тем, как тогда отправить письмо о своем согласии, я подробно ознакомился из статьи в «Башкирской Энциклопедии» и других изданий с плодотворной научной и научнопедагогической деятельностью И.Г. Галяутдинова, светлой памяти которого посвящаю настоящую свою работу.

***

Как известно, словники и сами словарные статьи “Древнетюркского словаря” и других исторических словарей тюркских языков были составлены на основе

176

материалов древних (начиная с VI–VII вв. н.э.) и средневековых письменных памятников, cозданных на тюркских языках. При этом многочисленные лексические материалы, принадлежавшие к древним и средневековым тюркским языкам, но включенные в иноязычные исторические тексты, остались, как и ожидалось, вне поля зрения составителей этих словарей. В то время, когда большая часть иноязычных текстов, которые содержат уникальные сведения о тюркских племенах и народах (или их прямых предках), в отличие от древнетюркских надписей, были выполнены еще до нашей эры.

Мы имеем в виду, в первую очередь, бесценные исторические источники, составленные на древнекитайском, древнегреческом и древнеармянском языках. Арабо- и персоязычные источники в своем большинстве рассказывают обычно о средневековых тюркских народах. Но в тех и других редко встречаются слова из тюркской общеупотребительной лексики (нарицательные слова) и изобилуют этнонимы, антропонимы и топонимы, а также немногочисленные термины, характеризующие тюркскую мифологию и отчасти религию.

В процессе сбора материалов для составления в будущем большого словаря древнетюркских слов, использованных в иноязычных текстах, основным подспорьем для языковедов-словесников служат изданные работы ученых-историков, специалистов по источниковедению. Так, например, еще в 2008 году нами была написана статья на турецком языке о хуннских (древнетюркских) словах, которые были включены китайскими хронистами в составленные ими летописи. Наряду с тюркскими личными именами (прозвищами) Теомана – ‘Тумана’ (правил: 220–209 гг. до н.э.), отца МаоДуна (Мете-хана), и некоторых других хуннских (Хиунг-ну) правителей (шаньйю) нами были выявлены отдельные нарицательные имена, типа орда / орду / орта, которые могут быть включены в будущий древнетюркский словарь, составленный на материале иноязычных текстов. При выполнении указанной работы мы пользовались известными русскими переводами китайских анналов, осуществленных Н.Я. Бичуриным (Иакинф) и В.С. Таскиным [см.: 9, с. 52–54].

Теперь обратимся к древнегреческим авторам, сначала к сравнительно позднему Страбону (65 г. до н.э.–23 г. н.э.), затем к более древнему Геродоту (484–425 г до н.э.). Страбон в восьмой главе одиннадцатой книги своей «Географии» по интересующей нас теме приводит следующие данные:

“Влево отсюда против этих народов живут скифские племена и кочевники, занимающие всю северную сторону. Большая часть скифов, начиная от Каспийского моря, называются даями; более восточные из них называются массагетами и саками; все прочие носят общее имя скифов, но и каждый народ в отдельности называется особым именем… Между этими народами с одной стороны, Гирканией, Парфией до Ариев с другой лежит обширная и безводная пустыня, через которую переходили народы в продолжительных путешествияхъ, делая вторжения в Гирканию, Несаю и равнины парфов” [7, с. 521].

Далее древнегреческий автор утверждает, что “саки совершали военные походы подобно киммерийцам и треран, причем походы их бывали или весьма отдаленные, или в соседние земли… Так рассказывают о саках одни; по словам других, Кир был побежден в походе против саков и бежал… Массагеты доказали свою доблесть в той войне с Киром, о которой повествуют многие…Богом считают они только Солнце, в жертву которому приносят лошадей…Они – хорошие конные и пешие воины, вооружены лукавя, мечами, панцирями, медными топорами, в битвах носят золотые пояса и золотые повязки. Уздечки и наплечники их лошадей украшены золотом… В состав массагетов и саков входят также атасии и хорасмии…По словам Ератосфена, арахоты и масагеты живут подле бактрийцев, к западу от них вдоль

177

реки Окса … Саки отделены от согдианов Яксартом, а согдианы от бактрианов Оксом” [7, с. 522, 523, 524].

Из этих сведений, проведенных Страбоном в своей “Географии”, нетрудно установить, что рассказывается о древних народах, населявших территории современного Туркменистана и некоторых сопредельных стран. Эти сведения позволяют также утверждать, что в большую скифскую конфедерацию тюркских племен и народов входили дайи (дахи), массагеты, саки, хорасмийцы и другие племена, проживавшие на указанных территориях. Их общей религией был тенгризм (солнцепоклонничество), ибо “Богом считают они только Солнце”. Обширная и безводная пустыня, о которой сообщает Страбон, не что иное, как современная пустыня Каракумы, а река Окс – эта прото-Амударья со своими многочисленными древними руслами и притоками.

Теперь несколько подробно о саках. Если обобщить сообщения Страбона, то массагеты и саки один и тот же народ, названный со стороны соседей (и других народов) двумя разными этнонимами. По нашему мнению, саки – это самоназвание народа, который представляет собой один из предков современных туркмен. Слово “сак” в своем первичном значении ‘бдительный’, ‘чуткий’, ‘зоркий’ до настоящего времени сохранился в туркменском языке. Ср. сакчы ‘караул’, саклав ‘стража’, ‘охрана’ и др.

Саки наряду с аланами, скифами и некоторыми другими племенами составляли тюркоязычное автохтонное население Туранской низменности (туранцы), которые в китайских анналах названы хуннами и их внутренними племенами. Можно допустить мысль, что слово сак в несколько видоизменной форме содержится в составе искаженных эллинами древнетюркских слов (ск)иф и мас(саг)ет.

Некоторые из этих туранских племен (аланы) на западе через Пиренейский полуостров дошли до северной Африки, а другие (хунны) на востоке двумя потоками сначала через пролив Дежнева дошли до Америки (индейцы Америки), а затем через Корейский полуостров до Японии. Эти исторические события давнопрошедших эпох позволяют современным исследователям выдвинуть смелые гипотезы о древнем родстве тюркских языков с корейским и древним японским языками, а также языками индейцев Америки с одной стороны, и венгерским и финно-угорскими языками, – с

другой [см.: 4, c. 165–169].

Современные якуты являются единственным народом, которые в своем самоназвании сохранили название древних саков (саха). Компонент сак присутствует также в названии туркменского племени сакар [т.е. сак+ар(/эр) ‘сакские люди’], представители которых проживают в одноименном Сакарском этрапе (районе) Лебапского вилайета (области) Туркменистана.

Геродот (484–425 гг. до н. э.) Страбон (63 г. до н. э.–23 г. н.э.)

178

Возвращаясь к сведениям Страбона о саках, отметим еще один небезынтересный факт, где повествуется о победе персидского царя Кира над саками. “Кир приписывал свою удачу воле божеств и посвятил тот день Богу предков, назвавши его Сакая. Где только есть храм этой Богини, везде совершается шумное празднество Сакая, продолжающееся день и ночь; участвующие в празднике одеты по скифски” [7, с. 522].

Потому-что, Сакая была Богиней скифов, а именно саков, о чем красноречиво свидетельствует имя ее. Но Богиня Сакая в этой битве по какой-то причине была на стороне персов, а не саков, и обеспечила победу первых над вторыми.

О массагетской царице Томарис, начиная с Геродота, писали и пишут античные, средневековые и современные авторы Европы, как она, Томарис, во главе войск массагетов в начале декабря 530 г. до н.э. разгромила персидские войска под командованием царя Кира, который, перейдя реку Аракс (т.е. совр. Амударья, другое древнегреческое название Окс или Оксус ‘река огузов – потомков хуннов’, а до этого Джейхун ‘река хуннов – предков огузов’), углубился на территорию массагетов. Следует отметить, что Оксyc (Огуз cув ‘Река огузов’) – один из древних названий Амударьи сохранился в виде Унгуз (Заунгузские Каракумы) и Узбой (т.е. Огуз бойы), обозначая старые русла ее ответвлений, проходивших через Каракумы и выпадавших в Каспийское море. Древнее название другой, некогда полноводной реки Турана – Сырдарьи (Сейхун), как и название Амударьи (Джейхун), восходит к словам сей / джей (т.е. чай ‘река’) и хун (‘хунны / гунны’). Мы впервые этимологию имени массагетской царицы Томарис также связываем с тюркским лексиконом, а именно со словом темир (/демир, тамир / дамир, тимур…) ‘железо’. Эта этимология бесспорно относится и к именам последующих грозных правителей – Тему(р)чина (Чингисхан, 1155–1227 гг.) и

Тамерлана (1336–1405 гг.) [см. : 5, c. 197–198].

Вконце остановимся на вопросе об амазонках, о которых имеются сведения в трудах античных авторов. Очевидно, они были женщинами, не принявшими патриархат как таковой и создавшими свои сравнительно долговечные и жизнеспособные общины без участия мужчин. У Геродота, в частности, читаем: “скифы называют амазонок “эорпата”, что по-эллински означает “мужеубийцы”; “эор” ведь значит муж, а “пата” – убивать” [1, c. 214]. Можно без всякого сомнения утверждать, что скифское слово “эор”

–это несколько искаженное древними греками тюркское имя существительное “эр” ‘муж’, ‘мужчина’; тем более в современном туркменском языке его начальный гласный звук произносится долго [әә], то есть “әр” [әәр] ‘в том же значении’. Ср. еще: туркм. “эркек” ‘мужчина’, ‘самец’. Что касается глагола “пата” ‘убивать’, скорее всего, он тоже является тюркским, а именно многозначным глаголом бат- ‘утонуть’; ‘погружаться’; ‘разориться’; ‘исчезать’, использованном в сакральном значении: туркм. Гүн батды ‘Солнце зашло (село, исчезло)’. Ай батды ‘Луна зашла (села, исчезла)’. Ср.: туркм. гүнбатар ‘запад’. Таким образом, скифское (древнетюркские) название амазонок “эорпата” первоначально выглядело как “әр [әәр] батды’. Не исключено, что второй компонент скифского словосочетания “эор(+)пата” этимологически может быть связан с современным туркменским звукоподражанием “пат” т.е. ‘звуком, возникающим при ударе (о земли)’.

Взаключение отметим, что сочинения древних авторов, рассказывающие о тюрках и их прямых предках, содержат достаточное количество древнетюркских слов для создания большого историко-толкового словаря. Подобный труд станет еще одним значительным вкладом в деле обоснования концептуальных положений адекватной, подлинно научной исторической тюркологии, о необходимости создания которой говорится вот уже более четверть века. Первые начинания в этой области знаний были заложены еще в знаменитом словаре немца Гeрхарда Дёрфера [8] и докторской монографии туркменки Зелихи Мухамедовой [2, 3] соответственно на материалах персо- и арабоязычных сочинений Средневековья и Нового времени.

179

Примечание: По материалам данного сообщения ранее автором была подготовлена статья «О тюркских словах в древних иноязычных текстах», которая включена в 7-й выпуск сборника «О вечном и преходящем», изданном в 2016 году в Уфе под редакцией Р.Х. Лукмановой (об издании этого сборника сообщалось в Интернете, но, к сожалению, до настоящего времени нам не удалось сверить его де визу – М.С.).

Литература

1.Геродот. История в девяти книгах. Перевод и примечания Г.А. Стратановского.

–Л.: Ленинградское отделение изд-ва “Наука”, 1972. – 561 с.

2.Мухамедова З.Б. Исследования по истории туркменского языка XI–XIV вв. по данным арабоязычных филологических сочинений. Автореферат дис. на соискание ученой степени доктора филологических наук. / АН СССР. Ин-т языкознания. – М.,

1969. – 49 с.

3.Мухамедова З.Б. Исследования по истории туркменского языка XI–XIV вв. – Ашхабад: Ылым, 1973. – 236 с.

4.Соегов М. В корнях тюркских слов кроются корни тюркских народов и не только их (в порядке обсуждения) // Современные проблемы тюркологии: язык- литература-культура. – М., 2016. – С. 165–169.

5.Соегов М. Задолго до ‘железных’ Тамерлана и Темучина были еще Томарис и другие ‘железные леди’ // Тенгрианство и эпическое наследие народов Евразии: истоки и современность. – София, 2015. – С. 197–198.

6.Соегов М. К вопросу о происхождении этнотопонима “саха” и топоэтнонима “якуты” (этнолингвистические и литературно-художественные данные) // Проблемы изучения национальных литератур. – Махачкала, 2015. – С. 452–457.

7.Страбон. География в семнадцати книгах. Перевод с греческого с предисловием и указателем Ф.Г. Мищенка. – М., 1879. – С. XXV+838+ CCLXXVII.

8.Doerfer G. Türkische und mongolische Elemente im Neupersischen. Band II. Türkische Elemente im Neupersischen (alif bis tä). Veröff. d. Orientalischen Kommission, Bd. XIX. – Wiesbaden 1965. – VIII+669 S.

9.Söyegov M. Çin Yıllıklarına Göre Birkaç Hunca Sözcük ve Kısa Açıklaması // Türk Dünyası Tarih Kültür Dergisi. Sayı 256 (Nisan). – İstanbul, 2008. – S. 52–54.

Р.А. Султангареева

(г. Уфа)

БАШКИРСКИЙ ИГРОВОЙ ФОЛЬКЛОР: СЕМАНТИКА, КЛАССИФИКАЦИЯ И ПОЭТИКА1

Аннотация. Известен ряд интересных трудов по изучению башкирских народных игр. Важное место в науке занимают труды, своды по детскому игровому фольклору И.Г. Галяутдинова (Уфа,1987; 1994; 1996, изд. 2-е; 2002, изд 3-е; 2006) А.М.

Сулейманова (Уфа, 2015), М.А. Мамбетова, Р.Б. Ураксиной (в соавт., 1992, 1994 и др.). Особая ценность трудов в том, что огромный арсенал материалов по башкирскому игровому фольклору собран самими этими авторами по живой передаче носителей фольклора в разных районах РБ и РФ, систематизирован и представлен в солидных изданиях, что являет собой большой, весомый вклад в науку. Труды ценны еще и тем,

1 Исследование выполнено в рамках государственного задания ИИЯЛ УФИЦ РАН на 2018 год.

180

что в них даются подробные описания и классификации различных форм детских и взрослых игр, анализируются ареалы, имеются лингвистические характеристики языка поэтического репертуара. Большой вклад в фольклористическую науку внес профессор И.Г. Галяутдинов, в многогранной и плодотворной научно-исследовательской деятельности которого игровой фольклор составлял одну из важных частей. Мы храним благодарную память и искреннюю признательность выдающемуся вкладу ученого и его личности.

Надо отметить, что вопросы первозамыслов, семантики, мифологических привязок оставались в тени (кроме работ Г.Р. Шигаповой, Ф.Ш. Абсаликовой). В нашей работе с точки зрения комплексной фольклористики впервые освещаются малоизученные аспекты, как мифосемантические, магические, культово-обрядовые первоосновы и функциональные компонентные особенности игрового фольклора, даются его дифференциация и классификация.

Ключевые слова: игровой фольклор, семантика, мифопоэтика, функции, слово, действие, трансформации, синкретика.

Abstract. There are a number of interesting works on the study of the Bashkir folk games. A special place in science is occupied by works and collections on children's game folklore by I.G. Galyautdinov (Ufa, 1987; 1994; 1996; 2 ed., 2002, A. Suleymanov (Ufa, 2015), M.A. Mambetov, R.B. Uraksina (in co-authorship, 1992, 1994, etc.). The special value of the works is that vast arsenal of materials on the Bashkir folklore has been compiled by these authors themselves through the live transfer of folklore materials in various regions of the Republic of Bashkortostan and the Russian Federation, systematized and presented in respectable publications, thereby making a large and significant contribution to science. Works are also valuable in that they give detailed descriptions and classifications of various forms of children's and adult games, the areals are analyzed, there are linguistic characteristics of language and poetic repertoire. A great contribution to the folkloristic science was made by Professor I.G. Galyautdinov, in whose multifaceted and fruitful research activities the game folklore was one of the important aspects. We preserve a grateful memory and sincere gratitude to the outstanding contribution of the scholar.

It should be noted that the issues of primary features, semantics, mythological connections remained in the shadow (except for the work of ethnographer G.R. Shigapova). In our work, from the point of view of complex folklore studies for the first time, poorly explored aspects are described – such as mythological, magical, cult-ritual basics and functional component features of the game folklore, its differentiation and classification are given.

Keywords: game folklore, semantics, mythopoetics, functions, word, action, transformation, syncretics.

Игровой фольклор в единстве его составляющих: идея, слово, действия, мифы – одна из самых сложных форм традиционной культуры народов. Он представляет тот культурный комплекс, корни происхождения которого восходят к первобытной эпохе, когда подражание, повтор действ, обыгрывание явлений с тем, чтобы влиять на ход событий, были неотъемлемой частью жизнедеятельности человека. Развлекательные, увеселительные, состязательные компоненты, которые в основном раскрываются в трудах, представляют внешний пласт игровой архитектоники.

Среди форм классического фольклора игра примечательна особым условносимволическим замыслом, постановочной структурой, композицией, четкими правилами, не допускающими импровизаций, также в эмоциональном отношении – неизменным оптимистическим пафосом. Структурно-композиционная, сюжетная целостность и связь с жизненной ситуацией, ролевая функция участников и

181

передвижения по заранее заданным действам сближают игровой фольклор с ритуалом. В том контексте, что “к фольклору относится весь комплекс традиционной духовной культуры, реализуемой в словах, идеях, представлениях, звучаниях, движениях, действиях” [14, с. 38], игровой акт, вбирая все эти компоненты, являет собой многомерный, синтетический образец фольклора. В нем соединяются слово и действо, верования и культы, быт, реалии и искусство, традиции и импровизации, а в хороводных играх еще и – синтез вербального и музыкального компонентов (песни, такмаки) во взаимосвязи создают целостное смыслонесущее действо, многосоставный культурный текст, где семантика каждого элемента расшифровывается в привязке с мифами, древними ритуалами. Главное – в игре за короткое время получается положительный результат на фоне выполнения игровых задач и условной цели. Со всеми составляющими элементами в их взаимообусловленности и взаимосвязи игровой акт как никакой жанр сохранил в своей архитектонике синкретизм фольклора.

Имея в основном практическое, развлекательное значение, игра существенно отличается от мифов, сказок, преданий, песен преимуществом акциональных, действенных решений. В игровом сюжете в зависимости от функций и основной направленности предусматривается закалка духа, тела, состязательность в физическом, умственном первенстве, обыгрывание жизненных ситуаций с целью приобретения опыта и умений. При всех этих характеристиках игра остается творческой средой для словесно-поэтических, танцевальных, мелодико-речитативных импровизаций и представляет простую по проведению, но многосоставную по семантическим кодам форму фольклорного жанра. В ней гармонично связаны архетипы и обряды, состязания и искусства потому, что в глубокой древности игра – «уйын» была первородным способом познания мира и природы, также жизненных ситуаций, моделью опыта, способом для адаптации к жизни, формой целительства и выживания в среде. Первоначала происхождения игры связаны с мифами о первотворении мира и жизни, также хозяйственно-бытовыми, календарными, свадебными, другими обрядами. Термин «уйын» (игра) предполагал в прошлом шаманские действия борьбы с нечистыми силами [9, с. 73-76], а у узбеков, казахов «уйын» означал камлание шамана [18, с. 48]. Тем самым искусные повторения-подражания, персонификации тех или иных (нечистых, добрых) сил, стихий, времен года, состязания, обыгрывания, вбирая масштабные идеи, обусловили первоначальное значение игр-уйын как целительных, обережных действ, в дальнейшей модификации приобретших развлекательные доминанты.

Раскрытие глубинной символики языка, семантики и поэтики, структурных особенностей игрового зрелища предусматривает компонентный анализ. Десакрализации древнейших верований обусловили характеризующую черту комплекса, когда «игра является следующей формой мифа» [7, с. 189–193]. По другим мнениям считается, что игры возникли из практических потребностей общества. Башкирский игровой фольклор характеризует особо выраженная мифологическая основа. Это свойство особо проявляется в играх, где невидимые силы персонифицируются в образах животных, птиц, зверей и т.д. В игровых комплексах «Инә ҡош» («Птица-мать»), «Ике Инә» («Две Матери»), «Аҡсарлаҡ» («Чайка»), «Торна» («Журавль»), которые водились и среди детей, и взрослых, игровой сюжет одинаков: «Мәсекәй», «Убыр» («Ведьма») олицетворяют злые, нечистые силы, а добрая Матерь птенцов (силы добра) защищает детей от них. В архитектонике почти всех игр используется защитная магия круга (углов, линий, черты и т.д.), словесные перепалки – иносказательные диалоги (заклички, кличи) сторон, погони (изгнания, состязания) и счастливый финал (варианты-птенцы возвращаются к матери, победившая команда приобретает умелого игрока, «слепой баран» становится «зрячим», когда поймает когото, умершие «оживают» и т.д. ). Традиционный канон игр «Убыр» или «Алырым кош»

182

вмещает календарный миф о цикличности времени, об уходе (проглатывание птенцов) и приходе (оживание птенцов) его периодов.

Мать (Жизнь, Природа) сначала обводит пространство железным колом. Эта черта заменяет «ворота»:

– Убыр әбей килмәҫкә, – Чтобы не пришла ведьма, Тимер ҡапҡа ҡорайым!Ҡорайым! – Железные ворота поставлю! Поставлю!

За Матерью (Чайкой, Лебедью) выстраиваются дети (птенцы), а Убыр (лы) их ловит и забирает всех в свою половину.

Мать защищает, но Убыр забирает птенцов (мотивируя тем, что «дети» навредили ведьме, съели в саду плоды, кидали туда камни, унесли вещи и т.д.). В одних вариантах Мать побеждает ведьму и силой возвращает птенцов, в других – выкупает песней, танцами.

Зачин игры предваряет диалог двух сфер (сторон) – Матери и Убыр, в котором

Не заполучив птенцов переговорами, Убыр начинает одного за другим забирать птенцов. Во всех случаях соблюдается канон: диалог между матерью и ведьмой, узнавание причины ее «охоты» на детей, вызовы-заклички и увод ведьмой всех за сакрально неприкосновенный круг. Последний эпизод олицетворяет исключение птенцов из этого мира, по которому прочитываются мотивы инициационного (переходного) обряда. «Птица в игре выступает как покровитель рода, племени, главное божество и проводит ритуальное посвящение девочек» [20, с. 41–42]. Семантическое и тематическое сходства обнаруживают «Шайтан уйыны» («Игра черта»), «Буяу» («Краска»), «Инә ҡош» («Мать-птица»), «Аҡсарлаҡ» («Чайка»). Согласно сюжету и действующим персонажам строится композиция игры: если в игре действует «змея» (злая сила), то она сама предлагает поймать свой «хвост» (детей, стоящих за ней), в другом варианте «лекарь» (игра «Табип») пытается достать лекарство и на этом фоне начинается потасовка. Таким образом, игра предстает как наиболее ярко демонстрирующая модель дуальной организации мира. В психоэмоциональном плане в образах борьбы Убыр с Матерью отрабатываются переживания, страхи и формы установки контактов с потусторонними силами. В осознании образов Убыр (и «Мәскәй») как «проглатывающих», «ненасытных», как сказали, замысел образа птицы-самки, защищающей птенцов, читается в мифологическом контексте. Мать здесь сопричастна с образом Праматери, Природы, покровительствующей человеческому роду, а Убыр – с Временем, проглатывающим свои периоды-месяцы (детей). В сказочных, мифологических сюжетах традиционный мотив проглатывания также восходит к осознанию Времени и его периодов.

Пространственно-временная семантика и мотивы солярного культа обобщены в играх «Әбәк уйыны» («Игра в абак»), “Әбәк” («Абак»). В том контексте, что абак – это древнейший символ солнца понятен замысел игры, связанный с культом Солнца [7, с. 282]. Все находятся в большом кругу. Ударив «пастуха» (тот, кто должен гоняться за игроками) и кликнув: «Абак!», все разбегаются, но не должны выходить из круга. Если

183

пастух успевает сам догнать и ответить ударом, то тот, по которому пришелся удар, остается в “пастухах”. При получении удара с криком «Абак!» “пастух” должен тотчас замереть и не двигаться. Отсюда поздние названия игры как «Замри!» (“Ҡат”),Игра в замри (”Ҡатырышлы”) или «Замер!» («Ҡаттың!»). «Неподвижный» олицетворяет кол, древо и солнце. В игровой структуре удержаны мотивы солярного культа, пространственно-временная символика места (никто не должен выходить из круга Жизни ), знаки центра (абак) и движений звезд, природных циклов (бегущие). Эти игры, на наш взгляд, водились на праздниках, посвященных летнему солнцестоянию.

Вигровом фольклоре башкир птичья символика представляет наиболее устойчивый и популярный компонент («Лебедь», «Возьму птенца» и др.). Он восходит

ктотемистическим воззрениям, а подражания птиц, как известно, вбирают идеи умилостивления духов предков и приобретения новых жизненных сил. Зачастую, в “девичьих играх” танцы занимают основное место. Танцы «Күгәрсен» («Голубь»), «Ҡор» («Тетерев»), «Кәкүк» («Кукушка») и др. были составной частью полевых игр,восходя к мифам о птицах, как тотемических покровителях девушек. Сама пляска девушек, популярная в народе, имея название «Түңәрәк уйыны» («Игры в кругу») [13, 28], акцентирует магизм и особые функции круговых танцев. Игровой сюжет, отражающий «идею о взаимной связи тотема и человека», лег в основу «Ашыҡ» («Астрагал»), «Айыу» («Медведь»), «Ҡарғалар» (Вороны),которые исполнялись на массовых праздниках. Культово-мифологическая основа и функциональность подражательных танцев-игр оказались наиболее устойчиво сохраненными в календарных играх и “были традиционны на празднике «Ҡарға бутҡаһы» («Воронья каша») [15, с. 111].

По мифологии многих народов птицы (журавли, вороны, чайки) – носители человеческой души. Видимо, это одна из причин популярности и почти единообразия «птичьих» игр в культуре народов. В армянских плясках-играх «Аист» представление ведет мужчина, но его называют «Матерью» (пам'ять культа Проматери), остальные мужчины выстраиваются за Матерью, персонифицируя детей.

Следы культовых традиций и древних обрядов сохранили игры, проводимые среди стариков – «Теүәтәй алыу» («Взять тюбетейку»), «Ҡарттар уйыны» («Игра стариков»). Игры были записаны в Салаватском, Белокатайском районах РБ (1982 г.). Вначале по жеребьевке определяют того, кто первым должен снять тюбетейку. Старик снимает и кладет тюбетейку на землю. По числу участников всем дают имена: первый старик, второй старик, третий и т.д. Напротив ряда стариков очерчивают черту, за которую устремляется первый старик, пиная тюбетейку, а хозяин головного убора старается отнять у него свою тюбетейку, далее в потасовку включается другой старик. Если первому удается отнять, то приходит черед другому кидать свой головной убор. За всем этим зрелищем наблюдает народ и каждый болеет за «своего» старика (Записано в 1962 г. Н.Д. Шункаровым от Х.К. Вахитова, 1889г.р., в г. Уфе). Игра отображает, на наш взгляд, архаичные традиции ритуалов «отправления на тот свет» или в «долину смерти» одряхлевших стариков. Эти традиции имели место в архаичном прошлом народов.Здесь очевидна функциональная доминанта исключения слабого и выбора сильнейшего, который вправе остаться в родовом макрокосме. Основная атрибутика игры – тюбетейка, которую пинают, проецирует следы культа предков, согласно которому череп (здесь – производное от него – головной убор) заменял главу рода (войска) и обладал охранной магией. Здесь запечатлены отголоски древнетюркских обычаев пинания или раскатывания по земле черепов поверженных врагов в целях ослабления духа противника.

Вдругом варианте «глава» группы стариков остается в кругу. Оказавшиеся за чертой стараются отнять тюбетейки тех, кто остался внутри круга (это определяется жеребьевкой). Если кто-то схватил тюбетейку, то гонявшиеся за ним должны его

184

догнать до черты. Тогда освобождаются от «плена» те, кто находился в кругу и внешние меняются с ними местами. В игровой сюжетике отображены древние боевые традиции «пленения» воинов. Головной убор, будучи символом управления и силы, несет здесь стержневую идею, относится к культу власти. Позже состязание за овладение головным убором приобретает игровую сюжетику, проводит идеи борьбы и победы сильнейших. Пинание головного убора позднее принимает отрицательную символику и смысл. В народном этикете строго запрещается не только пинать, но и кидать головной убор на землю.

Игра «Ҡапҡа» традиционно водилась в девичьей среде. Девушки, взявшись за руки, образуют полукруг и громко кричат:

стоящие с краю, подняв вверх руки. Размахивая руками, кто-нибудь кричит: «Асығыҙ ҡапҡағыҙҙы!» («Откройте ворота!»). Первая слева девушка завлекает всех за собой и за ней все проходят под «воротами». В одних случаях созывают коз: «кәз-кәз-кәз», в других – гусей: «гәлә-гәлә-гәлә!». Под эти созывания все проходят под воротами, после них две девушки («ворота») кружатся под поднятыми руками и встают лицом в другую сторону, открыв «ворота». Игровые действия повторяются заново. Игра эта, имеющая скотоводческую символику, связана с мифологическими представлениями об “этом” и “другом” мирах. Птицы, как вестники небес, в игре олицетворяют приход нового времени. В других вариантах ворота – одни из пограничных зон, фиксирующих «свое»

и«чужое» пространства, они делят от профанного сакральное, опасное место, населенное духами [16, с. 535]. В действиях возле ворот обобщены идеи почитания, умилостивления предков, мотивы перехода и завоевывания права входа в окультуренный мир (двор, дом, также свадебные выкупы возле ворот, порога и т.д.).

На примере обыгрывания возвращения домой скотины, птиц в «Ҡапҡа» проявляются идеи закрепления добра, умножения собственности. Наличие аналогичных игр у казахов, якутов, также их идейные и структурно-композиционные общности [5, с. 60] свидетельствуют о некогда ритуальном характере игры. Ворота – сакральные границы, потому переход живности под ними имеет защитную, охранительную магию и семантику обновления. Игры обнаруживают параллели с магическими обрядами очистительных прохождений через отверстия. Аналогичные действия традиционны в целительных актах проведения больного через молитвенный круг «ясин», через волчью губу, а не разговаривающего долго дитя через печную трубу

идр.. В хозяйственной магии чувашей скотину во время эпизоотий проводили под “земляными воротами” [16, с. 323]. Прохождение через какое-либо отверстие согласуется с мифологическими представлениями о “новом перерождении”, «очищении» и обновлении. Ворота в игре фиксируют переход, обновление и защитную черту от опасности внешнего мира. В погребальных обрядах ворота закрывают, как только покойного выносят со двора, чтобы” не было скорой смерти, т.е.“закрывают” ей дорогу.

Вигре соединяются «встреча» и «проводы», «прошлое» и «настоящее»,обыгрывается неразделимое единство и связь времени, пространства и места. Держа друг друга за руки выше головы и образуя ворота, девушки «встречают» проходящих под воротами гусей-девушек. В других вариантах под воротами проходят не все гуси, а прячутся в стороне. Их спрашивают:

Как только гуси направляются под ворота, «волк» хватает одного «гуся», а за ним

– других. После этого все образуют круг и начинается круговое хождение. Так рождается новый цикл времени и начинается движение жизни. В этом варианте игры проводятся также мотивы прорабатывания смерти и оживления нового цикла, борьбы и победы. Гуси в мифологии олицетворяют приход времени, нового сезона, а также небесное начало. Философия обыгрывания такова, что целое (круг, вселенная, жизнь) создается только из тех, кто прошел переход. Прохождение по отверстию (под перекладиной, воротами) связано также с защитной и очистительной магией, известной в традициях тюрков. Прохождение между чем-либо является знаковым в связи с жизненными реалиями. Так, во время эпидемий проводили ритуал разжигания и прохождения между кострами со своим имуществом, домашним скарбом и скотом [13, с. 67]. Отсюда довольно ясно прочитывается древнее значение и смысл лексики игр на прохождениях через отверстие. В игре «Өс бүкән» («Три пня»), например, все избегают прикасаться к сидящим в центре «пням». В семантической и структурнокомпозиционной близости находятся игры «Үткес» (“Проходить через что-то”), «Үткәрмеш» («Пропускание»), «Варата» («Ворота»). Правило игры, запрещающее касаться «огней», со временем приобретает развлекательное и испытательное значение: тот, кто коснется «пня» (т.е. огня), выбывает из игры. Так, в сюжетной основе игр «с прохождением» или запретах касаться чего-либо лежат обрядовые, жизненные реалии, а первоначала игрового действа связаны с мифологическими традициями,которые,пережив следующую форму жизни, формируют кинетику и сюжет игрового комплекса.

Игра, как и обряд, располагает основными функциональными категориями – это место, время, пространство, способы и нормы проведения, специальные слова, рифмизированные речитации-хамаки. Место игры – обычно чистые, ровные поляны, холмы (для хороводов и благопожеланий), горы, а зимой – уединенные дома (аулаҡ өй) и улицы деревень. Структурный состав и замысел игрового комплекса реконструируются на основе комплексного изучения функциональных элементов. Рассмотрим архитектонику популярной в народе игры “Белый тополь-синий тополь!” (“Аҡ тирәк, күк тирәк!”). Она строится таким образом: 1) произнося специальные считалки, участники по жеребьевке разделяются на две группы; 2) произносят кличи (здесь: о цвете тополей); 3) сторона, получившая право первого голоса, выкликает имя одного из лучших с противоположного ряда; 4) тот, чье имя выкликается, бежит, чтобы разорвать цепь рук в противоположном ряду; 5) остается в стане «других», если не сможет разорвать цепь рук. Таким образом, в замысле игры читается воинская картина пленения или победы. По количеству «взятых в плен» определяется сторона «победителя».

В кличах «белых» и «синих» тополей сокрыты символики сторон:

– Беҙгә Зөлхизә кәрәк! – Нам Зульхиза нужна!

186

Названная бежит в противоположную сторону и, разорвав руки стоящих напротив, приводит «пленника», таким образом набирая «войско». Если разорвать цепь не получается, то бежавший остается у «чужих». Так, в игровой символике обобщены идеи боевых противостояний или побед. Возможно, что древние боевые тренировки и силовые состязания модифицированы в игровое зрелище.

Вдревности игры в силу веры в и х магию, водились, согласно сезонным, временным и др. замыслам. В этой связи примечательна функциональная привязка к культово-продуцирующим значениям игр: так, после посевных, примечая к урожаю, водили «Йүгереү» («Догонялки»), раскатывали и ловили яйца во имя урожая, догоняя друг друга. Бытуют верования, что если в игровом хороводе исполнять динамичные (етеҙ) танцы и делать быстрые кружения, переходы, подскоки – то уродится хороший урожай (записано в 2015 году в с. Ишэй Ишимбайского р-на РБ). Женщины и мужчины проводили весной на горе Тратау круговые хождения, затем скатывались с нее, обнявшись парами. Считалось, чем веселее, дольше катились и громче кричали пожелания – тем обильнее будет урожай.

Игру «Слепой баран» («Һуҡыр тәкә») обязательно проводили с тем примечанием, чтобы «зима была короткой» и «не очень студеной» и т.д. Слепое существо – символ темной, холодной силы, хтоника, куда попадают нерадивые игроки, когда их «ловит» баран. Функционально-смысловая нагрузка игры имеет параллели в других культурах. Использование словесных состязаний – схваток всадников на рыжем (олицетворение лета) и белом (зима) «конях предвещало у якутов ранний приход лета» [17, с. 150-160].

Стечением времени мотив обыгрывания «пленения воинов» уходит на второй план. Игру «Аҡ тирәк, күк тирәк!» водили весной, летом, примечая к тому, чтобы «вернулись» и увеличились силы рода. Знаковые действа, утеряв микросмыслы, магико-функциональные цели, фольклоризуются, приобретают развлекательные мотивы.

Вигровой ситуации примечательны главные составляющие компоненты, сближающие комплекс с народным театром, обрядом, празднеством. Так, персонификации или разделения участников до начала игры выполняют функции пролога и назначения ролей в театре. Древняя форма счета производится по жеребьевке (уҙаҡлашыу) и выводит «главу», «вожака», «заводилу-ведущего». Выбор имеет несколько форм, отражающих особенности древнего счета. Это разделение по «цвету», на «первые-вторые», а также на «наши – ваши». Команды разделяются на основе выбора по признакам овощей, масти скотины и т.д. Как и в обряде (календарном, свадебном) определяются «ведущий» и «участники»; «главный», «подчиненные», но не как на совете (кәңәш-туй на свадьбе ), а путем смены рук по вертикальной палке. Основным отличием жанра являются установки на игровое решение «конфликта» жизни, наличие компонента испытания и получение образа лидера (или достижение победы, позитивного конечного результата).

Компоненты структуризации событий в игровом представлении соотносимы с обрядовыми: так, обозначаются время, место, способы проведения, действуют персонажи, имеющие свои определенные роли и слова. Игра – это площадка, где противостоят команды в целях выявления самых различных ипостасей участников, например: лидера («Хан уйыны»; «Тау» и др.), мастера народного искусства («Өс йыр», «Фантик») или, наоборот, незадачливого человека («Таҙ» ((«Лысый»), «Зөбәйер», «Ебегән» («Нерадивый»)). В фольклоре каждой игровой задачи просматриваются темы и цели закалки волевых, силовых качеств, модели воспитания мудрости для решения определенных бытовых задач, жизненных вопросов. В игровом макрокосме прорабатываются также серьезные проблемы (выбор брачной пары – «Ҡыҙҙар уйыны», «Аулаҡ өй»), выявление самой (-го) рачительной (-го), умелой (-го), сильной (-го) человека и т.д.

187

Почти во всех играх сливаются различные цели и направления, замыслы, что затрудняет их классификацию. По доминирующим качествам различаются: 1) состязательные («Аҡ тирәк, күк тирәк!» («Белый тополь, синий тополь!»), «Лапта», «Игры с мячом», «Өс таған» (“Треножник” и др.) ; 2) увеселительные («Зубаир», «Тюбетейка» и др.) ; по форме проведения: 1) акциональные (доминируют действа ) и 2) поэтико-художественные («Өс йыр» («Три песни»), плясовые, песенные). По принадлежности к древности – мифологические, немифологические, обрядовые и необрядовые; по времени отправления – сезонные (зимние, весенне-летние, осенние), по возрастному признаку – детский и взрослый игровой фольклор, а также дифференцированные по половому признаку – «Ирҙәр уйыны», «Ҡыҙҙар уйыны».

Психоэмоциональный генезис игровой ситуации непосредственно связан с прорабатыванием чувств страха, боли, сомнений, одиночества индивида, потому как коллективное участие в условной ситуации отрывает от обыденности, бытовых отношений и налагает определенные обязательства на участника по культуре поведения. Неизменная логика состязательных игр в том, что конечным результатом в них всегда является выявление победителя (-ей) и побежденного, сильного или слабого. «Выход из игры» олицетворяет границы перехода «этого» и «иного» миров.

Сакрально-культовые функции действ модифицируются и со временем в игре превалирует значение зрелища, развлечения. Игровые пляски-подражания, назывались «уйын» – («Ҡор уйыны») («Игра тетеревов»). Девичьи игры «Лебедь», «Гусыня», «Возьму птенца», «Мать птенца», «Сәмреҡош» и бытовали в комплексе с танцевальными элементами [13, с. 62]. В игровых сюжетах проецируются архаичные реалии подражания птицам как форм умилостивления тотемов-предков, обретения сил и духовного обновления. Развлечение – это вторичный пласт. Связь в одном комплексе различных элементов слова + танца + напева + мифа свидетельствует об очень древних истоках игр, связанных с их тотемистическими, культовыми замыслами, обрядами и ритуалами.

Игровой комплекс представляет психоэмоционального назначения функциональную среду и механизмы приобретения духовного и физиологического опыта, закалки характера. Так, в игре «Хан ҡапҡаһы» («Ворота хана») «хан» приказывает открыть ворота и побеждает «врагов», с которыми в начале завязывается борьба. В игре «Тау» («Гора») игроки стараются взобраться на гору (берег) и «свергнуть» царя (главу, хана и др.). В конце «победители» устанавливают своего «повелителя». Так обыгрывается выбор царя (сильнейшего). В акциональном плане такие действия как ловля, удары, схватывания, обнаружения-находки во время пряток и т.д. фиксируют границы перехода или сакральных преображений (выловленный становится пленником, “сгорает”, ”застывает”, т.е. выбывает из этого мира–игры, жизненной среды и т.д.).В других случаях игрок надевает лохмотья, пугает, гонится за всеми, а тот, кто пойман становится «ведьмой» («Бисура»). В образе активного ловца в лохмотьях или старухи прочитывается персонаж хтоники (предок, представитель иного мира).

В каждой игре присутствует главный персонаж (мифологический, развлекательный, обрядовый и др.), действующий сообразно своей роли. В «Баш торна» («Вожак журавлей») ведущий водит за собой «журавлей», «Бисура» («Нечистая сила») «ловит», чтобы «заглотить», «Табип» («Врач») “лечит” людей (участников), в «Һуҡыр тәкә» («Слепой баран») «баран» ловит и выводит пойманных из игры (жизненного макрокосма).. Таким образом, содержательный состав игрового сюжета охватывает очень широкий пласт: от символико–культового, мифологического до этнографически-обрядовой современности.

Помимо этого, игровая атрибутика (палка, шапки, мяч, прутик, камень, астрагал, ашык, кнут), действия (погоня, удары, бега, качание на качелях, подтанцовки, прыжки,

188

хлестания), словесно-поэтический компонент (песни, речитации, пожелания, такмаки, заклички) мифосемантичны, воплощают соответствующие замыслы и функции, которые относятся к рациональному осознанию мира.Так, мяч в этнографии-это символ женского начала и погоня за ним относится к первобытному эротизму. Мяч раскатывали из шерсти животных, активация его (игры, бега с мячом) имели также производительные цели. Хлестания, удары предваряют действа изгнаний или приручения невидимых, нечистых сил ; камень – воплощение тотемной плодородности и т.д. Особая активность игр с камнями («таш уйындары») среди девушек восходит к умилостивлениям предков и испрашиваниям чадородности. Условные образы («убыр», «покойник», «птицы», «мать» и др.) в игровом воплощении действуют как посредники миров для реализации контактов с потусторонними мирами и невидимыми силами.

Шапка – символ власти, правления, а кнут – предмет отпугивания злых сил и т.д. Символика предметов и участие их в игре узнаваемы в силу их задач. Таким образом, «действие игры одновременно протекает в трех ипостасях: предметной, теоретической, душевной» [5, с. 268]. В этой связи следует добавить и значение мировоззренческого пласта, т.е. верования, культы, мифы, которые легли в основу игрообразующих идей.

По месту организации и проведения игровой фольклор разделяется на:

1)полевые («Аҡ тирәк, күк тирәк!» («Белый тополь, синий тополь!»), «Арҡан тартыу» («Тянуть веревку»), «Әбәк!» («Горелки!»), а также игры с хороводами «Түңәрәк», танцами и др.

2)домашние. Входят множество игр, проводимые во время «Аулаҡ өй» («Уединенные дома»), девичьих посиделок, зимних празднеств «Быҡрау» («Покров день»), «Нардуған» и др.

Сезонные игры имели в основном состязательные, развлекательные начала, направленные на пробуждение природных сил (весенне-летние) и усиление “спящей” Природы. Например, борцовские состязания на снегу («куреш»), кидания снежных комков, катание на санках с гор. По истечении времени игры претерпели сложные трансформации, утеряли обрядовые, ритуальные привязки и временную символику. Отсюда сложно выделить разграничения репертуара весенне-летних игр.

Например, игры «Слепой баран» («Һуҡыр тәкә»), «Бычье кольцо» («Үгеҙ йөҙөк»), «Һаҡсы» («Сторож»), «Ҡайыш һуғыш» («Бить ремнем») и др. зачастую устраивались в уединенных домах в осенне-зимний период. Коллективные хороводные состязательные игры «Түңәрәк» («Круг»), «Әбәк уйыны» («Абак»), «Өсмөйөш» («Треугольник») и другие проводились весной. Летом устраивались коллективные игры, в которых участвовало множество народу: «Бала йәшереү» («Прятать дитя»), «Таяҡ типкес» («Бросание палок»), «Түбәтәй алыш» («Взять тюбетейку») и др.

В старину бытовали игры, имеющие различия по половому признаку: мужские (состязания по борьбе «куреш», игры «Тау» («Гора») и женские (игры на празднике «Ҡарғатуй», «Ҡыҙҙар уйыны» («Девичьи игры»).

В целом, башкирский игровой фольклор по отношению ко времени и основным функциональным, тематическим показателям делится на: 1) игры мифологического содержания; 2) обрядово-бытового содержания; 3) игры боевого значения; 4) необрядовые, которые, в свою очередь, имеют подразделы: а) игры с песнями, танцами (молодежные); б) силовые, состязательные, иниционные; в) увеселительные, комические (детские, молодежные).

Различаются игры детские и взрослые. Основные характеристики и показатели для дифференциации обусловлены возрастом участников, также тематикой, условиями, репертуаром. В игровом фольклоре взрослых показательны перевоплощения, любовная тематика (выбор брачной пары, состязания избранников, функциональное содержание действий и т.д.) и соответствующий поэтико-словесный репертуар. В детском поэтикословесном репертуаре превалируют короткие речитации, заклички, скандирования, во

189

взрослом – функциональны лирические, шуточные песни, протяжные песни, колкие такмаки, плясовые такмаки и т.д.). Игровое слово отличает традиционно характерные черты, такие как ритмизация, четкий стиль скандирований, веселый пафос.

Среди игр особой эмоциональной тональностью выделяются игры, имеющие любовную направленность. В истоках они связаны с первобытными традициями сексуальной магии. На фоне трансформаций игра с эротической символикой изменяется и становится удобной средой для изъяснений в любви, выражения симпатий или антипатий. В текстах нет мифологических мотиваций, они прослеживаются в самой направленности игровых действ. Участники игры «Иләсә ороу» («Кидать перчатки»), например, образуют круг, а герой выходит в центр и пошагово проговаривает слова. В тексте повествуется картина поисков и борьбы за девушку:

поговорить с избранницей. Сюжет содержит сведения об определенной борьбе за девушку, чувствах егета, который за встречу с любимой проходит испытания – убивает собаку. Наличие сюжета, повторяемость его в различных вариантах отражает древние брачные традиции борьбы за суженую. В других играх любовного характера «Серләшеү» («Секретничать»), «Өс йыр уйыны» («Игра трех песен»), «Йырлы таяҡ» («Музыкальная палочка») выбор пары происходит с помощью песен, мелодий. Все в кругу ходят и исполняют песню, а в центр поочередно выходят игроки. По исполнении

Молодой человек выбирает с круга девушку и под мелодию проходит по кругу, затем уводит ее из дома. За время их уединения остальные исполняют три песни. Таким образом, игровое пространство представляет этнографически содержательное, с мифологическими основами художественно-поэтически наполненное действо, главной идеей которого является сопутствование любовным отношениям молодых. Эпизод выбора наполняется особой магией, когда сопровождается песнями, мелодиями.

В весенних игрищах большую популярность имели «Әүһәләй сығыу» («Выход на качели»). Атылмаҡ – название качелей. Отсюда второе название игры – «Атылмаҡ атылыу». Размашистые движения вверх и вниз, громкие коллективные скандирования одобряющих возгласов участниками способствовали, согласно магии подобия, возбуждению сил Природы в период ее весеннего пробуждения. Игры на качелях известны у казахов, киргизов, которые для этих целей возили специальные жерди. Традиции эти связываются с первобытной сексуальной магией [1, с. 48-71], также в катаниях на качелях содержатся «имитации сексуального приема магии, ассоциируемые с молодыми людьми» [17, с. 184]. Отсюда логична функциональность и традиционность игр «атылмаҡ» в весенне-летний период. Раскачки, как олицетворение соединений земных и небесных сил, соотносятся с идеей обыгрывания и увеличения сексуальной силы. Раскачивания обычно проводили в продолжении всего дня, а ночью их сторожил кто-нибудь из егетов. Качели обычно сильно раскачивали, чтобы заставить сказать имя любимого (-ой), обещать поцеловать при всех после спуска и т.д.

190

Приговаривания, скандирования в башкирских играх «атылмаҡ» сохранили мотивы соединения небесных и земных начал, т.е. плодородные, эротические мотивы. «Ҡарағай таҡта, буй-буй таҡта, Ялтырайҙыр сыуаҡта!. Бер башы уның тупраҡта, ә бер башы сыуаҡта!» («Сосновая доска, длинная доска! Сияет она на солнце днем! Один конец доски на земле, а другой – на солнце днем!»).

В целом, игровой фольклор – плод сложной и многовековой трансформации мифов, ритуалов, верований и раскрытие его семантики – предмет следующих исследований. Игровой фольклор, на первый взгляд простой, легкий жанр, в самобытной форме отобразил древнейшие этнографические, мифологические артефакты. В отличие от мифа, обряда, песенных жанров, игра являлась инструментом особой закалки духа, тела, мысли, творческих замыслов, она выступала как своего рода механизм отработки жизненных ситуаций, школой выявления лидера и приобретения сил, жизненного опыта. Помимо этого, игровой фольклор представляет самый яркий образец, сохранивший элементы архаичного синкретизма: единство мифа+ слова + действия + мелодий. Возрождение игр в народной среде возымеет огромное значение в воспитании и воспроизводстве физиологических, духовных сил этноса в век глобализации.

Литература

1.Бернштам Т.А. Девушка-невеста и предбрачная обрядность в Поморье в XIX – нач. XX в. // Русский народный свадебный обряд. – Л., 1978. – С. 48–71.

2.Ғәйнә башҡорттары фольклоры /Төҙ., баш һүҙ авт. Р.Ә. Солтангәрәева, төҙ. Ф.Ф. Ғайсина. – Өфө, 2012.

3.Ғәләүетдинов И.Ғ. Башҡорт балалар фольклоры. – Өфө, 1994; 1996 (М.А. Мәмбәтов, Р.Б. Ураҡсина менән ) ; 2002 (изд. 2-е, доп.) ; 2006 (изд 3-е, на башк. и русск.яз.)

4.Ғәләүетдинов И.Ғ. Уйнайыҡ, дуҫтар, бергәләп. – Өфө, 1987.

5.Жарницкая М.Я. Народные танцы Якутии. – М., 1966.

6.Ильясов Р.Р. Народные игры в культуре этноса // Тюркология накануне XXI в. т

II. – Уфа: Гилем, 2005. – С. 271–274.

7. Кондыбай С. Мифология предказахов. – Алматы. 2008.

8. Кудряшов П.О просвещении башкир, их религиозном быте, обычаях и т.д. (1820). Госархив литературы и искусства. Ф. 1571. Д. 2913. л. 55.

9. Лепехин И.И. Дневные записки путешествия по разным провинциям Российского государства в 1770 году. – СПб,1802.

10. Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл Ворона. – М.,

1979.

11. Монгольская народная игра «Цагаан модхаях» // Материальная и духовная культура калмыков. – Элиста, 1983.

12. Морозов Ю.А. Отражение социальной дифференциации в погребальном обряде срубного Старо-Яблаклинского курганного могильника // Феномен Евразийства в материальной и духовной культуре, этнологии и антропологии башкирского народа // Материалы Всероссийской научно-практической конференции. – Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2009. – С. 72–75.

13. Нагаева Л.И. Танцы восточных башкир. – М., 1981.

14. Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. – СПб, 2003. – 475 с. 15. Руденко С.И. Историко-этнографические очерки. – М.–Л., 2006. 16. Салмин А.К. Система религии чувашей. – СПб, 2007.

17. Симонов Г.И. Общественные функции киргизских народных развлечений в конце XIX – начале XX века. – Л.: Наука, 1984.

191

18. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. – М. 1996.

19. Сөләймәнов Ә.М. Бала-сағаның уйын фольклоры. – Өфө: Китап, 2014.

20. Шигапова Г.Р. Семантика игровой культуры башкирского этноса. – Уфа, 2010. 21. Янгузин Р.З., Хисамитдинова Ф.Г. Башкиры. Коренные народы Росcии. – Уфа,

2007. – С. 324–325.

Н.А.Хуббитдинова

(г. Уфа)

ТРАДИЦИИ УСТНОГОНАРОДНОГОТВОРЧЕСТВА ВТАВАРИХЕ «ЧИНГИЗНАМЕ» ИЗ ПАМЯТНИКАТАДЖЕТДИНА ЯЛСЫГУЛОВА«ТАРИХ

НАМА-И БУЛГАР»1

Аннотация. Статья посвящена рассмотрению древнего памятника «Тарих намаи-и Булгар» Т. Ялсыгулова, которая была одним из исследовательских тем видного башкирского ученого-тюрколога И.Г. Галяутдинова. Автором выявлены и рассмотрены традиции устно-поэтического народного творчества, которые нашли свое художественно-эстетическое прочтение в историческом сочинении.

Ключевые слова: «Тарих намаи-и Булгар», фольклорные традиции, сказка, сюжеты, мотивы, образы, литературоведческий анализ

Abstract. The article is devoted to the treatment of the ancient monument Tarikh namai-i Bulgar by T. Yalsygul, which was one of the research themes of the prominent Bashkir Turkologist-scholar I.G. Galyautdinov. The author has revealed and considered the traditions of oral-poetic folk art, which found their artistic and aesthetic interpretation in the historical work.

Key words: Tarikh namai-i Bulgar, folklore traditions, fairy tale, subjects, motifs, images, literary analysis.

Из научно-исследовательской деятельности видного башкирского тюрколога Ишмухамета Гильмитдиновича известно, что одним из приоритетных его направлений было изучение истории языка письменных памятников Башкортостана. Одним из предметов его научных изысканий был памятник «Тарих намаи-и Булгар» (1805) Таджетдина Ялсыгулова. Благодаря кропотливому труду ученого у нас, у литературоведов, есть возможность изучить данный памятник старины с точки зрения филологического анализа, выявить и рассмотреть фольклорные традиции в таварихе.

«Тарих наме-и булгар» («История булгар») Таджетдина Ялсыгула аль-Башкорди (1767– 1838) является одним из значимых произведений в истории башкирской литературы. Оно было создано на основе творческого освоения таких источников, как дастан «Чингиз-наме», «Таварихи Болгарийа» Хусаметдина Муслими (не позднее XVIII в.), научных трудов восточных ученых. В этом произведении историко-литературное начало очень гармонично сочетается с традиционными мотивами, образами, образцами обрядового фольклора башкир. Так, в тарихнаме можно проследить традиционный фольклорный мотив «На добро ответить добром», но в ином ракурсе, в усложнении с образом «Условной помощи».

Надо сказать, что этот традиционный мотив в произведении Т. Ялсыгула строится несколько иначе, чем в сказке, он осложняется дополнительными идейнохудожественными, эстетическими функциями. Как известно из произведения, в древний город Булгар, который некогда был языческим, прибывают три мусафира-

1 Исследование выполнено в рамках государственного задания ИИЯЛ УФИЦ РАН на 2018 год.

192

асхаба мусульманина – странники, которых пророк наделил тремя магическими предметами: одному была дана черная посуда, второму – палка, третьему – чалма. Выдав себя за врачевателей-табибов, они занимались исцелением страждущих. Оказалось, что у правителя Булгара Айдар-хана была тяжелобольная дочь, которую никто и ничто не могло излечить от непонятного недуга. По велению хана врачеватели осмотрели ее и вынесли свой вердикт: больную необходимо было попарить в бане свежим березовым веником, после чего она с божьей помощью исцелится. Однако ничто не делается даром. В сюжет вводится мотив «Установка условия», типа «Мы – тебе, ты – мне». В произведении эта необходимость, в частности, реализуется следующим образом: «врачеватели» согласны вылечить больную в том случае, если сам Айдар-хан со всем своим народом примет Ислам. Но всякому действу есть противодействие. Для исцеления девушки был нужен свежий березовый веник. Так как дело происходило в зимнее время, то хан выставил перед врачевателями встречное условие, мол, сперва добудьте свежий березовый веник, затем исцелите дочь, а там, видно будет. В результате накладывания одного условия на другое может привести к созданию остроконфликтной ситуации, стимулирующей накручивание сюжета. Однако в произведении автор умело избегает этих осложнений тем, что своевременно использует традиционный прием, характерный волшебным сказкам. Врачеватели просто прибегают к магической силе: посредством чуда-кирамата добывают свежие березовые ветки, из которых сложили веник и в бане попарили им ханскую дочь. В результате всех этих действий, она выздоравливает. Айдар-хан, увидев это, был вынужден выполнить поставленное мусафирами условие и принять всем своим народом Ислам [2, с. 162-163]. Таким образом, наложение одного условия на обратное (ответное) условие, напоминающее то туго натягиваемый, то ослабляемый узел, разрешилось благодаря традициям волшебных сказок.

К сказанному также добавим следующее. Если в народных сказках вышерассмотренный мотив помогает герою с помощью чудесных явлений достичь своей определенной цели (найти потерянный предмет, похищенную суженую, победить аждаху или дэва и т.д.), то в дан ном литературном произведении Т. Ялсыгула он видоизменяется и служит способом для достижения реалистичной, жизненно важной, социально-политической цели – принятие языческим народом Булгара новой религии Ислам. Датировкой этого «исторического» события в жизни народа, «протоколированием» происходящих событий (“…В 12 году хиджры, в год овцы, в 26- й день созвездия Рыбы, в 12-й день благославленного Рамазана асхабы обратили булгарский народ в мусульманство”) [1, с. 163] автор преследует цель заставить читателя поверить в силу коранического слова. Так, автор как бы воочию убеждает поверить в силу и могущество Ислама.

В «Тарих наме-и булгар» Т. Ялсыгула также можно встретить своеобразную традицию обрядового фольклора у башкир и татар, связанную с наделением человека прозвищем. Известно, что у человека есть имя, отчество и фамилия, т.е. «трехкомпонентная система именования». В филологической науке существуют антропонимические исследования, направленные на изучение собственных имен, отчеств и фамилий. На сегодняшний день появились отдельные исследования и в области изучения такого антропонима, как прозвище. Однако конкретно в фольклористике, в частности в башкирской, этот аспект остается вне поля зрения исследователей. В то время, как «ҡушамат»-кушамат или «лаҡап»-лакап – «своеобразное разговорно-фольклорное синтетическое клише типа локального афоризма, связанного с определенной анекдотической ситуацией, – часто с ситуацией возникновения прозвища». Например, один плотник, заканчивая строительство дома, сказал, мол, «вот француза кончаю» вместо «вот кончаю фронтон». С тех пор и прозвали его Кутузовым [1, с. 19].

193

Прозвище – дополнительное неофицальное имя человека, даваемое ему по какойнибудь характерной его черте [4, с. 600]. В лингвистике прозвища подразделяются на лично-индивидуальные и коллективные. В первом случае точно указывается на конкретное лицо исходя из его каких-то личных недостатков-достоинств или черт характера. К примеру, если в деревне есть два человека с похожими именами – тезки, то, чтобы отличить их друг от друга, односельчане обязательно нарекают их прозвищами: Большой Юнус (Оло Юныс) – Маленький Юнус (Бәләкәй Юныс) (по возрасту или росту), Хромой Юнус (Аҡһаҡ Юныс) (по физической полноценности или недостатку), Камил с верхнего (Үрге Камил) – Камил с ближнего (Бирге Камил) (по месту проживания в различных частях одной улицы) и т.д. Коллективные прозвища, в свою очередь, можно разделить на две подгруппы: а) семейно-родовые; б) коллективно-территориальные прозвища [3, с. 481-1483]. Нас итересует первая подгруппа, а именно семейно-родовые прозвища, распространяющиеся на целый этноним. К примеру, в д. Ишкулово Абзелиловского района РБ живет семья, которую в народе прозвали Бездымные – Төтөнһөҙҙәр. В деревне иногда их так и называют на русский лад «Бездымный+ҙар», прибавляя окончание на русский лад, но в форме прилагательного во множественном числе башкирского языка. Одна из версий предыстории – лакапа «одаривания» прозвищем такова: как-то зимой эта семья затопила печь, забыв при этом открыть затворку печи, от чего печная труба не тянула, и дым соответственно не выходил на улицу – было без дыма. Поэтому односельчане и одарили их прозвищем, перешедшим впоследствии в прозвище целого этнонима – родового подразделения «ара». Или другой случай: в деревне была многодетная семья, детей народилось много, как детенышей у зайца, отчего это семейство и прозвали Зайцами – Ҡуяндар (Ҡуяндар араһы).

Ярко выраженный пример наделения человека прозвищем, как одну из разновидностей традиций обрядового фольклора у башкир, можно встретить и в литературном наследии Таджетдина Ялсыгула. В его упомянутом тарихнаме приводится следующий случай: путешествуя как-то по Кубани он останавился у одного старика. В беседе с ним он неожиданно выяснил некоторые подробности из истории своих предков, когда-то кочевавших в этих краях. Так, в частности, он узнал предание о происхождении прозвищей своих прадедов Таныша и Куштаймаса. Как-то его предок по имени Сайдаш во время охоты убил тридцать оленей. Таныш украдкой вырезал уши у животных и сварил их. С тех пор его прозвали «Алтмыш колак айлесе» («Айлинец шестидесяти ушей»). Другой прадед Куштаймас во время охоты все с тем же Сайдашем убили четырех бобров. Куштаймас украл и закопал одного бобра в песке, за что получил прозвище «Коми айлесе» («Айлинец-песочник») [2, с. 165-166]. Как любознательному человеку, Т. Ялсыгулу было интересно все, что было связано с историей своего рода, где ничего не упускалось из его внимания, даже особенности наречения своих далеких предков различными прозвищами, передаваемыми из поколения в поколение, однако позабытое самим автором. Традиция присвоения прозвища в обрядовой поэзии народа, видимо, имеет глубокие и древние корни, о чем может свидетельствовать произведение Т. Ялсыгула.

Таким образом, в памятнике «Тарих наме-и булгар» Таджетдина Ялсыгула достаточно активно художественно применялись фольклорные мотивы, сюжеты волшебных сказок, а также эпоса, легенд и преданий, элементы обрядового фольклора. Изображение историко-этнографических картин из жизни единородцев, предков автора осуществлено в тесном переплетении с фольклорными традициями, что привело к многообразии стиля повествования, живости языка и обогащению художественных средств изображения. Здесь также наблюдается новое религиозное прочтение тематического мотива «На добро ответить добром», который усложняется образом «Условный помощник» и т.д. Применение литературоведческого метода анализа к

194

данному памятнику позволит поможет раскрыть его иные яркие художественноэстетические стороны.

Литература

1.Башкирское народное творчество: в 12 т. – Уфа: Башкнигоиздат, 1992. – Т.6. Шуточные сказки и кулямасы / Сост. А.М. Сулейманов, вст. ст., ком. Л.Г. Барага, А.М. Сулейманова. – 464 с. (на рус. яз.).

2.Галяутдинов И.Г. «Тарих-наме-и булгар» Таджетдина Ялсыгула (Лингвотекстологический анализ списков памятника. Грамматический очерк, лексика, сводный текст и перевод)– Уфа: Башкнигоиздат, 1990. – 239 с.; 2-е перераб. и доп. издание. – Уфа: Китап, 1998. – 272 с.

3.Нуруллина Ф.Ф. Прозвища в драматических произведениях Т.Миннулина // Вестник БашГУ.– 2009. – №4.– Т.14.– С.1481-1483.

4.Толковый «Свод» русского языка: 80000 слов и фразеологических выражений.–

М.: АЗЪ, 1995.– 928с.

Г.Р. Хусаинова

(г. Уфа)

ОБ ОБРАЗЦАХ БАШКИРСКОГО ДЕТСКОГО ФОЛЬКЛОРА В СОВРЕМЕННОЙ ЗАПИСИ1

В середине 1980-х годов я участвовала в археографических экспедициях под руководством И.Г. Галяутдинова. Вечерами, как бы отчитываясь за прошедший день перед руководителем экспедиции, мы обсуждали итоги дня. Он всегда интересовался фольклорными материалами, особенно детским фольклором, который считал одним из направлений своей научной деятельности. Эту статью я посвящаю его памяти.

Аннотация. Статья написана на основе экспедиционных материалов, записанных автором в 2009 году в Бурзянском и в 2015 году в Федоровском районах Республики Башкортостан от информантов разных возрастных и гендерных категорий. Цель статьи

– дать характеристику современного состояния детского фольклора башкир. Анализ материалов двух экспедиций, на наш взгляд, выделяющихся большей сохранностью образцов детского фольклора, показал, что и в наши дни реально записать древние народные игры типа “Мәскәй-әбей”, “Йәшенмәк”, “Йәшерәм яулыҡ”, считалки и т.п. Необходимо отметить и то, что детям не чужд детский фольклор соседних народов, в частности русских.

Ключевые слова: современный детский фольклор, игры, считалки, сказки.

Abstract. The article is written on the basis of the field notes, identified and recorded by the author in 2009 in Burzyansky and in 2015 in Fedorovsky districts of the Republic of Bashkortostan from informants of different age and sexes. The purpose of this article is to characterize modern children's folklore of the Bashkirs. Analysis of materials of two expeditions, in our opinion, featuring more preservation of samples of children's folklore, has shown that in our days to actually record the ancient folk games like "Maskay-abey", "Yashinmak", "Yashiram yaulik", rhymes etc. it is necessary to note that children are not alien to children's folklore of neighbouring peoples, in particular Russian.

Key words: modern folklore, children's games, rhymes, fairy tales.

1 Исследование выполнено в рамках государственного задания ИИЯЛ УФИЦ РАН на 2018 год.

195

Детский фольклор всегда занимал важное место в жизни башкирского народа. В современных условиях компьютер и телевидение становятся основным развлечением детей, но тем не менее во время экспедиций иногда удается записать красивые образцы детского фольклора. Сегодня информанты, с трудом вспоминая свои знания в области фольклора, утверждают, что “Ул нәмәләрҙе белер өсөн түреңдә оло кеше ултырырға тейеш шуларҙы һөйләп” [1] (Чтобы знать э то, на почетном месте дома должен сидеть пожилой человек и рассказывать об этом). На это намекает и другой информант: “Балалар һикелә теҙелеп яталар. Бейемем әкиәт һөйләй ине. Шуны тыңлап, балалар йоҡлап китә ине. “Урал батыр”-ҙы һөйләй ине. Урал булған, Шүлгән булған. Урал атаһын тыңлаған. Шүлгән ата-инәһен тыңламаған. Һаҙлыҡҡа батып үлгән. Балалар: “Ул һаҙлыҡ ҡайҙа, күрһәт”, – тиҙәр ине” [2] (Дети ложились спать. Свекровь рассказывала им сказки. Урал был, Шульган был. Урал слушался отца. Шульган – нет. Утонул в болоте. Дети: “Где это болото, покажи”, – говорили). Данный пример является также подтверждением известного в народной традиции обычая рассказывать детям сказки перед сном. В нашем случае это пересказ эпизода из эпоса “Урал-батыр”. Основу народной педагогики составляет борьба добра со злом и победа первого. На таких примерах дети учатся отличать добро и зло, хорошее от плохого. Народная дидактика требует уважения к родителям, почитания заветов предков. Привлекает внимание и последняя деталь – просьба детей показать болото, где утонул Шульган. Так они получают знания об окружающей их топонимике.

Информант поделилась еще одной информацией: “Вәлит менән Хәмит” тигән әкиәт бар ине. Хәмит эшсән булған, күпер яһаған. Вәлит яҙып киткән “Вәлит яһаны”,

– тип. Халыҡ: “Эшләмәй ни Вәлит, йәшәне инде бер тинтәк”, – ти. Кешегә изгелек итергә кәрәк. “Ни сәсһәң, шуны урырһың үҙең”, – ти ине бейем” [2] (Была сказка

“Валит и Хамит”. Хамит был работящий, построил мост. Валит же оставил записку, что он построил этот мост. Люди хорошо знали его и говорили: “Как бы не так. Построит Валит мост. Жил такой дурачок”. Людям добро надо делать. Что посеешь, то и пожнешь”, – говорила моя свекровь). Поучительным является и этот пример. Сказка, в которой один мальчик – работящий, другой – ленивый, также учит детей уважать труд, творить добро.

В фольклорном репертуаре современных башкир Федоровского района имела место еще одна сказка, которую информант рассказывает по-своему: “Коза-дереза” әкиәтен балаларға һөйләй инем. Уны мин үҙемсә һөйләй инем, бала йоҡлап китһен,

тип” [1] (Я рассказывала детям сказку “Коза-дереза”. Ее я рассказывала по-своему, чтобы ребенок быстрее уснул).

От этого же информанта были также зафиксированы довольно редко встречающийся текст колыбельной: “Әлли-бәлли аҡ бәпес, Йоҡоң килһә, ят бәпес”

(Баю-баюшки, малыш. Хочешь спать – ложись, малыш) и хамак, произносимый при купании ребенка: “Лә илаһы, илалла!. Эсеңде иман паклаһын” тышыңды һыу паклаһын! Йөҙөң һәр ваҡыт аҡ булһын! Күңелең пак булһын! Йөҙөңә ҡара яғылмаһын!”

– тип әйтәбеҙ, теләк теләйбеҙ” [1] (При умывании, купании детей мы произносим следующие пожелания: “Ля-илахи илалла! Пусть нутро твое вера очистит, тело – вода. Пусть лицо твое будет светлым! Душа будет чистым! На лицо не падает тень!”).

Как известно, детский фольклор делится на два вида: это фольклор, сочиненный самими детьми, и фольклор взрослых для детей. Если упомянутые выше сказки, колыбельные песни, пестушки – это фольклор взрослых для детей, то ниже приводятся образцы фольклора, сочиненного самими детьми: считалки, дразнилки, игры и другие. Например, от семилетней девочки мы записали две считалки:

Мама нашего маленького информанта поделилась сведениями об играх. У нее мы зафиксировали куплеты широкоизвестной игры “Наза”, которая была популярна как у детей, так и у молодежи:

Она также добавила: “Аҡ тирәк, күк тирәк”те балалар ярата, элеккесә уйнайбыҙ” (В игру “Белый тополь, синий тополь” дети очень любят играть) и “Юғары группала “Йөҙөк һалыш”, “Йәшерәм яулыҡ” уйнайбыҙ. Һуңғы уйында бер баланың артына яулыҡты йәшереп, уйынды алып барыусы: ”Ҡайҙа яулыҡ, эҙләп тап”, - ти. Яулыҡты тапҡас, күмәкләшеп әйтәләр:

Яулыҡ ятҡан Ильяс артында, Бына таптыҡ, бына таптыҡ.

Йәшергән икән Ильяс артына” [4]. (В старшей группе играем в “Прячу платок”, “Колечко положу”. В первой игре за спиной одного ребенка оставляем платок. Ведущий спрашивает: “Где платок. Ищи и найди”. Когда находят платок, говорят: “Платок лежал за Ильясом. Вот нашли, вот нашли. Оказывается, Ильяс его спрятал).

Информант также сообщила, что в молодости (надо полагать, это 90-е годы ХХ века) они: “Клубта ла уйнай инек. “Круг”, “Асыҡ ауыҙ” уйнай инек.

“Асыҡ ауыҙ” уйынында баянсы бер көйҙө уйнай, уйнай ҙа, туҡтай. Ул туҡтауға уйынсылар эргәһендәге уйынсыны тиҙ генә ҡосаҡлап алырға тырыша. Кем яңғыҙ ҡала, шул “Асыҡ ауыҙ” була. Уға наказ бирелә. Наказдар ҡыҙыҡ була торғайны” (В клубе мы играли в игру “Круг”. Еще играли в игру “Ротозей”. В последней игре баянист играет мелодию. В какой-то момент он резко останавливается. Каждый играющий должен обнять рядом стоящего человека. Кто не успевает и остается один, тот – ротозей. Его наказывают. Наказания были очень интересные, например, спеть, станцевать, принести из дома хлеб и др.). Потом она с сожалением добавила: “Беҙ иң һуңғы быуын шул уйындарҙы уйнаған” (Мы – последнее поколение, кто играл в эти игры) [4].

Как человек, работающий в детском саду с детьми, информант выдала любопытную информацию: “Балалар баҡсаһында ҡыҙ балалар “Тирмәкәй”, “Үгәй ҡыҙ”, “Етем төлкө” әкиәттәрен яраталар ине, ә малайҙарға “Һарыбай” әкиәте оҡшай ине. Хәҙер балалар “Маша и медведь” йәнле һүрәтен яратып ҡарайҙар. Мин уларға “Сәңгелдәк”, “Тамыр” ҡарағыҙ тип әйтәм, ә улар “Карусель”, “Дисней” ҡарайҙар” [4]. (В детском саду раньше девочки любили сказки “Теремок”, “Неродная дочь”, “Лисасирота”, а мальчикам нравилась сказка “Сарыбай” (про собаку). Нынче дети с удовольствием смотрят мультфильм “Маша и медведь”. Я рекомендую им смотреть детские передачи “Тамыр”, “Сәңгелдәк”, а они смотрят “Карусель” и “Дисней”).

197

Слова сравнительно молодого информанта заставляют задуматься. Как быстро у детей меняется эстетический вкус. Как сильно влияет на них окружение, а образцы фольклора постепенно уходят в историю.

В 2009 году, во время экспедиции в Бурзянский район, я была приятно удивлена, увидев детей, играющих в школьном дворе деревни Кулгуна в одну из древних игр башкир «Мәскәй-әбей». Больше всего меня поразило то, что рядом с детьми не было ни учителей, ни воспитателей. Они играли самостоятельно, по своему желанию. Когда я подошла, они смутились и остановили свою игру. А я их похвалила, попросила играть дальше, фотографировала их. Дети также играли в игру «Водяной». Дети встают в круг. В середине круга стоит один игрок с завязанными глазами. Дети в кругу хором проговаривают:

Водяной, водяной, Что сидишь ты под водой. Выйди на чуточку, На одну минуточку.

После этих слов игрок в середине подходит к любому игроку, стоящему в кругу, трогает его за руки, гладит по голове, старается узнать его. Если он правильно называет имя, они меняются местами, если же ошибается, идет на свое место и игра продолжается.

После этой игры я попросила детей повторно сыграть в башкирскую игру «Мәскәй-әбей». Дети встали паровозом, каждый держался за талию предыдущего игрока. Самой первой стояла Мать-птица, чуть поодаль от них се ла Мәскәй-әбей, которая ковыряла землю; между ними происходит такой диалог:

Мать-птица спрашивает у своих детей: “Заходили в сад?”. Дети отвечают: “Нет”. Мэскэй говорит: «Вон на небе игрушка висит» (внимание детей хочет отвлечь от себя). Мэскэй-эби по-одному ловит детей, те выходят из игры. Так до последнего

игрока. «Мать-птица» обеими руками прикрывает детей и старается их не отдавать.

Я спросила, еще в какие башкирские игры играют дети. Они перечислили ряд игр как “Йәшенмәк” (Прятки), “Баҫтырышмаҡ” (Догонялки), “Ун таяҡ” (Десять палок) и др. Я попросила из перечисленных ими игр показать мне давно известный и один из любимых игр башкир “Йәшерәм яулыҡ” (Спрячу платок). Потом дети играли в игру “Шишки-орешки”. Дети парами встали в круг. Одна пара вышла и начали играть в догонялки по кругу. Когда убегающий устал, встал перед одной парой, а стоящий позади игрок побежал, догоняющий теперь бежал за ним. Если он догонял убегающего, то вставал в круг, а догонять начинал тот, кого он поймал. Дети не могли объяснить почему игра имеет такое название. Эта игра с русским названием раньше тоже была одной из любимых игр башкирской молодежи, которую современные дети называли по-русски. Все же я не удержалась, спросила у одной женщины, которая вышла из школы и тоже стала наблюдать за игрой детей, знакома ли ей эта игра. Вот что она мне ответила: «Когда мы были молодые, эта игра называлась «Ҡайыш» («Ремень») [5]. У

198

догоняющего в руках был ремень. Когда кто-нибудь из любой пары резко менял свое место, в это время игрок с ремнем должен был ударить ремнем меняющего место игрока. Кому попадало ремень, тот отдавал фантик и выполнял какое-нибудь наказание». После этой игры дети играли еще в одну русскую игру под названием «Шел король по лесу». На вопрос, откуда они знают эту игру, одна девочка (Якупова Нурания) сказала, что она играла в нее в лагере “Орленок”, а затем научила играть своих сверстников-односельчан.

Все вышесказанное говорит о том, что игры, в частности народные, нужны детям, им нравится играть в них. На примере материалов экспедиций показали состояние современного бытования башкирского детского фольклора.

Информанты

1.Гаиткулова Фануза Зиннатулловна, 1941 г.р. (дер. Бала Сытырман Федоровского района РБ).

2.Султангулова Зайтуна Гилязитдиновна, 1932 г.р. (дер. Иҫке Сытырман Федоровского района РБ).

3.Шамсутдинова Нурсиля, 2008 г.р. (дер. Яуыш Федоровского района РБ).

4.Шамсутдинова И.Р., 1973 г.р. (дер. Яуыш Федоровского района РБ).

5.Шагалина Т.А., 1970 г.р. ( дер. Кулгуна Бурзянского района РБ).

К.Б. Шадманов

(г. Бухара, Узбекистан)

К ВОПРОСУ О ВОСПРИЯТИИ РЕНЕССАНСНОЙ ЕВРОПОЙ ЦЕННОСТЕЙ ЦЕНТРАЛЬНО-АЗИАТСКОГО ДУХОВНОПРОСВЕТИТЕЛЬСКОГО НАСЛЕДИЯ IX-XII ВЕКОВ

Аннотация. Статья посвящена проблеме перцепции средневековой и ренессансной Европой ценностей Центрально-Азиатского культурно-философского наследия IX-XII веков. Обосновывается и утверждается, что сочинения арабоязычных философов Средних веков стали одним из главных источников, по которым непосредственно или опосредовано изучали эту науку все выдающиеся философы Европы эпохи Возрождения, включая английских. Изучение трактатов этих мыслителей европейцами было обязательным этапом освоения ими основ философских знаний; этому во многом способствовала и школа переводчиков (VII-XII вв.): она не только открыла Европе мир античной философии, но сделала ее достоянием научную мысль и произведения многих ученых – философов Маверауннахра – Мухаммада Мусы Хорезми, Абу Насра Фараби, Ахмада Фергани, Абу Райхана Беруни, Абу Али ибн Сины.

Ключевые слова: перцепция, Возрождение, историческая взаимообусловленность, философское наследие, научная мысль, гуманизм.

Abstract. The article is dedicated to issues dealing with perception of Central Asian cultural-philosophical thought and heritage by medieval and Renaissance Europe of the IXXII centuries. The author states that works of these enlighteners have become one of the main sources for the outstanding European philosophers, including English philosophers, to search deeply into this heritage. Such a study was a compulsory stage for them to gain fundamentals of philosophy of the period. The school of translators in Spain (VII-XII cc.) made its own valuable contribution to the process: it opened to Europe the world of antiquity and its philosophy, and at the same time the school made it possible to get acquainted with creations

199

of Maveraunnakhr enlighteners like Muhammad Musa Khwarizmi, Abu Nasr Farabi, Akhmad Ferghani, Abu Reikhan Beruni, Abu Ali Ibn Sina.

Key words: perception, Renaissance, historical interconnection, philosophical heritage, scientific thought, humanism.

Историческая взаимообусловленность традиций однозначно доказывает, что, если принимается зависимость английской философии Возрождения от общих закономерностей и тенденций этой эпохи, признается обусловленность Возрождения средневековьем и особенно античностью, то необходимо согласиться и со следующим выводом – сочинения арабоязычных просветителей восточного Ренессанса (IX-XIII вв.) стали одним из главных источников, по которым непосредственно или опосредовано изучали эту науку все выдающиеся возрожденческие философы Европы. Изучение трактатов арабоязычных философов-просветителей европейцами было обязательным этапом освоения ими основ философских знаний, о чем свидетельствует тот факт, что, уже в X-XIII вв. в библиотеках Оксфордского и Кэмбриджского университетов имелись в наличии фундаментальные труды наших соотечественников Фараби и Ибн-Сины. Этому способствовала и школа переводчиков, сформировавшаяся в Испании (VII-XII вв.), которая не только открыла Европе мир античной философии, но сделала ее достоянием научную мысль включая произведения многих ученых-энциклопедистов Маверауннахра – Мухаммада Мусы Хорезми, Абу Насра Фараби, Ахмада Фергани, Абу Райхана Беруни, Абу Али ибн Сины. Среди ученых, служивших в Халифате и занимавшихся переводом на арабский язык с греческого, сирийского, фарси и хинди, особо выделяются Хунайн ибн Исхак (810-873гг.), Исхак ибн Хунайн, Хубайш Сабит ибн Курра (886-901 гг.), Яхья ибн Ади, Исхак ад-Димишки, семья Масарджувайхов, Ноубахт, ибн Мукаффа, ибн Манка, ибн Вахшиа.

Касаясь культурных связей между арабским Востоком и Западной Европой, Ж. Кондорсе, французский мыслитель XVIII века, отмечает: “Труды арабов погибли бы для Человеческого рода, если бы они не послужили для подготовления возрождения более прочного, картину которого представит нам Запад” и что “арабы распространяли на Западе зародыши гуманизма, которые должны были дать плоды в более счастливые времена” [6, c. 113; 127]. Эти плоды мусульманской культуры, философии, гуманизма подготовили такие центры эллинической культуры, находившиеся в подчинении Халифата, как Александрия, Эфес, Насибин, Селевкия, Атиохия, Джундишапур, Бактрия. Достижения философской мысли мусульманского Востока стали также достоянием Запада; они были восприняты, развиты дальше и подняты на новую, более высокую ступень. В этом деле значительную роль сыграли Шартрский и Парижский Университеты, учебные центры городов Болоньи, Падуи, Генуи и особенно Оксфордский университет и его выдающийся представитель аверроист-францисканец Роджер Бэкон (1214-1291), который ставил ал-Кинди в один ряд с Птолемеем [1, с. 70], высоко чтил учения Авиценны, чьи философские труды были его настольными книгами и Аверроэса, использовал идеи других Восточных авторов, в частности, Фараби. Труды мыслителей мусульманского Востока оказали плодотворное влияние на творчество и мировоззрение таких ярчайших представителей европейской философской мысли как Сигер из Брабанта, Адельярд из Бата, Иоанн Солсберийский, Кларенбальд, Амальрик из Бена. Прежде всего это влияние шло от трех великих философов – Фараби, Ибн Сины и Ибн Рушда. Это изучение велось во всех видах – школах, церквях, университетах. Для интеллигенции передовых европейских стран XIXIV веков считалось обязательным знание арабского языка, хотя бы общее знакомство с культурой, литературой, наукой и техникой Востока. А функционирование университетов, особенно их медицинских факультетов, без знания арабоязычной науки и арабского языка было практически неприемлемо.

200

Европейцы действительно активно изучали арабоязычных мыслителей и в Средние века, и в Возрождение – именно в течение этих периодов арабоязычная философско-просветительская мысль и выполнила, так сказать, свою историческую миссию. Приведем мнение ведущего специалиста по философии Возрождения А.Х. Горфункеля: "Со времени зарождения философских школ там господствовало аверроистское свободомыслие, сложившееся под воздействием средневековой восточной мысли и натуралистических истолкований Аристотеля... Разумеется, он (философ итальянского Возрождения XVI в. П. Помпонацци – К.Ш.) верен традиции, проще сказать, профессиональным обязанностям: преподаватель философии должен был толковать сочинения Стагирита, привлекая его авторитетнейших комментаторов – Авиценну (Ибн Сину), Аверроэса, Фому Аквинского и других"[4, с. 6]. Действительно, неизвестно, как развилась бы дальше философия (а через нее и все другие науки, включая естественные), если бы арабоязычные философы-просветители VIII-XV веков и особенно X-XII веков не подхватили знамя мировой науки, упавшее под натиском средневековой теологии, и не пронесли его через этот тяжелый период. Действительно, год 529 в истории мировой цивилизации мог стать концом античной культуры, если бы не жаждущий знаний Восток. Именно благодаря философам, выходцам из Центральной Азии, античная мысль не угасла. С IX века арабоязычным просветителям стали известны труды Аристотеля и через них вся Европа познакомилась с гениями философии.

Мир на любой стадии следует рассматривать не разрозненно, а в его единстве и целостности, в связях и общих моментах, во всеобщем движении, с присущими ему противоречиями и противоборствующими силами. В связях и общени и между частями и ступенями развития мира проблема преемственности во времени и пространстве имеет первостепенное значение. Под этим углом зрения мы рассматриваем линию преемственности мусульманского Возрождения, идущего от Востока к Ренессансу Запада, и, в частности, английского Возрождения. Естественно, преемственность в развитии философии Востока и Запада выражалась по-разному на различных этапах [5;9;]. В IX-XIII веках на Востоке, главным образом в Центральной Азии, передовые мусульманские мыслители, возрождая эллинскую и эллинистическую философию, дали ей свою интерпретацию и в таком виде познакомили с ней представителей западного мира. Так осуществлялась преемственная связь между философией античности и философией Средневекового Востока, с одной стороны, и между философской мыслью арабоязычного культурного мира и философией Запада – с другой. Именно арабоязычная философия и просветительство в свое время (IX-XIII вв.) оказали огромное влияние на философию Западной Европы, способствуя тем самым синтезу этих культур. Говоря об этом, мы имеем в виду результат усилий многих народов Центрально-азиатского региона, тюрков, персов, арабов, сирийцев, евреев, таджиков, каждый из которых создал свою культуру и на фундаменте относительной общности их исторических судеб, социально-экономических, духовнополитических путей развития дал мощный импульс философским, естественнонаучным, общественно-политическим концепциям, между которыми оказалось много общего.

Начиная с VII века, происходило объединение арабских племен, вслед за которым последовала невероятно быстрая их экспансия на север Африки, на обширные территории Ирана, Средней Азии и Закавказья. На Западе арабские владения простирались по африканскому побережью Средиземного моря вплоть до Пиренейского полуострова, завоевание большей части которого было завершено в середине второго десятилетия VIII века. Господство арабов в Испании, длившееся почти восемь веков, обусловило расцвет арабоязычной мусульманской культуры на Западе, развитие «арабо-испанской» философии, появление таких крупных

201

мыслителей, как Ибн Баджа (ум. в 1138 г.), давший материалистическую интерпретацию философии Аристотеля; Ибн Туфейль (1110-1185), который, находясь под сильным влиянием неоплатонизма, создал философский трактат «Роман о Хайе, сыне Якзана», и Ибн Рушд (1126-1198), как бы подытоживший всю арабоязычную философскую культуру, и создавший учение, ставшее важной вехой в истории всеобщей философии. Синтез культуры народов, вошедших в территорию Халифата, особенно Маверауннахра и Ирана, и дальнейшее развитие ее в Испании стали вехой для народов Европы, особенно для государств, приграничных с Испанией. Следовательно, они явились толчком к становлению и развитию культур народов Запада. Культура мусульманского Востока оказывала свое воздействие на культуру Запада различными путями.

Признано, что для усвоения и ассимиляции Европой достижений философии, естествознания, медицины, астрономии и математики, созданных в VIII-XIII веках на территории, начиная с Северной Африки и Пиренейского полуострова и до границ Китая, понадобилось свыше пяти веков. И.Н. Голенишев-Кутузов пишет: "В Багдаде, при дворе Аббасидов, в Кордове Омайядов и Альмавидов в VII-XII веках процветали замечательные школы ученых, связанные с математиками и мыслителями мусульманской Средней Азии. Таким образом, от Самарканда до Толедо (перешедшего со всеми арабскими библиотеками в руки христиан при начале «реконкисты») тянулась одна линия культурного развития. Европа до самого XII века была лишь периферийной областью греко-арабской науки..,"[3, с. 60]. Уотт У. Монтгомери свидетельствует о том, что в “XIII веке европейские ученые, интересующиеся наукой и философией, осознали, как много им надо учиться у арабов (т.е. арабоязычных ученых – К. Ш.), и принялись штудировать основные арабские труды, а также переводить главные из них на латынь...”, а также “все последующее развитие европейской философии – в глубоком долгу у арабских авторов; и Фома Аквинский столь же обязан аристотелианству Аверроэса, как и Сигер Брабантский”[8, с. 82]. Ф. Дитерици отмечает, что средневековая Европа ознакомилась с древнегреческой философией прежде всего через арабоязычную философию, благодаря трудам Фараби, Ибн Сины, Ибн Рушда [10, с. 34]. Общеизвестно, что интеллектуальное движение, отцом которого был Ибн Рушд (XII век), оказывало влияние на европейскую мысль до момента появления экспериментальной науки. В Европе XII-XIII веков после знакомства с переводами трудов ученых мусульманского мира появляется потребность сближения вообще с Востоком и его культурой. В 1311-1312 годах по указу Венского Собора в университетах Парижа, Рима, Оксфорда, Болоньи, Саломанки организуются кафедры восточных языков. Целью их являлось использование сокровищниц восточной науки

[5, с. 513-514].

В Средние века культура народов арабо-ираноязычного мира пережила два периода развития – восточный и западный. Первый охватывает VIII-XI века и знаменуется творческим расцветом народов Маверауннахра, Месопотамии, Сирии и Египта. Центрами культуры тогда являлись Бухара, Самарканд, Багдад, Басра, Каир, Дамаск. С переводом столицы Халифата из Дамаска в Багдад (762 г.) наступает качественно новый этап взлета научной мысли. Аббасидские халифы ал-Мансур (754775гг.), Харун ар-Рашид (786-809гг.) и его сын ал-Маъмун (813-833гг.) не только благосклонно относились к наукам, но и активно покровительствовали их развитию, особенно философии, математике, астрономии. Многие ярчайшие звезды науки - ученые-энциклопедисты, творившие в Багдаде, являлись нашими соотечественниками, ставшими впоследствии основными созидателями передовой науки и философии. В Мерве, где сын Харун ар-Рашида Маъмун собрал вокруг себя целую плеяду блестящих ученых – выходцев из Хорезма, Ферганы, Согдианы, Шаша, Фараба, научный костяк составили такие ученые, как Мухаммад Муса Хорезми, Аббас ибн Саид Джавхари,

202

Ахмад Фергани, Ахмад ибн Абдаллах ал-Марвази (известный как Хабаш ал-Хасиб), Абу Бакр Ахмад бин Али ал-Марвази. В Багдаде, в «Байт ул-Хикма» («Академия Маъмуна») трудились, в основном, ученые – выходцы из Хорасана и Мавераннахра. Это – Мухаммад Муса Хорезми, Абу Маъшар ал-Балхи, Абу Наср Фараби, Абул Аббас ибн Мухаммад ибн Касир Ахмад Фергани, Яхъя ибн Мансур, Ахмад ибн Абдаллах алМарвази (Хабаш ал-Хасиб), Турк ал-Хуттали, Марваруди, Баттани, Маъсуди, Халид ибн абд ал-Малик, Аббас ибн Саид Джавхари, Абу Наср Мансур ибн Ирак, Абу Райхан Беруни, Абу Бакр ар-Рази, Абу Касим Халф ибн Аббас аз-Захрави, Абу Али ибн Сина, Махмуд Кашгари, Махмуд Замахшари и другие.

Центрально-азиатский регион (Бухара, Самарканд, Мерв, Хорезм, Балх), будучи перекрестком мировых торговых путей, являл собой своеобразную богатую культуру и стал центром развития передовой науки и философии, сыграв решающую роль в формировании Багдадской "Байт ул-Хикма". По справедливому утверждению многих ученых, эта эпоха была периодом широчайшего распространения Среднеазиатской, иранской, хорасанской культуры, науки, литературы и искусства на страны, завоеванные арабами, эпохой усвоения ими этих культур. Дж. Бернал, рассуждая о развитии науки в исламском мире, пишет: "В то время как восточные империи и мусульманский мир переживали период блестящего расцвета, большая часть Европы все еще страдала от хаоса, вызванного падением Римской империи и варварскими нашествиями"[2, с. 170]. Справедливо будет также привести слова русского ученого, академика Н.И. Конрада о сформировавшейся в IX-XI вв. в Центральной Азии культуре и науке: «Обратимся к мусульманскому миру, и прежде всего к мусульманскому миру Средней Азии IX-XI веков. Нам известно, что в эти столетия там имел место величайший для того времени расцвет науки, философии, просвещения. Но также известно и то, что ал-Фараби, Ибн Сина (Авиценна), ал-Хорезми, ал-Беруни и другие великие современники этого расцвета создавали направление тогдашней научной и философской мысли, переняв философское и научное наследие древнего мира. Они обратились ко всем источникам великих древних цивилизаций, с которыми их народы оказались связаны в своих исторических судьбах. ...Средняя Азия еще в древнейшие времена была местом скрещения путей к важнейшим источникам человеческой цивилизации и сама представляла один из центров этой цивилизации. Поэтому передовые деятели науки и философии среднеазиатского мира IX-XI веков – подлинные гуманисты по своим принципам, создавая новую образованность, новое просвещение, перешагнули через какую-то историческую полосу, лежащую посередине между их временем и древним миром, иначе говоря, через свои «средние века» [7, с.

217].

Второй период охватывает XI-XII века, ознаменовавшиеся расцветом арабской культуры в Испании. Центры культуры перемещаются в Кордову, Севилью, Толедо и другие города на Пиренейском полуострове. Испания, ставшая фундаментом и посредницей мусульманской культуры Востока в целом и философии Центральноазиатского региона Халифата, в частности, явилась аванпостом всей арабоязычной культуры, передавшей в страны Западной Европы достижения культуры, науки, архитектуры всех регионов Халифата. На этой почве взросла слава таких больших и процветающих городов арабской Испании как Кордова, Толедо, Севилья, Волюблис, Валенсия, Мурсия, Гранада, а также целого ряда талантливых просветителей, как поэт Ибн Зайдун (1003-1071), поэт-философ Ибн Хазм (9941064), Ибн Туфейль (11101185), ученый-философ Ибн Рушд (1126-1198), суфий-философ ибн ал-Араби, философ Рабби Моше бен Маймун (Маймонид, 1135-1204), историки - путешественники Ибн Джубайр (1145-1228) и Ибн Баттута (1304-1377) и др.

Культура восточной части ирано-арабоязычного мира находит своё естественное продолжение в культуре его западной части. Развитие культуры на Востоке

203

подготовило почву для её расцвета на Западе. Все это служит благодатной почвой и обосновывает расцвет арабской культуры на Западе, включая и царицу наук – философию в лице ее ярчайших представителей – Ибн Баджа (ум. в 1138 г.), Ибн Туфейля (1110-1185), Ибн Рушда (1126-1198), на философские и научные концепции которых решающие влияние оказала философия Фараби. Первый из перечисленных философов знаменит тем, что дал материалистическую интерпретацию философии Аристотеля; второй, Ибн Туфейль, находясь под сильным влиянием философии неоплатонизма, создал философский труд «Роман о Хайе, сыне Якзана»; третий, Ибн Рушд (Аверроэс), – как бы подытожил всю арабоязычную философскую культуру и создал учение, ставшее важной вехой в истории всеобщей философии.

Многие ученые, приезжавшие на Пиренеи из других Стран Европы, чтобы купить арабские книги для перевода их на латынь, в большинстве своем не интересовались ортодоксальными мусульманскими теориями, приобретая только суфийскую литературу и отдельные научные трактаты. Деятели науки и искусства из различных стран мусульманского Востока также стекались в Андалузию, где они находили лучшие условия для творческой работы. Эта процветающая и относительно свободная страна с ее полнокровной политической жизнью, терпимостью в отношении различных идеологических концепций, свободомыслием, развитыми наукой и искусством, пользовавшимися в какой-то мере покровительством со стороны государства, не могла не пережить расцвета в сфере интеллектуальной жизни и оказалась в этом плане в более благоприятных условиях, чем остальные страны Запада. Приблизительно с середины XII века, когда центр арабоязычной культуры и философии прочно обосновался на Пиренеях, переместившись с Ближнего Востока, философскопросветительская мысль и идеи великих мыслителей мусульманского Востока – восточных перипатетиков – ал-Кинди, Фараби, Ибн Сины, ат-Термизи – становятся главным источником философии арабского Запада. В трудах этих мыслителей, в силу вполне определенных исторических обстоятельств, происходит значительное смещение облика философии в культуре, когда она понимается расширительно и по сути дела отождествляется в сознании с научным знанием. Необходимо при этом ещё раз подчеркнуть особую роль восточных перипатетиков в этом процессе, а, значит, и в развитии всей человеческой цивилизации. Именно эта философия и поразила современников своей огромной внутренней духовной силой, позволившей, возможно впервые в истории, поставить, теоретически сформулировать всю основную гамму проблем всеобщего универсального уровня, касающихся всех пластов, форм и типов бытия и, прежде всего, бытия человека и бытия общества.

Литература

1. Бахр ал-Улюм. Ал-Кинди. – Наджаф,1962. – 170 с.

2. Бернал Дж. Наука в истории общества. – М., 1956. – 167 c.

3.Голенищев-Кутузов И.Н. Данте и предвозрождение. Литература эпохи Возрождения. – М.,1967. – 531 с.

4.Горфункель А.Х. Постоянство разума/Свободомыслие Пьетра Помпонацци // Помпонацци П. Трактаты. – М., 1990. – C.6.

5.Жолмухамедова Н.В поисках прекрасного: аль-Фараби и Ибн Сина. – Алматы,

2014. – 200 с.

6.Кондорсе Ж. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. –

М., 1936. – 265 с.

7.Конрад Н.И. Средние века в исторической науке. – М., 1975. – 217 с.

8.Монтгомери У.У. Влияние ислама на средневековую Европу. – М., 1976. – 82 с.

204

9.Наследие аль-Фараби и формирование нового интегрального мировоззрения. Коллективная монография / Под общ.ред.З.К.Шаукеновой. – Алматы, 2012. – 323 с.

10.Dietirici F. Die Philosophie der Araber im. 9., 10. Jahrhunderten. 4. Buch, Logik und Psychologie. Leipzig. 1868. – 80 s.

Р.Н. Шигабдинов

(г. Ташкент, Узбекистан)

СТАНОВЛЕНИЕ НАУКИ И ОБРАЗОВАНИЯ В УЗБЕКИСТАНЕ (20-Е ГОДЫ XX ВЕКА)

Аннотация. Статья посвящена становлению науки и образования в Узбекистане в 1920-е годы, в которой обобщается исторический и архивный материал, впервые вводимый в научный оборот.

Ключевые слова: Туркестанский университет, Туркомстарис, Академцентр Узбекистана

Abstract. The article is devoted to the formation of science and education in Uzbekistan in the 1920s, which summarizes historical and archival material, first introduced into scientific circulation.

Key words: Turkestan University, Turkomstaris, Academic Center of Uzbekistan.

Послеоктябрьский период 1917 года, образование Туркестанской АССР (1918 г.) и Узбекской ССР (1924 г.), дальнейшие изменения в республике привели к поиску наиболее эффективных форм организации научных исследований. Развитие науки в Туркестане началось с развертывания учебных и научно-исследовательских учреждений. Важное значение для подготовки специалистов имело открытие в 1918 году в Ташкенте Туркестанского народного университета [1, с. 249] (ныне Национальный университет Узбекистана им. Мирзо Улугбека) и Туркестанского Восточного института, в которых преподавали видные ученые старой, дореволюционной научно-педагогической интеллигенции: Мунаввар Кары Абдурашидханов, Абдулла Авлони, М.С. Андреев, П.Ф. Боровский, А.Д. Греков, А.А. Диваев, А.В. Попов, В.И. Романовский, А.С. Семёнов, Г.М. Сваричевский, М.И. Слонин, И.И. Умняков, Г.Н. Черданцев, Р.Р. Шредер и многие другие.

Для ускорения подготовки кадров из числа местных национальностей, было решено организовать мусульманские секции Народного университета, преподавание в которых велось бы на родном языке. 12 мая 1918 г. в старогородской части Ташкента в торжественной обстановке открылась первая «мусульманская» секция университета1.

Спустя некоторое время по решению Совета университета на базе известного общества «Турон» и театра «Чулпон» в Ташкенте был организован факультет «Саноеъ нафиса ва театру» («Изящное искусство и театр»). На этих факультетах преподавали такие видные ученые и специалисты, как Мунавар Кары Абдурашидханов, Абдурауф Фитрат, Камол Шамс, Бурхон Хабиб, Хайдар Шавки, Амин Афандизода, Абдурахмон Исмоилзода, Абдулла Рахимбай, Исмоил Ризо, Владимир Сергеев, Абубакир Диваев.

Народный университет имел универсальный характер – к нему кроме научных учреждений примыкали культурно-просветительские учреждения: школы прикладных знаний и искусств, клубы, театры, народные хоры, библиотеки, читальни, кинематографы, издательства и т.д.2

1«Улуғ Туркистон». 1918, 18 мая.

2«Народный университет». 1918, 24 мая.

205

Огромную помощь первому в Туркестане ВУЗу оказали и университеты центральных городов России, особенно Московский и Петроградский университеты. Из Москвы тремя эшелонами энтузиасты-ученые привезли учебные пособия, книги, оборудование3.

Туркестанский Народный университет неоднократно подвергался реорганизации. В связи с тем, что университет готовил не только для Туркестанской республики, но и для Бухарской и Хорезмской республик, в 1923 г. он был переименован в Среднеазиатский государственный университет4.

В Туркестане в этот период были сделаны шаги к становлению востоковедческой школы. 8 ноября 1918 г. коллегия Наркомпроса утвердила «Положение о Туркестанском Восточном институте», согласно которому институт учреждался в Ташкенте как «высшее учебное заведение с четырехлетним курсом применительно к факультету восточных языков в Петроградском университете». Институт имел целью, во-первых, изучение Востока, во-вторых, подготовку кадров ученых-востоковедов в Туркестане, в основном из представителей местного населения и, в-третьих, преподавание и изучение европейских наук на местном языке5. 25 ноября 1918 г. в Туркестанском Восточном институте началось чтение лекций. Директором института был избран М.С. Андреев, а в 1921 г. – А.Э. Шмидт.

К работе в институте были привлечены наиболее квалифицированные педагогические силы Туркестана. С 1920/21 учебного года преподавательский коллектив укрепился известными учеными из России. Всё это намного улучшило качество читаемых курсов, обусловило рост интереса студентов к занятиям. Здесь работали М.С. Андреев, А.А. Семёнов, А.Э. Шмидт, А.А. Диваев, И.И. Зарубин, И.И. Умняков, П.А. Фалев, Е.Д. Поливанов, Н.Г. Малицкий и другие видные ученые6. Весной 1924 г. был решен вопрос о слиянии Туркестанского восточного института с Среднеазиатским государственным университетом.

Известно, что до революции дело охраны памятников прошлого было связано, главным образом, с энергией и усилиями небольшой группы ученых-энтузиастов и общественности. Изменения в этой области произошли после 1917 г. Охране, изучению и реставрации памятников был придан государственный статус. 21 мая 1921 г. декретом Совнаркома Туркреспублики было утверждено положение о Туркестанском комитете по делам музеев и охраны памятников старины, искусства и природы (Туркомстарис)7. В состав Туркомстариса входили четыре секции: музейная, охраны и реставрации памятников старины и искусства, археологическая и охраны природы8.

Создание Туркомстариса позволило сосредоточить усилия заинтересованных учреждений и органов государственной власти на решение важнейших задач сохранения и изучения памятников культуры и искусства. Прежде всего была проблема реставрации памятников старины и искусства, и проведение археологических экспедиций.

Тогда же был составлен список наиболее ценных архитектурных и других памятников культуры, требующих первоочередного внимания и реставрации. В список были внесены 16 памятников г. Самарканда, в том числе медресе Шердор, Тиля-Кары, Улугбека и другие9. Благодаря усилиям Туркомстариса были централизованы и

3ЦГА РУз, ф. Р-368, оп. 1, д. 37, л. 1.

4ЦГА РУз, ф. Р-25, оп. 1, д. 1028, л. 228.

5ЦГА РУз, ф. Р-34, оп. 1, д. 112, л. 1.

6ЦГА РУз, ф. Р-374, оп. 1, д. 17, л. 10; ф. Р-34, оп. 1, д. 982, л. 62-63.

7ЦГА РУз, ф. Р-394, оп. 1, д. 122, л. 5.

8ЦГА РУз, ф. Р-394, оп. 1, д. 122, л. 5.

9ЦГА РУз, ф. Р-394, оп. 1, д. 3, л. 64.

206

археологические работы на территории Туркестана10. Они приобрели плановый, организованный характер, что воспрепятствовало работам самодеятельных археологов. Принятые Туркомстарисом конкретные меры по запрещению вывоза памятников старины, других ценностей были нацелены на сохранение от расхищения богатств Туркестана – древнейшего очага мировой культуры.

Осуществление национально-территориального размежевания в 1924 году поставило вопрос о реорганизации Туркомстариса в Средазкомстарис, при этом был сохранен его общерегиональный статус. Руководителем Средазкомстариса оставался Д.И. Нечкин, под руководством которого на штатных должностях работало 10 человек11. В Самаркандской комиссии Средазкомстариса работало 8 чел.12 Силами комитетов в 1925–1926 годы было проведено несколько научных археологических экспедиций в Самарканд, Бухару, Шахрисябз. В 1927 г. было осуществлено 6 таких экспедиций.

В истории деятельности комстарисов все чаще и ощутимее стали входить имена представителей коренного населения Средней Азии и Казахстана. Так, в 1925 г. Бухкомстарис возглавлял А. Фитрат, ученым секретарем был М. Саиджанов. В числе сотрудников были Я. Гулямов, А. Зайнутдинов, Ш. Иногамов, К. Иомудский, Т. Миргиязов, Ш. Рахими, М. Юсупов, И. Хафизов и многие другие. Средазкомстарис просуществовал до конца 1928 г. и учреждение продолжило свою деятельность как Узкомстарис13.

Важной вехой на пути к созданию национальной Академии наук стала организация в Самарканде Академического центра при Наркомпросе УзССР. Организованный в ноябре 1924 г., Академический центр (Академцентр) состояла из трех отделов:

1)Научно-педагогической;

2)Комитета узбековедения с музыкально-этнографической комиссией;

3)Отдела научных учреждений и обществ [3, с. 181-182].

Среди сотрудников Академцентра много известных деятелей, составивших славу не только отечественной, но и мировой культуры: Абдулхамид Сулейманов (Чулпан), Абдурауф Фитрат, Гази (Алим) Юнусов, Садриддин Айни, Ходиса Мумин Шукруллаева, Василий Вяткин, Газиз Губайдуллин14.

Работа Академцентра и Комитета в основном шла по линии языка и литературы, письменной литературы и истории, народного творчества, этнографии и антропологии, то есть ориентировалась преимущественно на гуманитарные отрасли.

Например, 16 августа 1925 г. на заседании Комитета узбековедения обсуждались следующие вопросы: «О программе журнала «Вестник узбековедения» и о производственном плане работ этого комитета15.

27 августа на заседании рассматриваются вопросы: об издании сборника в честь Алишера Навои; о праздновании юбилея Навои; об учебниках для узбекских и русских школ; об издании академического указателя по Средней Азии16.

В апреле 1926 г. в Самарканде коллегия Академцентра рассмотрела проспект на «Составление истории узбеков». Как видно из постановления, было предложено

10Нечкин Д.И. Туркестанский комитет по делам музеев и охраны памятников старины, искусства и природы // Наука и просвещение. – Ташкент, 1922. № 2.

11ЦГА РУз, ф. Р-394, оп. 3, д. 37, л. 56.

12ЦГА РУз, ф. Р-394, оп. 1, д. 266, л. 123-124.

13ЦГА РУз, ф. Р -2296, оп. 1, д. 1, л. 27; Иногамов Ш.И. Основные задачи Узкомстариса //

Социалистическая наука и техника. – Ташкент, 1933. № 1. С. 90-94.

14ЦГА РУз, ф. Р-34, оп. 1, д. 2626, л. 154-154об, л. 144-145.

15Там же.

16Тамже, л. 144-145.

207

обратить главное внимание автора «на источники происхождения» (т.е. на исторические корни узбекского народа). Коллегия Академцентра имела в виду последствия прихода в среднеазиатское междуречье на рубеже XV-XVI вв. племен кочевых узбеков во главе с Шейбани-ханом. Также было внесено пожелание, чтобы при написании книги-учебника, автор пользовался первоисточниками по преимуществу местными. Объем работы был определен в 10-15 печатных листов17.

Вте годы в журнале «Маориф ва ўқитувчи» была опубликована работа А. Азиза (сотрудник Академцентра) о методологии научных исследований. В ней отмечалось, что исследования прошлого, особенно в переходные периоды, свойственно современной узбекской интеллигенции, что время энциклопедистов, когда один ученый «писал произведение по всем предметам», закончились. В статье подчеркивалась необходимость широкого использования имеющихся источников, что предполагает

основательный критический подход. Одновременно автор выступал против «методологической зашоренности», призывал к свободе научного творчества18. Следует также отметить, что А. Азиз без сомнения понимал, что помимо идеологических представлений исследователя, определяющих его позиции и влияющих на направленность исследования, существует и жесткий идеологический диктат государства. Вероятно, в середине 1920-х годов он, и не только он, еще надеялся на эволюцию страны в направлении демократизации ее политического строя или, по крайней мере, сохранения существовавшего относительного плюрализма мнений.

Актуальность этой методологического характера статьи была вызвана устареванием в начале XX века позиции традиционной методологии, зародившейся в недрах феодального общества. Взамен надо было предложить методологию современную. А. Азиз и другие ученые прилагали к этому все свои усилия.

Обращение А. Азиза к методологии научных исследований было обусловлено желанием ученого сделать знания эффективными в процессе самосознания узбекского народа. К сожалению, и плюрализм мнений, которого он придерживался, был изжит уже в начале 1930-х годов, жесткая идеология начала сковывать научную мысль, которая лишалась свободы и исследовательской перспективы.

Сложившиеся к началу 1920 -х годов предпосылки привели к поиску новых форм организации научно-исследовательской деятельности в регионе. Создание Академического Центра Узбекского Наркомпроса - одно из проявлений таких форм.

По своей сути, Академический Центр продолжил ту работу, которая была начата Главным Ученым Советом (ГУС) Туркнаркомпроса, расширив и углубив её.

Сего организацией стало возможным объединение научных сил гуманитарного профиля.

Вцелом Академический центр в условиях Узбекской ССР выполнял функции ГУСа и Главнауки, сосредотачивая вокруг себя всю научно - краеведческую, научно-педагогическую и издательскую деятельность. Наиболее плодотворный период деятельности приходится на 19251929 годы.

Среднеазиатский регион в силу своего значения в мировой истории привлекает пристальное внимание ученых. Среди них особо выделяется фигура крупнейшего востоковеда-тюрколога Ахмедзаки Валиди Тогана. Проживший много лет в эмиграции, он сделал Туркестан объектом своих научных изысканий и вклад его в туркестановедение огромен. Будучи отлученным от своей родины и близких людей в

вынужденной эмиграции, А.Валиди пишет письмо из Берлина в Самарканд в

17Архив службы по национальной безопасности (СНБ) Республики Узбекистан. № ЛФ-37, л.

378.Благодарим В.А. Германова за предоставленный документ.

18Азиз А. Тарих ёзғонда // Маориф ва ўқитувчи. 1925, № 7-8. Б. 90-96.

208

Академцентр. Само письмо, достаточно обширное, содержит немало информации по вопросам истории, источниковедения, исторической географии и топонимики.19 Переписка ученого позволяет полнее представить становление научной жизни Узбекистана и возможные перспективы её развития. К сожалению, эта перспектива международного научного сотрудничества вскоре будет прервана неизбежной логикой советской тоталитарной машины. Рукодство СССР наложит запрет на любые контакты с Ахмедзаки Валиди, ставшим впоследствии учёным с мировым именем и внесшим бесценный вклад в развитие мировой ориенталистики.20

В конце 20-х - начале 30-х годов заканчивается период активной, разноплановой научной деятельности Академцентра. Не вписавшись в политическую конъюнктуру, имея собственные традиции проведения самостоятельной научно-краеведческой и учебно-методической работы, Академический центр Узбекнаркомпроса прекратил свою деятельность в результате административного решения властных структур.

Наука в Узбекистане в 1920-е годы делала первые шаги. Сказывалась недостаточность материально-технической базы, слабость методологии, малочисленность научных кадров. И хотя в те годы еще не было тесного единения науки с конкретными задачами экономического и культурного развития республики, однако научные исследования уже оказывали заметное влияние на совершенствование народно-хозяйственного строительства.

Следует учитывать и то обстоятельство, что с конца 1920-х годов обстановка в Узбекистане осложнялась все больше и больше. В республике прошли аресты работников Наркомпроса, обвинявшихся в национализме. Среди арестованных – руководители Наркомпроса Манон Рамзи и Бату21. Начались аресты и высылки профессоров и преподавателей Среднеазиатского университета в Ташкенте и других научных подразделений республики. Как показали последующие события, проблемы, которые затрагивали в своих работах узбекские ученые (А. Фитрат, Г. Юнусов, Б. Салиев и др.) стали предметом искусственной политизации. Профессора стали подвергаться злобным нападкам со стороны ревнителей марксистского правоверия в исторической науке. Труды В.В. Бартольда вызывали многочисленные отклики научной и широкой общественности республик Средней Азии, во многом ему обязанных познанием их историко-культурного прошлого, организацией научновостоковедческой работе в крае, подготовкой кадров молодых исследователей [2, с. 99109].

Но с другой стороны В.В. Бартольда представляли и ученым-идеалистом, апологетом реакционно-колонизаторской политики царизма, игнорировавшего и не понимавшего значения классовой борьбы в истории человечества, приписывающего слишком крупную самостоятельную роль религиозным движениям в Средней Азии. К обвинениям относилось и чрезмерное преувеличение роли крупных личностей (Чингизхан, Темуриды)22.

С именем В.В. Бартольда стали связывать имена историков-востоковедов. Если сам Бартольд в качестве «апологета реакционно-колонизаторской политики царизма предстает великодержавным шовинистом», то Абдурауф Фитрат, Атаджан Хашимов, Булат Салиев, А. Азиз – по мнению Абрама Гуревича, наводившего «порядок» в исторической науке Средней Азии, отражали буржуазно-националистические влияния. Они обвинялись, в том, что феодальное Средневековье в Средней Азии «идеально

19ЦГА РУз, ф. Р-34, оп. 1, д. 2633, лл. 101-105.

20Дальнейшие поиски в архиве привели к обнаружению продолжения переписки Ахмедзаки

Валиди с Академическим Центром Узбекистана. Эти материалы готовятся к печати.

21Германов В.А. Он умер в пути // Звезда Востока. – Ташкент, 1995. № 3-4. С. 125.

22Гуревич А. О положении на историческом фронте Средней Азии. Революция и культура

Средней Азии. – Ташкент, 1936. С. 6.

209

рисовали» как эпоху небывалого экономического процветания, как время «максимального» развития торгового капитала. А поскольку книги вышеназванных ученых являлись единственным источником знаний по истории Средней Азии для студентов, преподавателей, то искоренение влияния «колонизаторской школы» Бартольда и буржуазно-националистической концепции местных авторов имело разумеется огромное значение23. А. Гуревич продолжал и в дальнейшем поминать этих авторов, писавших историю Узбекистана с буржуазно-националистических, антимарксистских позиций24.

Углубляться в далекую полемику по общим вопросам истории Среднеазиатского региона мы не будем. Да и отражала она не противоборство научных взглядов, а была прелюдией последовавших вскоре за ней кровавых репрессий в отношении ученых.

Литература

1.Илм ва маърифат маскани. – Ташкент: Университет,1995. – 252 с.

2.Историография общественных наук в Узбекистане. Биобиблиографи-ческие очерки. Сост. Лунин Б.В. – Ташкент: Фан, 1974. – 386 с.

3.Саидкулов Т.С. Очерки историографии и истории народов Средней Азии. Ч. 1.

–Ташкент: Укитувчи, 1992. – 192 с.

23Гуревич А. О положении на историческом фронте Средней Азии… С. 6-7.

24Гуревич А. О некоторых актуальных вопросах истории Средней Азии // Литературный

Узбекистан. – Ташкент, 1936, №. 1. С. 186-193.

210

АРХЕОГРАФИЯ И ТЕКСТОЛОГИЯ

Р.Ю. Аккубеков

(г. Уфа)

ЭПИТАФИЙНЫЕ ПАМЯТНИКИ ШЕЙХОВ УЧАЛИНСКОГО РАЙОНА РЕСПУБЛИКИ БАШКОРТОСТАНБ1

Аннотация. В статье рассматриваются некоторые надмогильные камни шейхов, сохранившиеся на территории Учалинского района. Автором исследуется памятник на вершине горы Ауштау установленный шейху Мухаммед Рамазану аль-Ауши умершего в 1253 г. Исследование эпитафий раскрывает историю проникновения и распространения Ислама и течений суфизма в Зауралье. Изучается жизнь и деятельность шейхов, их место и роль в мусульманских общинах. В статье автором при изучении надмогильных камней уточняются точные даты рождения и смерти шейхов. Тексты эпитафий в сравнительно-сопоставительном плане рассматриваются с другими письменными источниками. Изученные надмогильные камни относятся к XIXXX вв. и являются культурными памятниками арабской каллиграфии и декоративной резьбы по камню.

Ключевые слова: эпитафии, надмогильный камень, ислам, шейх, суфизм.

Аbstract. In the article the author considered some gravestones of sheikhs, preserved on the territory of Uchaly district. He examines the monument on the top of mountain Aushtau erected to by Sheikh Ramadan alAushi, who died during his return from Hajj in 1253. The study of the epitaphs reveals the history of the penetration and spread of Islam and Sufi trends in the Trans-Urals. The life and activity of the sheikhs, their place and role in Muslim communities are researched. In the article the author is studying the gravestones and specifies the precise dates of birth and death of the sheikhs. The texts of epitaphs are compared with other written sources in comparative terms. The gravestones belong to the XIX-XX centuries and they are cultural monuments of Arabic calligraphy and decorative carvings on stone.

Key words: epitaphs, gravestones, Islam, sheikh, sufism.

В июне 2016 г. на территории Учалинского района РБ работала археографическая экспедиция ИИЯЛ УНЦ РАН в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ. В башкирских населенных пунктах, кроме рукописей и старопечатных книг, изучались и эпитафийные памятники. Были выполнены обмеры, фотоснимки и фиксация эпиграфических текстов, исследовались эпитафии религиозных деятелей. Как известно, шейхи внесли огромный вклад в распространении ислама. В данной статье мы выбрали объектом изучения наиболее читаемые и хорошо сохранившиеся надгробные памятники.

Памятник №1. Священная гора мусульман Ауштау. У подножья горы простирается озеро Аушкуль, на северо-западной части берега озера расположена башкирская д. Старобайрамгулово. На вершине горы в березовой роще находится святой источник «Аулия шишмасе». Родник протекает по поверхности горы всего несколько метров и уходит обратно под землю. По поверьям, вода источника имеет целебные свойства, излечивает раны, придает организму силы, омолаживает. На

1 Исследование выполнено в рамках государственного задания ИИЯЛ УФИЦ РАН на 2018 год.

211

вершине горы находятся три могилы, заложенные камнями. При исследовании поверхности двух холмиков, образованных из насыпи камней обнаружить какую-либо эпитафию не представлялось возможным. В центральном холме установлен надмогильный камень шейху братства Кубравия, хаджи Мухаммед Рамазан аль-Ауши, похороненного по хиджре 651 г. по юлианскому стилю 1253 г. Надмогильный камень изготовлен из мелкозернистого серого гранита, привезенного из д. Мансурово. Расстояние между деревнями составляет 42 км. В советский период надмогильный камень был разбит вандалами. Расколотая на три части эпитафия была восстановлена населением д. Старобайрамгулово. Через какое-то время памятник был разбит снова. Часть куска памятника исчезла. Поэтому часть текста в середине эпитафии утрачена. По сообщениям старожилов, старый надмогильный камень был обновлен в начале XX века шейхом Зайнулла Расулевым. Скорее всего, памятник был восстановлен ахуном Гайса Фатигулла бин Хабибулла Расулевым, родным племянником Зайнуллы Расулева, проживавшим в начале XX в. в д. Старобайрамгулово. Являясь ахуном волости и шейхом тариката накшбандия, он считал себя ответственным за содержание и сохранение святых мест мусульман. Надмогильный камень по форме выполнения соответствует эпитафийным памятникам конца XIX – начала XX века. Текст надмогильного камня еще в советский период был прорисован черной краской, а перевод на русский язык был оформлен в железную табличку, установленную внизу камня. Текст таблички:

«Это – усыпальница шейха (по имени) / Мухамад Рамазан аль-Ауш / 651 года хиджри / В век Берке хана / Строителя города Сарай».

В 2016 г. сохранившиеся надписи надмогильного камня были изучены Р.М. Булгаковым [9, с. 289]. По его утверждению, краска была наложена не на все выемки букв и цифр. В результате, считает исследователь, неизвестным некоторые строки были прочитаны ошибочно. Перевод Р.М. Булгакова:

«Се – одр упокоения шейха. / Мухаммада Туркестани аль-Оши [или аль-Уши] / Шейх …[?] / 654 год [летосчисления] Хиджры / во времена Берке-хана / строитель Сарая»…[9, с.289].

Приведем и его пояснения к переводу: «Се – на эпитафии hadha – указательное местоимение мужского рода передает форму языка оригинала точнее, чем указательное местоимение среднего рода это. Одр упокоения – на эпитафии marqad – имя места муж. рода глагола raqada «спать; покоиться; ложиться». Муж. род одр упокоения предпочтительней жен. рода усыпальницы. Туркестани – относительное прилагательное «уроженец, житель или выходец из Туркестана; туркестанец»…[9, с.289]. По его утверждению, эти слова не были увидены прежним читателем, автором прорисовки и перевода на табличке. Вместо слова Рамазан, пишет Р.М. Булгаков, на эпитафии выбито Туркестани Аль-Оши [или аль-Уши]. Над буквой alif нет знака madda, обозначающего долготу звука «а», поэтому двубуквенные alif-waw следует читать как «о» или «у» в словах аль-Оши или аль-Уши, но не как дифтонг «ау» в слове аль-Ауш, Аль-Оши – относительное прилагательное «уроженец, житель или выходец из Оша»…[9, с. 289-290]. По его мнению, на эпитафии крайняя правая цифра даты выбита в форме индо-арабской цифры – 4. И важно, что Берке назван строителем, но не основателем Сарая, bani – причастие действительного залога от глагола bana «строить, сооружать». Вani-yi saray «строитель Сарая» – персидская определительная синтаксическая конструкция – пишет исследователь [9, с. 291].

На сегодняшний день подтвердить или опровергнуть эти различия перевода по нашим фотографиям не представляется возможным. Ценность нашего перевода заключается в том, что надпись текста эпитафии нами была прочитана с сохранившегося с советских времен старого фото, где присутствуют в соединенном виде все три куска камня. Текст на лицевой стороне камня состоит из 7 строк:

212

ﯽﻓ * ﮫﻨﺳ ۶۵۱ ىﺮﺒﻜﻟا ﻦﯾﺪﻟا ﻢﺠﻧ * ﺦﯿﺸﻟا ّﮫﻔﯿﻠﺣ ﯽﺷوﻻا * نﺎﻀﻣر ﺦﯿﺸﻟا * ﯽﻓﻮﺗ یاﺮﺳ ﯽﻧﺎﺑ * نﺎﺧ ﺔﻛﺮﺑ ﺖﻟود ﯽﻓ * ﺞﺤﻟا ﺮﻔﺳ

Перевод: «Умер аль-шейх Рамазан аль-Ауши [аль-Уши, ал-Оши] / последователь шейха Нажметдин аль-Кубра / во время возвращения из хаджа в 651 году (1253 г.) / в государство Берке хана / Строителя – Сарая». Текст оборотной стороны состоит из 8 строк:

* یﺮﺠھ ﮫﻨﺳ ۶۵۱ * ﺞﺤﻟا ﺮﻔﺳ ﯽﻓﻮﺗ * یﺮﺒﮑﻟا ﻦﯾﺪﻟﺎﻤﺠﻧ * ﺦﯿﺸﻟا ّﮫﻔﯿﻠﺣ *ﯽﺷوﻻا نﺎﻀﻣر * ﺦﯿﺸﻟا ﺪﻗﺮﻣ اﺬھ یاﺮﺳ ﯽﻧﺎﺑ * نﺎﺧ ﺔﻛﺮﺑ ﺮﺼﻋ ﯽﻓ

«Это могила аль-шейха / Мухаммада Рамазан аль-Ауши [аль-Уши, ал-Оши] / последователя шейха / Нажметдин аль-Кубра. / Умер во время возращения из хаджа / в 651 году по хиджри (1253 г.) / Во время [правления] Берке хана / строителя – Сарая».

На сегодняшний день, мы считаем, чтоб устранить разночтения требуется дополнительное текстологическое изучение надписей надмогильного камня, и на основе изученного, изготовление новой стелы с восстановленным текстом на арабском языке и его переводом на башкирский и русский языки. Стелу можно было бы установить рядом со старым надмогильным камнем. Данная работа позволила бы устранить всякие небылицы, кочующие в интернете, распространяемые паломниками в связи с их незнанием арабского языка. В некоторых сочиненных небылицах, рассказывается об убийстве шейха башкирами, якобы после, с отрубленной головой, он поднялся на вершину горы, и был похоронен удивленными башкирами [16, с.1-7]. При этом паломники забывают, что на мусульманских памятниках умершие насильственной смертью всегда обозначались. При таком исходе жизни шейха в эпитафийном памятнике в начале имени должно было написано слово шахид (араб. ﺪﯿﮭَﺷсвидетель) – мусульманин, павший за веру, мученик.

Между тем, первое письменное упоминание о захоронениях святых на горе Ауыштау мы находим в статье Р.Г. Игнатьева «Гора Аушкуль и озеро того же имени (Троицкого уезда)», опубликованную в «Оренбургских губернских ведомостях», 1865, 27 февраля. Приведем отрывок: «Аушкуль гора в Троицком уезде, Тунгатаровской волости 3 башкирского кантона, в 148 вер. от г. Троицка близ д. Барангулово: эта гора – одна из отраслей Уральского хребта – получила своё название от находящегося близ её озера Аушкуль иначе Ушкуль; местные башкиры и гору не зовут Аушкулем, а Аушем.

Аушкуль или Ауш слывёт святою горою и привлекает к себе немало богомольцев из окрестных магометан. На вершине горы видны 3 могилы, из которых одно предание приписывает какому-то Харзаману, почитаемому святым (авлия), а другие – двум его ученикам, имена которых неизвестны, но они тоже святые; все трое, по сказаниям местных башкир, во времена древние проповедовали закон великого Мухаммеда людям неверным и обратили не мало народа к истинной вере. Башкиры уверяют, что кто помолится на этих могилах с верою, того молитва будет услышана, великий Аллах исполняет всякое желание истинно верующего, больные получают, будто бы, исцеление…

Гора Аушкуль высокая и крутая, могилы же святого Харзамана и его учеников находятся на самой вершине, а не доходя сажен примерно 70 истекает источник чистой воды, который тут же не далее 10 саж., уходит в землю. Богомольцы прежде совершают обычное омовение в ручье, а потом уже самою узкою тропою взбираются на вершину горы, и тот, по их мнению, за кем мало грехов легко, без усталости доходит до святых могил. Бывали примеры, что достойным и истинным мусульманам являлся сам авлия и беседовал с ними. Башкиры верят преданию, что и кроме могилы Харзамана во многих местах по вершинам гор Уральских есть могилы святых, и все они проповедовали Коран во времена древние, что все они были великие имамы, но не из башкирского народа» [15, с. 2] (Орфография и пунктуация первоисточника сохранена).

213

Поясняя, с каких краев, прибыл хаджи шейх Мухаммед Рамазан аль-Ауши [альУши, ал-Оши], прежде надо сказать, что ученые, поэты того времени в конце имени добавляли нисбу-прозвище – название географической местности, где они родились. К примеру, Юсуф Баласагуни (около 1015-1070) родился в г. Баласагун, Насреддин Рабгузи родился в Хорезме в местности Рабати Огуз (отсюда его псевдоним – Рабгузи), нисба Гали Чокрыя (родился в д. Старочукурово 1826-1889), Усман углы Утыз-Имани аль-Булгари (родился в д. Утыз-Имяново 1752-1836) и т.д. В эпитафии шейха Мухаммед Рамазана написана нисба «аль-Уши» или «ал-Оши».

Деревня Старобайрамгулово имеет неофициальное народное название Аушкуль. Возможно, это название могло стать прозвищем имени: если это так, то история основания д. Аушкулево восходит к средним векам, что не имеет документальных подтверждений. Дата основания д. Аушкуль (Старобайрамгулово) восходит к 1824 г. [4, с.16]. Старое название озера Аушкуль («Ушкуль») подходит к нисбе «аль-Уши», но название гидронима в те времена не могло быть взято как прозвище. Скорее наоборот, нисба «аль-Уши» известного шейха Мухаммед Рамазан аль-Уши, похороненного на вершине горы Ауыштау, дало название озеру.

Всредние века нисбу-прозвище «аль-Уши» («аль-Оши») – «из Оша» носили уроженцы города Оша. К примеру, прозвище известного поэта средневековья Сираджуддина Али ибн Усман аль-Уши аль-Фергани родившегося в 1174 г. в городе Ош Ферганской области, исходя из этого, нисба аль-Уши аль-Фергани. В УралоПоволжье был популярен его труд «Бад' аль-амали». В ней автор в стихотворной форме разъясняет основные вопросы исламского вероучения.

Исходя из нисбы «аль-Уши» шейх суфийского братства кубравийа Мухаммед Рамазан аль-Уши (аль-Оши) являлся выходцем из древнего города Ош. Город Ош стоит на одной из ветвей древнего торгового тракта, соединявшего Восток с Западом, – на Великом шелковом пути. В 1210 году г.Ош вошел в состав государства Хорезмшахов.

Вэпитафии учителем шейха Мухаммед Рамазан аль-Уши (аль-Оши) обозначен шейх Наджм ад-дин аль-Кубра (1145-1221). Философ и поэт основатель суфийского братства Кубравия Наджм ад-дин аль-Кубра жил в Ургенче. Основанная им школа была широко известна далеко за пределами Ургенча. Столица Хорезма г.Ургенч являлся научным и культурным центром мусульманского мира. Думаем, именно в эти годы пожелавший продолжить учебу, Мухаммед Рамазан аль-Уши мог направиться в г. Ургенч. Он приехав в Ургенч, был принят в число мюридов (учеников) шейха. Суфийское братство Кубравийа, возглавляемая Наджм ад-дин аль-Кубра, представляло школу мистицизма, являлось традиционно суннитским и возводило цепь духовной преемственности к Абу Бакру. Возможно, Мухаммед Рамазан аль-Уши (аль-Оши) учился здесь до 1221 г.

Согласно истории, в 1221 году монголы подступили к г. Ургенчу. Наджм ад-дин аль-Кубра направил часть учеников с письмами в разные области для организации помощи Ургенчу. Сам с остальными учениками участвовал в защите города и погиб при взятии Ургенча монголами в 1221 г., хотя шейху шейхов от имени Чингиз хана было предложено покинуть город и сдаться на милость монголов [14, с. 35].

Как пишут источники многие, прослышав жестокость монголов от уцелевших жителей городов, бежали в разные стороны, в том числе и Дешт-и-Кипчакские степи, которые еще не были захвачены монголами.

Вэпитафии датой смерти Мухаммед Рамазана указывается в 651 году по хиджри (1253 г. по юлианскому стилю), во время правления Берке хана. Дата на камне требует дополнительного изучения. Все же по истории известно Берке со своей армией участвовал в завоевании Дешт-и Кипчака. Со своей ставкой кочевал по берегам Волги. Покоренным населением это могло восприниматься как началом правления Берке. Хотя время правления Берке-хана Золотой Ордой 1257-1266 г. Берке хан являлся первым монгольским правителем, принявшим Ислам. По словам арабского историка XIV в.

214

Ибн Халдуна Берке-хан принял ислам от Шемсаддина аль-Бахерзи главы – суфийского ордена Кубрави, то есть, Мухаммад Рамазан аль-Ауши и Берке-хан входили в один суфийский орден Кубравия [8, с.2-5]. При Берке-хане в Сарай-Бату были построены Соборные мечети, наладилась торговля со Средней Азией. Начался процесс исламизации аристократии, населения городов, войск и широких слоев полукочевого населения [5, 527-538]. В этот период особо смелым шагом является принятие Мухаммед Рамазаном решения совершить хадж, в то неспокойное время для мусульман. В те же далекие времена для совершения хаджа уходило несколько лет. Это был утомительный и опасный путь, полный приключений и опасностей. Многие в этом пути погибали. Надо полагать, Мухаммед Рамазан совершил этот путь уже в преклонном возрасте и возможно, не один, а со своими учениками. После возвращения из хаджа, об этом сообщает надпись на эпитафии, он прожил недолго. Шейх Мухаммед Рамазан умер в 651 году по хиджре (1253 г.). Всеми почитаемый шейх с почестями, по древней традиции башкир был погребен на вершине горы Ауш. Погребение святых на вершине гор шло у башкир с незапамятных времен. Ученики шейха, возможно, остались жить рядом, чтоб ухаживать за могилой и нашли вечный покой рядом с учителем. О существующей традиции ухаживать за могилами предков пишет Таджетдин Ялчигул углы аль-Башкурди, сам поселившийся жить рядом с могилой отца, умершего в Мамадышском уезде по пути возвращения из хаджа [10, с.136].

Проповедники ордена Кубравия такие как Мухаммед Рамазан аль-Ауши (альУши, аль-Оши) сыграли значительную роль в распространении Ислама и суфизма среди зауральских башкир. Несомненно, исходя из преемственности тариката, путь бескорыстного служения народу, по которому следовал Мухаммед Рамазан аль-Ауши (аль-Уши, аль-Оши) по традиции продолжили его ученики и ученики его учеников.

Памятник № 2. Кладбище д. Сураманово. Надмогильный камень шейха ордена накшбандия имама Мутагара сына муллы Амангильде (1823-1886). Песчаник местного производства. Высота камня 69 см., ширина 36 см., толщина 7 см. Камень местного изготовления. Памятник, заканчивающийся к верху полукругом, что позволяет проследить параллели с формами “большой” архитектуры (порталами мечетей, мавзолеев, формами михраба), которые проецируются на камне-надгробии. Форма арки символизирует собою дверь загробного мира, куда перемещается душа усопшего. Текст письма выполнен внутрь рамки, вырезанной в форме арки, наверху надписи выполнен

215

полумесяц. Поставленный надмогильный камень – один из дорогих и трудоемких в изготовлении эпитафийных памятников. Каллиграфически ровно вырезанные буквы на памятнике свидетельствуют о мастерстве резчика-калиграфиста. Надпись выполнена в традициях арабографичного рукописного письма. Мутагар-хальфа еще при жизни пользовался огромным уважением среди населения не только своей округи. При мечети была открыта начальная школа для мальчиков, где их обучали основам ислама. К нему приезжали учиться из близлежащих мусульманских деревень. Последователь тариката накшбандийа шейх Мутагар-хальфа был не только религиозным деятелем, но и прекрасным знатоком народной медицины и целебных трав. В мечети д. Сураманово хранится старинный посох. По легенде посох принадлежал одному известному шейху, у которого обучался знаниям тариката Мутагар. Посох обладал магическими свойствами, якобы при прочтении волшебного заклинания мог в один миг доставить хозяина из определенного места в другое. Современные наследники, после открытия мечети как ценную реликвию отдали посох в дар имаму мечети. Несмотря на то, что после смерти Мутагар-хальфы прошло столько времени, он до сих пор в памяти народа. Про шейха в народе до сих пор бытуют различные легенды. Могилу шейха знают все старожилы деревни и приходят на его могилу читать молитвы. Могила ухожена.

Текст:

۱۲ ﻞﯾ ۱۸۸۶ یﺪﻨﺒﺸﻘﻨﻟا یﺪﻠﯿﮑﻧﺎﻣآ ﻼﻣ ﻦﺑا ﺮﮭﻄﻣ ﻼﻣ ﺦﯿﺸﻟا ﯽﻓﻮﺗ ۶۳ ﺔﻨﺳ هﺪﻟاﺮﺒﻓ

Перевод:

«Умер шейх мулла Мутагар бине мулла Амангильде аль-накшбанди в 1886 году 12 февраля в возрасте 63 года».

В ахивных источниках мы обнаружили, что по материалам ревизии 1859 г. по д. Сураманово 7-й юрты 6-го Башкирского кантона Верхнеуральского уезда Оренбургской губернии зафиксированно под № 29 семья указного муллы соборной мечети д. Сураманова Мутагар Амангильдина. Ему 36 лет (1823 г.р.) его сыновья – Габрахман (1854 г.р.), Мухамадей (1857 г.р.), его жена Гафифа Галиуллина (1830 г.р.). У них четверо дочерей: Хадиса (1848 г.р.), Рахима(1850 г.р.), Гафия (1843г.р.), Загида (1855 г.р.). [1, 29]. При сравнении с данными ревизии прочтенное имя и дата рождения Мутагар Амангильдина польностью совпадают с текстами эпитафийного памятника. Выявленные в ревизии имена детей показывают потомков Амангильдина, которые живут в этой же деревне. [1, 29].

216

Памятник №3. Кладбище д. Старобайрамгулово. Надмогильный камень шейха ордена накшбандия ахуна Гайсы сына Фаткуллы (1845-1921). Эпитафия изготовлена из белого известняка. Вверх изготовлен в форме трехцентровой арки. Текст выполнен внутри рамки. Надпись вырезана простым рукописным почерком насх. Высота камня 70 см., ширина 21 см., толщина 7 см. Всего 9 строк.

Текст:

۲۹ لﻮﯾا ﺔﻨﺳ ۱۸۸۶ هﺪﻌﻘﻟاوذ ﯽﭽﻧ ۲۴ یﺮﺠھ ۱۳۳۹ ﺔﻨﺳ لﻮﺳرا ﻦﺑ ﷲ ﺐﯿﺒﺣ ﻦﺑ ﷲ ﻎﯿﺘﻓ ﻦﺑ ﻰﺴﯿﻋ ﺦﯿﺸﻟا ﯽﻓﻮﺗ

Перевод: Умерший шейх Гайса Фатигулла бине Хабибулла бине ар-Расуль. По хиджре 1339 г. зулькада 24, по христианскому летосчислению 1921 году 29 июля».

По ревизии 1859 г. Оренбургской губернии Троицкого уезда, 7-го башкирского кантона, 3 юрты д. Авязово (ныне д. Шарипово) под номером 36 зарегитрирована семья башкира муллы Хабибуллы Расулева, ему 71 лет. У него жена: Маслифа Янузакова – 62 года. С отцом проживает его сын Зайнулла. Ему 26 лет. У Зайнуллы Хабибуллина жена Бибибадига Галиуллина – 20 лет. Вмести с ними проживают внуки – дети Фаткуллы Расулева. Гайса – 14 лет, Муса – 12 лет. Таким образом, Гайса бин Фатигулла бин Хабибулла Расулев родился в 1845 году, прожив 76 лет, умер в 1921 г. [1, 36]. Могила ухожена и огорожена камнями, внутри растут полевые цветы. По словам сопровождавшего нас Фанура Шагиева, местные мусульмане, в основном пожилого возраста, иногда с детьми, часто посещают могилу шейха, читают молитвы, просят помощи Аллаха об исцелении от каких-либо недугов, болезней, о ниспослании их роду божественной благодати, после оставляют милостыню (хаер) в виде монет около могилы. До сих пор в народе ходят легенды о тех «чудесах», которые, якобы, в свое время творил шейх Гайса Расулев. Все это связано с мистическим учением суфийского братства накшбандия (ﺔﯾﺪﻨﺒﺸﻘﻧ), которое получило широкое распространение, особенно на территории Троицкого уезда (Учалинский район). Такое широкое распространение связано с именем известного шейха братства накшбандия, прославившегося в народе как целитель Зайнуллы Расулева. Учение передавалось непосредственно от учителя к ученику. Ученик получал не только углубленные знания ислама, но и знания восточной медицины. При этом ученик (мюрид) должен был быть морально подготовленным, иметь за спиной образование одного или несколько медресе. Гайса бин Фатигулла бин Хабибулла Расулев доводился родным племяником Зайнулле Расулеву. Несомненно, шейх Зайнулла Расулев по мере возможности способствовал его образованию. Гайса получил первоначальное образование в Юлдашевском медресе у Зайнуллы Расулева. Стал одним из первых мюридов шейха. В последующем окончил то же троицкое медресе Ахмеда бин Халида аль-Менгери. После учебы служил имам-хатыбом в мечети деревни Яльчигулово Троицкого уезда Оренбургской губернии. Занимался обучением детей. В 1888г. назначен ахуном Тунгатарской волости и затем переезжает в деревню Старобайрамгулово Троицкого уезда Оренбургской губернии. В 1904-1905 гг. принимал участие в русско-японской войне, служил полковым муллой при штабе 3-й Маньчжурской армии. Был награждён орденом Святого Станислава 3-й степени с мечами. После окончания войны возвратился на родину. В народе получил признание как аулия. Сохранилось несколько поэтических произведений Гайсы Фаткулловича. Возникновение башкирской народной песни «Гайса-ахун» («Илсе-Гайса») связывают с именем Гайсы Расулева. В основу данного произведения легли баиты и мунажаты, написанные ахуном на войне после получения известия о смерти родного брата Мусы. Шейхи братства накшбандия не стремились к накоплению богатсв, их жизнеными приоритетами являлись бескорыстное служение исламу. Это показывает простой в оформлениии надмогильный камень, к которому приводит народная тропа.

217

Памятник № 4. Кладбище с. Ахуново. Надмогильный камень шейха ордена накшбандия ахуна Мусы сына Фаткуллы (1847-1904). Эпитафия изготовлена из белого известняка. Вверх изготовлен в форме арки. Текст выполнен внутри рамки. Надпись вырезана рукописным почерком насх.

Текст:

شﺎﯾ ۵۷ ﺮﺒﺘﮐوا ۲۷ ﺔﻨﺳ ۱۹۰۴ نﺎﻀﻣر ﯽﻓ یﺮﺠھ ۱۳۲۲ ﺔﻨﺳ ﺎﻐﯿﺘﻓ ﻦﺑ ﻰﺳﻮﻣ ﻢﻠﻌﻤﻟا ﻢﻟﺎﻌﻟا ﯽﺟﺎـﺤـﻟا ﯽﻓﻮﺗ

Перевод: «Умерший хажи ученый, учитель Муса бине Фатигулла. По хиджре 1322 году в рамазан 1904 г. 27 октября в возрасте 57 лет».

Муса бине Фатигулла упоминается в энциклопедическом произведении Р. Фахретдинова «Асар»[18, с. 308]. Автор пишет, что встречался с ним несколько раз в Уфе. В вопросах ислама был очень сведущь, писал стихи, Коран читал очень красивым голосом. Дату рождения Мусы Фатигуллина Р. Фахретдинов приводит 1838 годом, что не соответсвует действительности. В вышеприведенной ревизии по д. Авязово (Шарипово) Муса бине Фатигулла бине Хабибулла Расулев родился в 1847 г. Муса Фаткуллович Расулев был родным племянником шейха Зайнуллы Расулева, и получил образование в том же Троицком медресе, служил с ним в одном Юлдашевском приходе, а в 1882 г. сопровождал дядю во время хаджа, посетив Стамбул, Иерусалим, Мекку и Медину. Возможно, в эти годы Муса, ставший мюридом З. Расулева, проникается суфийским учением накшбандия и принимает титул шейха. В 27 марта 1890 г. № 295 Муса Фаткуллович Расулев был переведен на должность 1-го муллы 1-й соборной мечети города Верхнеуральска (указ от 10 апреля 1890 г. № 1235). Согласно указу ОГП от 29/30 апреля 1897 г. № 857 Муса Расулев был переведен на должность 1- го муллы 2-й соборной мечети деревни Ахуновой Тептяро-Учалинской волости Верхнеуральского уезда (ныне Учалинского района Республики Башкортостан). По представлению ОМДС от 21 января 1899 г. № 375 «как духовное лицо вполне благонадежное, отличающееся примерным поведением и ревностью к исполнению служебных обязанностей и возлагаемых на него поручений и хорошо знающее русскую грамоту», он был назначен ахуном Тептяро-Учалинской волости. Согласно журналу ОГП от 29 апреля 1899 г. № 401 (надпись на указе от 7 мая 1899 г. № 1441). В свое время Муса Расулев по просьбе Р. Фахретдинова написал для энциклопедии «Асар» и представил подробную биографию своего учителя шейха З. Расулева. Статья Мусы

218

Расулева в полном виде вошла в книгу Р.Фахретдинова о З. Расулеве. В это время самого Мусы Расулева уже не было в живых.

Эпиграфические памятники являются одним из важнейших источников в изучении истории Учалинского района. По единодушному признанию специалистов, ценной отличительной особенностью эпиграфических источников является их высокая достоверность. Нередко арабские надписи выступают в роли главного и даже единственного достоверного источника при изучении истории ислама и исламской культуры в регионе. Все это делает весьма актуальными работы по дальнейшему изучению арабоязычных надписей на территории компактного проживания башкирского населения. Уникальные возможности арабоязычной эпиграфики по реконструкции исторического прошлого башкирского народа продолжают привлекать внимание специалистов к изучению надписей. Несмотря на большие успехи отечественных ученых по выявлению, переводу и научной интерпретации эпиграфических памятников, эта работа все еще далека от завершения. Множество надписей остаются не исследованными, их данные не введены в научный оборот и остаются вне поля зрения специалистов. Между тем, по богатству, жанровому многообразию и научной ценности арабоязычные эпиграфические памятники на территории Учалинского района представляют особую ценность. Значимость поиска, расшифровки и комплексного изучения арабоязычного эпиграфического материала определяется не только его ценным содержанием, но и художественными достоинствами. Многие надписи являются одновременно прекрасными памятниками искусства арабской каллиграфии и декоративной резьбы по камню. Исследование арабских надписей дает возможность пролить свет на многие стороны истории региона и восполнить некоторые пробелы отечественной историографии.

Литература

1.АИПС-ГКУ Национальный Архив РБ – Электронный архив www.edoclib.gasrb.ru.

2.Аккубеков Р.Ю. Эпитафийные памятники д. Шатмантамак Миякинского района РБ / История деревни Шатмантамак / колл. монография Аккубеков Р.Ю., Алламуратова Л.Х. и др. Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2016. – С. 36-62.

3.Аккубеков Р.Ю. Древнетюркские традиции в мусульманских эпитафиях // Проблемы востоковедения. – 2015. – № 3. – С. 47-52.

4.Асфандияров А.З. История сел и деревень Башкортостана и сопредельных территорий. Уфа; Китап, 2009. – С. – 16-17.

5.Бартольд В.В. Батый // Бартольд В.В. Сочинения. Т. V. Работы по истории филологии тюркских и монгольских народов. М.: Наука, 1968. – С. 496-500.

6.Бартольд В.В. Беркай // Бартольд В.В. Сочинения. Т. V. Работы по истории филологии тюркских и монгольских народов. М.: Наука, 1968. – С. 503-507.

7.Бартольд В.В. Туркестан // Бартольд В.В. Сочинения. Т. III. Работы по исторической географии. М.: Наука, 1965. – С. 527-538.

8.Берке – ru.wikipedia.org›wiki/Берке

9.Булгаков Р.М., Усманова Р.А. О чтении одной арабской эпитафии в Учалинском районе Республики Башкортостан // Идеалы и ценности ислама в образовательном пространстве XXI веке. Материалы Международной научнопрактической конференции посвященной 110-летию медресе “Галия” (г. Уфа 9-10 ноября 2016 г.) – Уфа, Мир печати, 2016. – С. 287-299.

10.Галяутдинов И. Г. Тарих нама-и булгар. Таджетдина Ялсыгулова / Отв. ред. Э. Р. Тенишев. – Уфа : Китап, 1998. – 269 с.

11.Денисов Д.Н. Очерки по истории мусульманских общин Челябинского края (XVIII – начало ХХ в.) – Москва, 2011. – 370 с.

219

12.Игнатьев Р.Г. Гора Аушкуль и озеро того-же имени (Троицкого уезда) // Оренбургских губернских ведомостях, 1865, 27 февраля.

13.Салихов А.Г. некоторые итоги археографической экспедиции в Учалинский район РБ // Нугман Мусин: межкультурный диалог на Евразийском пространстве: материалы Всероссийской научно-практической конференции, посвященной 85-летию народного писателя РБ. – Уфа: ИЦ «Аэрокосмос ноосфера», 2016. – С. 218-221.

14. Средневековые письменные источники о древнем Ургенче / Под ред. М. Айдагдиева. Сост. М.А. Мамадов, Р.Г. Мурадов. Ашхабад. 2000. – С.-35-52.

15.Оренбургские губернские ведомости», 1865, 27 февраля.

16.Озеро Аушкуль и гора Ауштау // nashural.ru/mesta/bashkortostan/aushkul

17.Фазлулах Рашид-ад-дин. Джами ат-таварих Баку, 2011, Наме Еви – 540 с.

18. Фахретдинов Р. Асар. Т.3. Т.4. – Казань: Рухият, 2010. – 648 с.

Р. М. Булгаков

(г. Уфа)

«ВВЕДЕНИЕ» РИЗАЭДДИНА БИН ФАХРЕДДИНА К ЕГО «АСАР». ФАКСИМИЛЕ, ПЕРЕВОД И ПОЯСНЕНИЯ1

Аннотация. «Введение» Ризаэддин бин Фахреддин считал основанием, на котором будет построено изложение биографий в его «Асар» («Преданиях»). Он писал о разделении биографий по отраслям науки, периодам времени и поколениям ученых; об отсутствии у российских мусульман произведений по собственной истории. Он открывал свое намерение написать книгу о биографиях ученых мусульман России. Он располагал эти биографии в хронологическом порядке, чтобы выяснить историю передачи научных знаний. Он указал на трудности в такой работе и на свои источники

— книги Марджани и письма знающих людей. Он сожалел о глубоких различиях между мусульманами прежних эпох и своими современниками и перечислял причины их упадка. Он восхвалял достоинства зарубежных мусульманских ученых и заслуги европейских ученых в издании ценных сочинений мусульман. Это «Введение» было написано в 1899 г., тогда как «Асар» в целом составлялся в течение 46 лет.

Ключевые слова: предания, мусульмане, Россия, ученые, биографии, поколения, сочинения.

Abstract. Riza’ ad-Din bin Fakhr ad-Din regarded this Introduction as a ground on which the exposition of the biographies in his Athar would be based. He treated the division of biographies into branches of sciences, epochs and generations of scholars, writing about the absence of the works on the history of the Muslims of Russia. He revealed his intention to write a book of biographies of learned Muslims in this country. He would arrange them chronologically in order to bring the process of transmission of knowledge to light. He pointed to the difficulties of his work and to its sources: the books of Mardjani and letters from informed men. He disapproved of the significant differences between the early Muslims and his own contemporaries and enumerated the reasons of their decline. He eulogized the virtues of foreign Muslims and the contributions of European publishers of precious writings of the Muslims. This Introduction was written in 1899 while the Athar as a corpus had being compiled through 46 years.

Keywords: traditions, Muslims, Russia, learned men, biographies, generations, written works.

1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ и Правительства Республики Башкортостан в рамках научного проекта № 18-49-020016 р_а

220

Предисловие переводчика2

«Асар» Ризаэддина бин Фахреддина — часто называемое, редко цитируемое и почти не изученное произведение (ставшее, скажем в скобках, делом всей его сознательной жизни). По утверждению автора, «Введение» к нему — «несколько предложений» — должно было стать тем основанием, на котором будет построено его дальнейшее изложение. Предоставив это утверждение на рассмотрение критиков будущих времен, обратим внимание читателей на важнейшие темы, действительно являющиеся основанием самого «Введения».

Первые семь тем указаны в самом заглавии произведения. «„Аҫар“. Үз мәмләкәтемездә улған ислам ғалимләренең тәрҗемә вә табаҡалары, тарих-и виладәт вә вәфатлыры вә башҡа әхуалләре хаҡҡында язылмыш бир китабдыр» («„Предания“. Книга об отдельных биографиях и поколениях ученых людей ислама, бывших в нашей стране, о датах их рождения и кончины и о других обстоятельствах их жизни»): 1)

ислам, 2) аҫар (предания), 3) наша страна, 4) ғалимләре (ее ученые), 5) тәрҗемәләре (их биографии), 6) табаҡалары (их поколения), 7) әхуалләре (обстоятельства их жизни).

Восьмой темы нет в заглавии, но она выводится из со -поставления (вернее, противопоставления) его темы ученые темам наша страна (названы имена только двух ученых: см. с. 3, стрк. 17–18 и с. 7, стрк. 12 «Введения») и ислам (названо 41 имя мусульманских ученых зарубежных стран: с. 3, 7, 8–10, 12, 15, 18–19). Девятая тема —

библиографическая — обосновывает предыдущую: какими обстоятельствами жизни

прославили себя эти зарубежные ученые? — Они прославились своими сочинениями (приводятся названия некоторых из них). Десятая тема — библиотечная — источники сведений Ризаэддина бин Фахреддина об этих сочинениях (на с. 8, стрк. 25 он назвал «свою сокровищницу», то есть собственную библиотеку, а на с. 3, 18–19 цитировал каталогЭдварда ван Дейка «Китаб иктифа’ ал-кану‘»)3.

Выделение этих тем понадобилось здесь для того, чтобы, с одной стороны, приблизиться, насколько возможно, к пониманию оригинала, а с другой, — подбирая соответствующий оригиналу эквивалент перевода и поясняя перевод ссылками на доступную нам литературу, передать читателям наше понимание оригинала. Так, заглавное слово произведения Ризаэддина бин Фахреддина «Асар» мы переводим не как «след, остаток, знак… произведение» и так далее — обыкновенные варианты его переводов по словарю К. З. Хамзина, М. И. Махмутова и Г. Ш. С айфуллина, а как «Предания», по его смыслу, например: «Синонимы Х[адиса] — асар… чаще всего — предание, восходящее к сподвижникам пророка…»4, потому что понимаем автора так, что он ведет речь не о «следах и проч.» героев своих биографий — ученых мусульманах нашей страны, а о тех «преданиях» об этих героях, которые он получил из рук своих корреспондентов (о них см. с. 7, стрк. 2–7, о письмах — с. 6, стрк. 21–28) и передал своим читателям. О переводе слов ‘улама (мн. ч. араб. ‘алим, то есть ғалим) и табака см. примечания к с. 2. Наше понимание оригинала не позволяет нам допускать в наш перевод такие анахронизмы, как «нация» для слова милләт, или «народ» для ҡәвем. Следует сказать и том, что особой заботы и значительного времени потребовали многочисленные биографические и библиографические пояснения. Их количество свидетельствует о том, что Ризаэддин бин Фахреддин знал о называемых им

2В работе над этой статьей автор был многим обязан своему дорогому коллеге Марсилю Нурулловичу Фархшатову, которому он приносит свою искреннюю благодарность за помощь.

3В известной нам литературе о Ризаэддине бин Фахреддине нет никаких сведений о его библиотеке. В Научный архив УФИЦ РАН в этом году поступили фотокопии автографов списков 1905 и 1934 гг. его книг: Ф. 7 («Рукописи Ризы Фахретдинова»). Оп. 1. Ед. хр. 43.

4Бойко К. А. Хадис // ИЭС. С. 262–263.

221

мусульманских ученых не понаслышке, — нет, он знал их по их трудам, собранным в собственной библиотеке; читателю следует знать: называя имя мусульманского ученого, он брал не первое, пришедшее ему на ум имя, а выбирал то имя, носитель которого соответствовал его замыслу.

Во «Введении» (если его представить в виде некоего словесного тела, будь то мозг или сердце истинно верующего мусульманина, избравшего своей целью духовный труд ради сохранения ислама на своей родине) есть еще две первостепенной значимости темы. Одиннадцатая тема — сокрушение автора о положении своих современников и соотечественников (сердцевина тела) и двенадцатая — назидательные рассуждения автора (его оболочка). Обе эти темы (пессимистической тональности) были, по мере наших сил, переданы в переводе, но они не получили никаких дополнительных пояснений ввиду абсолютного отсутствия опубликованных исследований их проблематики.

Двенадцатая тема имеет свое собственное особое значение. Она выходит за пределы «Введения» и обнимает собою весь «Асар» в целом, вернее, весь период его создания.

Текст переводимого ниже «Введения» был напечатан в 1900 году. Он представляет собой сокращенную редакцию цензированной В. Д. Смирновым рукописи первой части «Асар»5. В издании на странице 5 между 19 и 20 строками отсутствуют 76 строк рукописного текста. Следует сказать и о том, что издание не лишено опечаток, исправленных в переводе по тексту автографа.

В оригинале «Введение» заглавия не имеет. Его «несколько предложений» растянулись на 494 строки и были разделены на восемь неравновеликих нумерованных разделов. Язык оригинала — та разновидность османского языка, которую Ризаэддин бин Фахреддин усвоил многолетним чтением газеты Исмаила Гаспринского «Терджиман». Этот язык не представляет проблем переводчику, знакомому с османским языком. Проблему представляет понимание того, что именно сообщал автор своим читателям. Для передачи этого содержания пришлось выполнить критический перевод, отягощенный пояснениями. Требование прозрачности такого рода перевода подразумевает сопровождение его текстом факсимиле. Электронная копия факсимиле была изготовлена по экземпляру, реставрированному научным сотрудником отдела восточных рукописей ИИЯЛ к. филол. н. С. А. Искандаровой и хранящемуся в Фонде рукописей и старопечатных книг ИИЯЛ УФИЦ РАН, акт 172 № 1, с. 1–19.

«Введение» к «Асар» уже переводилось на русский язык6. Ознакомление с этим переводом привело нас к убеждению в том, что он может быть полезен лишь как отрицательный образец: он неполон своим текстом, во многом не точно передает язык оригинала, а в ряде случаев даже искажает его смысл.

Текст нашего перевода несколько осложнен применением неалфавитных символов: знак ˩ стоит в конце абзацев, за которым следуют порядковые номера строк на каждой странице оригинала; порядковый номер страницы с пометой «с.» вынесен на левое поле текста перевода; прямоугольные скобки [ ] заключают отсутствующие в оригинале слова переводчика; даты в примечаниях приводятся, как правило, в двух системах летосчислений: лунной хиджры и от Рождества Христова, разделенных косой чертой /. Арабские слова оригинала, оставленные без перевода (имам, ислам, шейх и другие) выделены курсивным начертанием. Наличие факсимиле уничтожает необходимость применения диакритических значков в транскрипции арабоалфавитных слов.

5Рукопись 1496-т Научной библиотеки Казанского федерального университета, л. 2–18.

6Ризаэддин Фәхреддин. Асар. Беренче том / Русча текст: Сөләйман Рәхимов. — Казан:

Рухият, 2006. Б. 216–224.

222